Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Речь и язык в культуре 22
1. Учение Гумбольдта о языке 22
2. Учение Б. Уорфа о языке 42
3. Б. Поршнев о феномене человеческой речи 55
Глава II. Феноменология культуры 79
1 . Язык как символическое руководство к пониманию культуры .. 79
2. Ландшафт как выражение духа цивилизации и культуры 82
3. Инаковость православно-русской цивилизации 89
Глава III. Духовная и художественная культура: встреча и диалог 95
1. Взаимообогащение культур. Диалог культур в пространстве литературного произведения 95
2. Новая гуманитарная культура в эпоху информационной цивилизации 102
3. Универсализация языковых и культурных норм как свойство эстетики массовой культуры XX века 110
Глава IV Мироощущение современного человека 118
1. Ценности и нравственный выбор в современной культуре 118
2. Индивидуальное и коллективное в культурном досуге 129
3. Постчеловек постмодерна 136
Заключение 149
Литература 150
- Учение Гумбольдта о языке
- Учение Б. Уорфа о языке
- Язык как символическое руководство к пониманию культуры
- Взаимообогащение культур. Диалог культур в пространстве литературного произведения
Введение к работе
Актуальность темы
диссертационного исследования обусловлена тем, что в нем идет речь о трансформации нововременной парадигмы мышления, о выявлении тех изменений теоретико-эпистемологических и онтологических представлений, которые имеют место сегодня в связи с формированием нелинейного мышления в науке и философии.
Одним из важнейших объектов этого мышления является язык. Направленные на выявление специфики таких объектов наличные способы познания уже не столько дают ответы, сколько ставят новые вопросы, поскольку сегодня наблюдается сдвиг акцентов с проблематики устойчивого стабильного бытия на проблематику становления.
Речь идет о познании мира в основание которого нельзя положить свое «Я», в котором возникают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний события, показывает себя случайность фактичности, а не следствие необходимости.
В фокусе современной философии оказываются характеристики,
которые обозначаются терминами «диалог культур»,
«самоорганизация», «становление», что ведет к пересмотру классических подходов к анализу языка, речи и культуры. Таким образом, речь идет о системах, формирующих с течением времени все новые уровни своей организации.
В диссертации рассмотрены, также, изменения неклассической рациональности, обусловленные формированием виртуальной реальности, и выявлены некоторые ее последствия для становления новой социальности.
«Жить - значит участвовать в диалоге», утверждает М.М.Бахтии'. Автор теории «диалога культур» задачей своего творчества считал соединение двух областей - мира культуры и мира жизни. Диалог всегда ведется на каком-то языке. А это значит, что в диалоге культур есть что-то от жизни и что-то от языка.
Степень разработанности темы
Исследования диалога культур систематически проводятся со второй половины XIX века. В качестве открывателей и первых исследователей диалога культур необходимо отметить М. Мосса, Леви-Стросса, М. Петрова, IO. Лотмана.
Роль языка в диалоге культур раскрывается в сочинениях современных ученых Г. Крейдлинга, С. Лещева, А. Звегинцева. Классическая постановка вопроса о влиянии языка на диалог культур восходит к работам Гумбольдта и Урофа. О доминировании речи в человеческой культуре говорят сочинения Поршнева.
Область исследований, которую традиционно принято обозначать термином «философия языка», получила свое теоретическое оформление еще в глубокой древности: имеется в виду концепции предоставленные в трудах Платона и Аристотеля. Платоновский Кратил рассматривает вопрос о том, принадлежат ли лексические обозначения объектам обозначения по природе, или они приданы им по общему соглашению. Платон считает, что слова обозначают вещи по природе. Аристотель пришел к выводу, что язык создан людьми.
Большой интерес к себе вызвала эта тема в XVIII веке. Различные теории, появившиеся в это время, пытались показать естественное происхождение языка. Э. Кондильяк отстаивал идею возникновения языка в результате договора как следствия общения людей, он
1 Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. - Киев: Next, 1994. - 98 с.
полагал, что люди, одинаково реагируя на внешние воздействия, могли бы без труда договориться о значении слов. Производные языки, отходя от первичного, все более теряли естественный характер и все более приобретали условный характер, однако и в них можно найти множество доказательств, указывающих на связь речи с звучащими предметами.
Была также высказана теория естественного происхождения языка, т.е. «эмоциональная теория», развитая Руссо, который полагал, что первый язык человека был ни чем иным, как естественными криками, передающими его чувства. Для людей характерно произнесенное слово, тогда как животные пользуются языком жестов и взглядов.
Богословы в противовес мнению просветителей стали настаивать на божественном происхождении языка.
Но тем не менеее, практически вплоть до начала 19-го столетия теретическое осмысление языка производилось в сфере «чистой философии», а параллельно с этим развивались два практических направления: грамматика, занимавшаяся исключительно нормативной стороной письменной формы (долгое время - одного только латинского языка), и герменевтика, разрабатывавшая проблемы интерпретации текстов (долгое время - только текста Библии и некоторых трудов отцов церкви). Обе эти дисциплины, таким образом, занимались преимущественно прикладными вопросами, оставляя теорию языка в ведении философов, причем, если герменевтические построения производились с опорой на определенные философские концепции, грамматика представляла собой чисто «техническую» дисциплину.
Лишь в начале 19-го века усилиями Вильгельма фон Гумбольдта были заложены основы нового научного направления -общего языкознания, или теоретической лингвистики. И только с этого
времени философские вопросы теории языка стали рассматриваться в рамках специальной научной дисциплины, хотя это и не означало, что философов перестала интересовать сущность человеческого языка.
Жизнь каждого народа на земле подчинена различным условиям и обстоятельствам. Условия расстояний, климата, расы, хозяйства, государственного управления и законов, языка и обычаев, вкусов и душевного уклада действуют на людей различающе и обособляюще. Человеку, естественно привыкающему к окружающей его среде и быту своего народа, приходится принимать эти условия и приспосабливаться к ним. Психологически, в основе этого, конечно, лежит инстинкт самосохранения и еще глубже - краткость человеческой жизни. Человеку нет времени для долгого выбора, на него давит суровая необходимость - он вынужден примкнуть к одной группе и искать у нее защиты, помощи и суда. А примкнуть к одной группе - значит отделить себя от остальных.
Другое дело - культурное пространство диалога этносов. Разные структуры языка, ландшафта, традиций снабжают культуры богатой интеллектуальной арматурой и делают возможным межкультурное общение.
«Для того, чтобы человек мог постичь хотя бы одно-единственное слово..., весь язык полностью и во всех своих взаимосвязях уже должен быть заложен в нем». «Каким бы естественным, - говорит он, ни казалось предположение о постепенном образовании языков, они могли возникнуть лишь сразу»2.
В понимании Гумбольдта, язык тесно связан с духовным развитием человечества и сопутствует ему на каждой ступени его развития, отражая в себе каждую стадию культуры. Языку «присуще очевидное для нас, хотя и необъяснимое в своей сути самодеятельное начало, и в этом плане он вовсе не продукт ничьей деятельности,
2 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. с. 28.
а непроизвольное отражение духа, не создание народов, а доставшийся им в удел дар, их внутренняя судьба»3.
Согласно его концепции целостности языка, нашедшей свое завершение в понятии «внутренней формы языка», каждый, даже мельчайший языковой элемент, не может возникнуть без наличия пронизывающего все части языка единого принципа формы.
Допущение же о том, что возникновению языка, якобы, предшествовали «колоссальные мыслительные усилия его создателей», не выдерживает критики, так как «сознательным творением человеческого рассудка язык объяснить невозможно». «Именно из самого первобытного состояния мог возникнуть язык, который сам есть творение природы», - но «природы человеческого разума. Гумбольдт тем самым подчеркивает уникальность языка как антропологического феномена и обращает наше внимание, с одной стороны, на неосознанную форму его существования, а с другой стороны, - на его интеллектуальную активность, заключающуюся в «акте превращения мира в мысли». Это означает, что, «с необходимостью возникая из человека», язык «не лежит в виде мертвой массы в потемках души, а в качестве закона обусловливает функции мыслительной силы человека»4.
Язык, по словам Гумбольдта, представляет собой «вечно порождающий себя организм», создание которого обусловлено внутренней потребностью человечества.
Гумбольдт считал, что посредством языка можно обозреть самые высшие и глубокие сферы и всё многообразие мира.
«Слово не сообщает, как некая субстанция, чего-то уже готового, и не содержит в себе уже законченного понятия, а только побуждает к самостоятельному образованию последнего, хотя и
3 Там же, с. 94.
4 В. Гумбольдт. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 73.
определенным образом способом. Люди понимают друг друга не потому, что они действительно проникаются знаками вещей. И не потому, что они взаимно предопределены к тому, чтобы создавать одно и то же, в точности и совершенстве, понятие, а потому, что они взаимно прикасаются к одному и тому же звену цепи своих чувственных представлений и внутренних порождений в сфере понятия, ударяют по одной и той же клавише своего духовного инструмента, в ответ на то, что тогда и выступают в каждом соответствующие, но не тождественные понятия»'.
Далее эту теорию дополнил и развил американский исследователь языка Б. Уорф. Сама же гипотеза «лингвистической относительности» как концепция возникла в тридцатых годах 20 века в США. Согласно этой гипотезе, язык не только продукт общества, но и средство формирования его мышления и менталыюсти. Язык формирует мышление и мировоззрение людей, это — способ познания внешнего мира. «Логический строй мышления также определяется языком. Сам характер познания действительности зависит от языка, на котором мыслит познающий субъект. Люди членят мир, организуют его в понятия, и распределяют значения так, а не иначе, поскольку являются участниками некоторого соглашения, имеющего силу лишь для этого языка, сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при соотносительности языковых систем»6.
Более того, по мнению Бенджамина Уорфа, «наш лингвистически детерминированный мыслительный мир не только соотносится с нашими культурными идеалами и установками, но захватывает даже наши, собственно, подсознательные процессы в сферу своего влияния и придает им некоторые типические черты».
5 В. Гумбольдт. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 214.
6 В. Уорф. Отношение норм поведения м мышления к языку. - В кн. Язык как образ мира. М., -
Спб.2003.с58.
Судьба гипотезы Б. Уорфа оказалась довольно необычной. Лингвистика ни при жизни Б. Уорфа, ни сейчас не могла и не может её доказать или же опровергнуть. Для проблем, затронутых еще В. Гумбольдтом в ХГХ и Б. Уорфом в XX веке, нет ни инструментального, ни понятийного аппарата для всесторонней верификации. Гипотезу лингвистической относительности пытались проверять экспериментально, но четких результатов такие опыты не дали ни в ту, ни в другую сторону. Поразившая в свое время умы идея Уорфа, восходящая в какой-то мере к В. Гумбольдту и имеющая сейчас уже длинную историю дискуссий и обсуждений, состояла в том, что язык навязывает человеку нормы познания, мышления и социального поведения: мы можем познать, понять и совершить только то, что заложено в нашем языке. Прав В. А. Звегинцев, говоря, что по существу эта гипотеза пока еще и не опровергнута и не отброшена. «С ней не разделаешься простой наклейкой на нее ярлыка, что она «ложная» или «идеалистическая». И В. А. Звегинцев по-своему преобразовал эту идею: «Лингвисты, пожалуй, даже несколько неожиданно для себя обнаружили, что они фактически еще не сделали нужных выводов из того обстоятельства, что человек работает, действует, думает, творит, живет, будучи погружен в содержательный (или значимый) мир языка, что язык в указанном его аспекте, по сути говоря, представляет собой питательную среду самого существования человека и что язык уж во всяком случае является непременным участником всех тех психических параметров, из которых складывается сознательное и даже бессознательное поведение человека»7.
Одна крайность думать, что язык представляет собой некую полупрозрачную или даже вовсе непрозрачную среду, которой
7 В.А. Звегинцев. Язык и лингвистическая теория. М., 1973, с. 142.
окружен человек и которую мы не замечаем, полагая, что
непосредственно общаемся с окружающим миром;
противоположная крайность, что индивид с помощью своих органов чувств и ощущений общается с миром, познает его и воздействует на него без всякой опосредствующей среды.
В 20-30-х годах 20 века советскому языковеду Н.Я. Марру удалось разработать оригинальную, нарушающую устоявшуюся традицию концепцию генезиса языков бассейна Средиземноморья и высказать интересные идеи по проблеме зарождения человеческого языка и формирования письменности. К сожалению, школа Н.Я. Марра через некоторое время после его смерти была ликвидирована.
Н.Я. Марр выдвинул идею качественных изменений форм человеческого языка, обусловленных коренными сдвигами в истории общества. Из этой идеи следовал логичный вывод: если в стране произошла социалистическая революция и возникла новая общественная формация, то началась «действительная история человечества», которую и предсказывали немецкие классики, следовательно, язык должен претерпеть качественное изменение (скачок), должна произойти его коренная трансформация. Но именно этого-то и не произошло. Если идея Н.Я. Марра была верной, то это могло означать только одно: отрицание действительности общественного переворота. Естественно, что допустить такое понимание ситуации было «опасно для жизни», поэтому совершенно закономерным образом идея Н.Я. Марра была признана ошибочной. Собственно говоря, это и была та действительная причина, по которой уничтожили школу Н.Я. Марра.
Теория другого советского ученого Поршнева Б.Ф. говорит о специфической особенности человека, автор считает таковой только истинно человеческий труд, т. е. труд, регулируемый речью.
Несмотря на довольно значительное количество исследований феномена диалога культур, собственно методологические работы в данной области отсутствуют: вплоть до настоящего времени не проводился параллельный анализ процессов познания языка и процессов постижения проблем культурного диалога.
Объектом данного исследования являются
фундаментальные проблемы анализа диалога культур, под которым понимается взаимодействие людей и этносов, обменивающихся своими чувствами, мыслями, ожиданиями, а также продуктами своей деятельности.
Предмет исследования: осознанный аспект культурного диалога, отчетливо выраженные связи культуры, этноса, ландшафта, языка и других элементов биосферы. В центре исследования - человек европейский и человек русский как представители диалогизирующих культур и цивилизаций XX века.
В основе исследования лежит антропологический подход, поскольку, думается, проблема диалога культур заключается, прежде всего, в попытке выявить современного человека с его системой ценностей, человека, развивающегося на стыке нескольких взаимопроникающих культур. В XX веке усовершенствование техники, изменение жизненных привычек, ритма повлекло перемещение людей по культурной карте мира, сделав их мультикультурными или космополитами. Но, помимо обогащения в процессе межкультурного обмена ценностями, человек XX века сталкивается с опасностыо универсализации духовных ценностей и норм. Универсализация ценностей, как мы попытаемся обосновать, дает ложную иллюзию доступности и понятности другой культуры, иллюзию обозримости культуры вообще. В ходе работы мы обратимся к анализу проблемы массовой культуры как к
результату универсализации языка культуры, а также к анализу процессов, происходящих в современной гуманитарной культуре под воздействием информационных медиумов. Мы постараемся показать, что рассмотренные аудио-визуальные и вербальные черты современной гуманитарной науки играют решающую роль как в культурной ситуации, так, и в мировоззренческой: ведь мир меняется в зависимости оттого, какими глазами мы на него смотрим.
В ходе работы мы рассмотрели некоторые аспекты культуры Запада, являющейся, по существу, буржуазной, основой которой выступает гражданское общество как сумма индивидов. В отличие от Запада, Россия, где коллективное сознание все еще превалирует, так и не построила гражданское общество. Российский тип культуры -небуржуазный, дворянский, и крестьянский, основанный на традициях и преемственности. Что касается системы духовных ценностей русского человека, нельзя не учитывать, что русский менталитет дважды в XX веке подвергался насильственной ломке. Первый раз в связи с событиями большевистской «модернизации» и формированием в ходе нее нового - советского человека. Второй раз - с конца восьмидесятых годов, когда сознание советского человека ускоренно трансформируется в соответствии с западной моделью ценностей. Однако трансформация базовых для менталитета ценностей - процесс не только длительный, но и для многих болезненный. Это, в первую очередь, обусловлено психологическими сложностями адаптации к изменяющейся картине мира, непривычной социальной среде. Очевидно, что для изменения жизненных представлений и культурных привычек недостаточно политической воли или даже готовности самих людей к ценностным изменениям. Именно поэтому, западное влияние, затронув культурное пространство - литературу, искусство, кино, - слабо отразилось на системе базовых ценностей русского человека. Несмотря на
существующую опасность доминирования западной цивилизации с ее стереотипными жизненными установками, России, с ее богатой внутренней культурой, чуждой рационализма и практицизма, навязать клишированное сознание не возможно. В России диалог культур делает человека разносторонним и еще более интересным. Собственно, этот диалог и открыл для нас Человека, позволил его увидеть и выделить из массы, открыл Человека с его собственным «Я», с его телом и внутренними переживаниями.
Данная работа, не претендуя на полноту и глубину исследования темы, попытается выявить позитивные и негативные аспекты диалога культур двух цивилизаций.
Цель исследования - предложить новый методологический подход к исследованию диалога культур, выявлению его онтологических оснований.
В частности, в рамках данной работы нас интересовало общение православно-русской и евро-американской культур, на примере которых мы рассмотрели тему культурного диалога.
Для достижения этой цели требовалось решить следующие задачи:
Исследовать вербальный компонент диалога культур.
Выявить теоретико-методологические основы самой возможности диалога культур, их соизмеримости.
Указать на связь художественной и духовной культуры..
Зафиксировать основные элементы мироощущения современного человека.
С одной стороны, диалог культур в XX веке обнажает различия в духовных ценностях, которые поддерживает православно-русская и евро-американская культуры. С другой стороны, культура, обладая надэтническим и надвременным характером, призвана, объединить и примирить представителей разных цивилизаций. Мел
попытались показать, что при различиях духовных ценностях каждого народа, можно обнаружить и некие общие черты для разных культур, которые коренятся в глубине человеческой способности к познанию истины. Данная работа ставит перед собой задачу выявить эти одинаковые черты, общие для русской и евро-американской культур, а также взаимодополнительность идей и ценностей одной культуры идеями и ценностями другой. Литературные и кинематографические произведения, к которым мы обратились, позволяют обнаружить схожие концепции бытия и аналогичные интеллектуальные проблемы. Методологическая база исследования определяется его целью и задачами. К анализу диалога культур привлечен системный подход к культуре и принцип единства исторического и логического. В своей работе мы придерживаемся определения культуры как всей сферы бытия и деятельности человека, инициируемой и направляемой духом, и соответственно, ориентированной на творческую, нравственно полноценную и духовно наполненную жизнь. Более широкая сфера деятельности человека как homo sapiens, наделенного свободной волей и совершенствующегося на путях научно-технического прогресса, понимается как цивилизация. Культура в таком понимании является составной частью цивилизации, ее главной частью. Естественно, что из сферы культуры не исключается деятельность человека, направленная на удовлетворение его материальных потребностей. Согласно М.М. Библеру, призма культуры в качестве основания всегда имеет какой-то инструмент цивилизации, позволяющий совершаться самим произведениям культуры8. В XX веке цивилизационными инструментами оказываются такие формы искусства как кино и телевидение. В России цивилизационным инструментом по-прежнему остается книга, без которой у нас не
х См. ІЗиблер B.C. Цивилизация и культура. РГТУ, 1998, с. 18.
станет и самой культуры. Так, образы книжного произведения и киноискусства (выступая здесь источниками исследования) осуществляют сегодня своего рода унию между культурой и цивилизацией. Источниками данного исследования выступают художественная литература и кинематограф. В первую очередь, литература. Культуролог и литературовед, Ю.М. Лотман считал литературоведение единственной наукой, которая может удовлетворить потребность человека в истине. М.М. Бахтин - автор теории «диалога культур», на работы которого мы ссылаемся в ходе всей работы - на примере поэтики Достоевского примиряет «мир культуры» и «мир жизни»9. Герой романа Достоевского видится Бахтину в равноправном «диалоге» с автором. Герой, обладающий такой же духовной реальностью, что и автор, являются в культурологи Бахтина той идеальной «ценностью», которая одновременно принадлежит и художественному миру и реальной действительности. Так, роман Достоевского является в глазах Бахтина «культурной ценностью совершенно особого, высшего порядка». Позже вывод о романе Достоевского как о своеобразной духовной действительности, связанной с реальностью, Бахтин переносит и на жанр романа в целом. Роман в его концепции оказывается «живой проекцией основных форм миросозерцания, обусловленных состоянием культуры»10.
При всем разнообразии мира, в его освоении, узнавании литература играла далеко не последнюю роль. Функция выявления национального своеобразия подсознательно сопутствовала задаче писателя, была органичным свойством литературы". Литература
Пахши ММ, Проблемы поэтики Достоевского, М., 1979, с.35. Там же. " Анинскии Л. Национальная специфика литературы, журнал «Знамя», №9, М., 2000, с. 19.
неразрывно связана с языком, и в определенном смысле она продукт языка. Ведь именно литература несет в себе некий генетический код, символ и знаки национальной памяти культуры. По Бахтину, человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы потенциальный). «Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки»12. И литературное и кинематографическое произведение, будучи одновременно явлением культуры и языком культуры, представляет собой особый текст, своего рода «текст в тексте». Именно такой текст позволит, мне кажется, наиболее ярко передать мировоззрение современного человека, как в рамках своей культуры, так и межкультурном контексте. Для достижения поставленных целей мы обратились к произведениям Альберта Камю, Джерома Сэлинджера, Джона Фаулза, Германа Гессе, Виктора Ерофеева, Михаила Булгакова и некоторых других писателей; к кинотворчеству Андрея Тарковского, Никиты Михалкова и Квентина Таранти по.
Обратимся к историографии проблемы нашей работы. Непосредственно разработка темы культурного диалога принадлежит культурологу и философу М.М. Бахтину. Сначала он, а затем его последователь B.C. Библер, обосновали роль общения и взаимного познания культур как необходимых условий раскрытия культурных смыслов, заложенных в каждой из культур. Более подробно мы останавливаемся на разборе этой теории в главе «Взаимообогащение культур. Диалог культур в пространстве диалога». Теоретик Ю.М. Лотман при анализе и сопоставлении культурных систем выделяет «бинарные» и «тернарные» системы13. В тернарных культурных системах преобладает эволюционный путь развития, взрывные
" Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, М., 1979, с. 78 13 Догмам Ю.М. Культура и пзрыв. Изд. группа «Прогресс», М, 1992, с. 213.
процессы в них редко охватывают всю культуру, а взрыв в одних областях сочетается с медленным развитием в других. История же бинарных культур проходит через тотальные взрывы, полное уничтожение предшествующего и апокалиптическое рождение нового. Русскую культуру Лотман относит к бинарным системам. Пересечение с другими культурными структурами может осуществляться через разные формы. Согласно Лотману, внешняя культура для того, чтобы вторгнуться в наш мир, должна перестать быть для него «внешней»14. Для того, чтобы превратиться из «чужой» в «свою», эта внешняя культура должна найти себе имя и место в той культуре, в которую врывается извне, т.е. подвергнуться переименованию на языке внутренней культуры. Философские споры об отношении к западному влиянию в России были всегда войной за ценности цивилизации. Речь в этих спорах шла и об историческом месте России на карте мира. Русский философ Н.Я. Данилевский настаивает на том, что каждый народ имеет свою собственную задачу, которую должен решить, свою идею, свою отдельную сторону жизни, которые стремиться осуществить15. Чем отличнее народ от прочих в этнографическом, религиозном, общественном и. историческом смысле, тем более отличительными и оригинальными идеями и сторонами жизни он обладает. Согласно Данилевскому, у славянства, на пути к перерастанию в культурно-исторический тип есть два препятствия. Первое внутреннее. Это склонность подражать во всем западноевропейской цивилизации, которую Данилевский назвал «болезнью европейничая». Второе препятствие внешнее - это натиск на славянство «увядающего агрессивного романо-германского исторического типа».
14 Лотман IO.M. Культура и взрыв. Изд. группа «Прогресс», М., 1992, с. 205.
15 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1994, с. 78.
Вальтер Шубарт, немецкий философ, в своей книге «Европа и душа Востока» пытается по-своему осмыслить противоположности между человеком Запада и человеком Востока. В своей книге он предлагает довольно интересную концепцию об эонических архетипах - «душевных прообразах с резко очерченным характером, в вечной смене следующих один за другим и стремящихся найти свое воплощение в живущем человеческом поколении»16. Именно развитие того или иного архетипа, его борьба против своих предшественников и преемников придает истории культуры ритм и, в известной мере, напряженность и противоречивость. Продуктом новой эпохи должен стать эонический архетип. «Действие эонического архетипа превосходит рамки наций и рас, охватывая целые континенты. В сфере своего господства он пронизывает своим своеобразием все, вплоть до последнего индивида, не лишая его при этом нравственной свободы. Отдельная личность вынуждена ориентироваться на этот архетип: она может либо воплотить его, либо воспротивиться ему, но не может его игнорировать. Эонический архетип ставит великие проблемы эпохи. Он заставляет звучать доминанту, относительно которой отдельные личности в виде контрапункта ведут партию высокого голоса»17. Русский человек, по мнению В. Шубарта, соединив в себе начала гармонические и мессианские, призван сберечь и возродить внутреннюю свободу, христианскую свободу человеческой личности. Автор теории уверен в примирении между человеком Запада и человеком Востока и зарождении всемирной западно-восточной культуры новой эпохи.
16 Шубарт В. Европа и душа Востока. М., Изд-во «Эксмо», 2003, с. 13.
17 Шубарт В. Европа и душа Востока. М., Изд-во «Эксмо», 2003, с. 13.
Положения, выносимые на защиту.
Невозможно и вредно говорить о духовном объединении всего человечества. Ведь правила культур различных стран относительны и не имеют универсальной значимости. Чтобы понять представителя другой культуры, надо знать, насколько традиционно его поведение для его собственной культуры. Многочисленные примеры из практики межкультурного общения показывают, что правильный вывод о смысле соответствующего явления и поступка можно сделать только с позиции так называемой внутрикультурной точки зрения.
Диалог культур необходимо рассматривать с точки зрения релятивизма. Раскрытие смыслов и значений явлений другой культуры часто происходит в соответствии со стандартами и нормам своей собственной культуры. В нашем обыденном сознании свои культурные ценности рассматриваются как лучшие и более понятные. Это естественно и нормально, если не принимать во внимание тот факт, что одни и те же явления в разных культурах могут иметь разный смысл и что культура вообще не подчиняется каким-либо абсолютным критериям. На наш взгляд, адекватно можно оценить культуру другого народа только в рамках ее собственных ценностей и в ее собственном контексте. Культурный релятивизм означает признание неповторимости и полноценности каждой из культур, отрицание абсолютного значения американской или европейской системы оценок, равно как и отказ от этноцентризма и европоцентризма при сравнении культур.
В исследовании отстаивается идея о том, что именно диалог культур может способствовать пониманию иных мировоззренческих и культурных традиций. Мне близок подход компаративистской философии, которая утверждает коммуникативный характер гуманитарного знания, а диалог - нормой современного мышления.
Компаративистская философия признает, что, несмотря на культурные различия и полиморфность, культуры имеют и общие основные структуры, понятия и черты, что допускает возможность корректного сопоставления и сравнения.
Научная новизна полученных результатов.
1. В исследовании доказано, что в понятии «дух
народа» В. Гумбольдта содержится идея о связи эмоции и
образа. Это позволяет считать носителем гештальтов в
культурном диалоге не язык, а эмоцию. Безэмоциональная
культура перестает быть носителем образов.
В ходе анализа соотношения звука и цвета, сделан вывод о том, что семантика цвета и звука этноцентрична. Тем самым расширяется сфера применения принципа лингвистической относительности Уорфа.
Определяющую роль в структуре диалога культур играет речь. Если язык монологичен, ничей, то речь диалогична, она чья-то. Речь является постоянно возобновляемой попыткой диалога придать смысл бессмысленному. Речь состоит из двух частей: из говорения и слушания. Речь без молчания слушающего - это гул, а молчание без вслушивания в говорящего - это глухота. Поэтому культурный диалог всегда пульсирует между гулом и глухотой с философской точки зрения.
4. Систематизированы элементы, которые придают
особый характер участию в диалоге культур православно-
русской цивилизации. Это такие элементы, как: язык,
ландшафт, вера, евразийское месторасположение.
5. На материале литературы и кино показана
зависимость массовой культуры от унификации языка,
которая делает ненужным сам феномен диалога культур.
Сделан вывод о том, что есть два пути преодоления стереотипов массовой культуры: надо по совету Декарта одевать специальную маску и выстраивать жизнь в форме игры по правилам, заданным обществом или занимать позицию «подпольного человека» в смысле Ф.М. Достоевского.
Теоеретическаи и практическая значимость.
Диссертация является одной из работ, в которых диалог культур рассматривается как новая онтологическая сила глобализирующегося мира. Теоретические обобщения и выводы могут быть использованы в учебных курсах философии, культурологии и эстетики. Материалы диссертации могут служить основанием для дальнейшего анализа современных культурных тенденций, а также анализа фундаментальных проблем философии.
Основные положения диссертации изложены в двух публикациях общим объемом 1, 1 п.л.
Отдельные результаты и выводы докладывались автором на конференции «антропологические конфигурации современной философии» (Москва, 2004). Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы.
Учение Гумбольдта о языке
Теоретико-методологическую базу учения Гумбольдта о языке составляет антропологический подход, в соответствии с которым изучение языка должно производиться в тесной связи с сознанием и мышлением человека, его культурной и духовной жизнью.
Всем своим анализом языка Гумбольдт показывает, что «язык разделяет природу всего органического, где одно проявляется через другое, общее в частном, а целое обладает всепроникающей силой».
Основным в лингвистической концепции Гумбольдта является учение о тождестве «духа народа» и его языка («язык народа есть его дух и дух народа есть его язык - трудно представить себе что-либо более тождественное»1).
Гумбольдт подходит к пониманию языка через тождество в философии объективного и субъективного.
В свою очередь, тождество объективного и субъективного проблематизирует вопрос об образе и эмоции и их соотношении с языком. Поскольку язьж существует во времени и пространстве, постольку Гумбольдту нужно было решить вопрос о статусе темпоральных процессов в языке.
Само по себе время ничего не синтезирует. Не собирает. Из того факта, что нечто есть в один момент времени, совсем не следует, что это нечто будет и в другой момент времени. Устойчивость предмета во времени - проблема физиков, а вот устойчивость образа во времени - это уже проблема философии. Конечно от этой проблемы можно отделаться убеждением, что в каждый момент времени вещи, как и образы, творятся заново богом. Но тогда непонятно, зачем нам память и почему мы что-то забываем, а что-то помним.
На наш взгляд, проблему образа можно решить иначе, связав не эмоцию и язык, как это делает Гумбольдт, а эмоцию и образ. Не будет эмоций - не будет ни визуального образа, ни слухового, ни тактильного, ни обонятельного. Не будет образа вообще, то есть мера существования образа - в эмоции. Время разлагает, эмоция склеивает. Время приносит число 7 и уносит это число, заменяя его на 5. А это число меняется другим, но время не складывает числа. Оно не занимается исчислением. И 12 не следует из того, что есть числа 7 и 5. То, что складывает эти числа, делает это вне времени, вопреки времени. Сама процедура сложения, как и любое восприятие, эмоциональна. Поэтому проблема синтетического априори - это проблема образа, синтезирующего способности эмоции, которая роет тоннель между одним моментом времени и другим. Всеобщность выражения 7+5=12 - от логики, а синтез - от эмоции. От того, что их удалось удержать в потоке времени. То есть создать образ из мозаики единичных раздражений.
Эмоция, как сон, хватает первые попавшиеся ей предметы и сдваивает их. И тем самым на свет божий появляется дипластия. Чем сильнее эмоциональное потрясение, тем прочнее образы. Тем долговечнее их жизнь. Такие образы Юнг называл архетипами. В мире нет кентавров, но их создает синтезирующая способность эмоции. Кентавр - это эмоция первобытного человека, воплотившаяся в образ. Встреча с этим образом вызывает эмоциональное напряжение. Химеры и кентавры не существуют, а то, что не существует выразить в словах гораздо сложнее, чем то, что существует. Кентавроподобные образы связаны не с миром, а с испытанием мира человеком. Отношение к тому, чего нет, как к тому, что действительно существует, вплеталось в ткань жизни человека. Этим отношением создавалось сознание, в терминах которого эволюционировала жизнь человека. И вне этих терминов она не существует.
У животных нет эмоций. Если бы у них были эмоции, то у них были бы и образы. Нечто чувственно-сверхчувственное. Эмоции не связаны с предметным познанием. Чувства - ни первичная ступень познания, ни этап развития логического. Напротив, любой познавательный акт сопряжен с эмоциональным переживанием. Эмоции - носитель гештальтов, целого. Без эмоций мир дробится, становится синергетическим. То есть существование синергетики говорит о том, что мы не мир познали глубже, а культура, в которой мы живем, стала безэмоционалыюй. Культура перестала быть хранителем гештальтов. Теперь она хранит руины образов. Хаос, из которого может быть возникнет порядок. А может и не возникнет.
Учение Б. Уорфа о языке
Большая часть людей уверена, что язык - это средство, при помощи которого человек выражает свои ощущения и мысли, и не имеет значения, где человек появился на свет. Какую роль играет то обстоятельство, что человек говорит на данном языке, а не на каком-либо другом?
Можно по-разному воспринимать и структурировать мир и язык, который человек усваивает в детстве, определяет его способ поведения в мире и структурирование его. Подобный взгляд поддерживал и развивал американский исследователь языков, специализирующийся на индейских языках Бенджамент Уорф, формулируя основную концепцию таким образом, что грамматика, являющаяся основой для любого языка, сама формирует мысль языка и руководит мыслительной деятельностью индивида.
Провозглашается положение «Язык навязывает нам видение мира». Окружающее воспринимается не таким, каково оно есть само по себе, а сквозь призму нашего языка. Скажем, на заборе висит объявление Оно гласит: «Курить воспрещается! Бензин!» Рядом бочка. Но хотя бочка давно пуста и курить вовсе неопасно, тем не менее, уверовав в запрет, оцениваем обстановку так, как если бы в бочке действительно находился бензин. То есть мы готовы видеть опасность там, где ее нет. И виноват в этом язык.
Так во всем. На человека, пишет Б. Уорф, обрушивается поток восприятий внешней реальности, и мы членим его соответственно лингвистическим категориям. Европейские языки, например, имеют два больших класса слов: существительные и глаголы. Соответственно это вещи и процессы.
Однако в некоторых языках, например у индейцев нутка, все слова соотносимы с нашими глаголами, то есть выражают действие.
Скажем, понятие «волна» или «молния» у нас - существительные и обозначают вещи, а у нутка - глаголы. Они выражают движение и процессы. Сообразно этому люди нутка видят и окружающую действительность.
Или же, развивает свою гипотезу Б. Уроф. есть языки, в которых отсутствует категория времени. Так, у индейцев хопи (США) не временных понятий. В частности, они не говорят «пять дней». Хопи скажет: «Я был на охоте до шестого дня», или: «Я вернулся с охоты после пятого дня». Иначе сказать, в этом языке не используется выражение длительности. Вместо нее просто отмечают начало или конец чего-либо, не само временное протекание процесса, а его границы.
Надо сказать, что в ряде пунктов излагаемая здесь теория себя оправдывает. Язык, безусловно, влияет на восприятие мира. Вот как сказывается, например, роль языка в формировании психологической установки, определяющей восприятие окружающего.
С точки зрения лингвистической относительности Уорфа, язык-это система взаимосвязанных категорий, которая, с одной стороны, отражает, с другой - фиксирует определенный взгляд на мир. На уровне лексики каждый язык кодирует некоторые области опыта более детально, чем другие. Имеется мнение, что если в некотором языке имеется только одно слово в качестве символа какого-нибудь явления, то это слово легко становится классификационным принципом для носителей данного языка.
Вот два дополнительных примера, приведенных Уорфом: Народность хопи обозначает одним и тем же словом все летящие предметы, кроме птиц ( напр, самолеты, насекомых, летчиков), в то время, как в большинстве языков для всех этих вещей существуют отдельные понятия. С другой стороны, эскимосы пользуются рядом различных слов для обозначения снега: падающий снег, талый снег, сухой снег- тогда, как обычно пользуются одним словом.
Гипотеза Уорфа об отношении между культурой и познавательными процессами содержит фактически два утверждения, которые стоит рассмотреть отдельно. Первое: группы людей, говорящие на разных языках, по-разному воспринимают и постигают мир. Это утверждение получило название лингвистической относительности.
Второе утверждение выходит за пределы простого предположения о том, что в познавательных процессах существуют различия, связанные с языковыми различиями. Утверждается, что причиной этих различий является язык. Эта доктрина лингвистического детерминизма, по существу, означает, что существует односторонняя причинная связь между языком и познавательными процессами.
Крайние формы лингвистической относительности и детерминизма имели бы серьезные последствия не только для исследования человечеством самого себя, но и для изучения природы, поскольку они наглухо закрывают путь к знанию действительности. Все, что человек переживает и воспринимает, в некотором смысле произвольно. В этом случае оно связано в первую очередь с тем, что в его языковой группе принято говорить о внешнем мире. Изучение мира ограничилось бы только теми явлениями и чертами, которые закодированы в нашем языке и возможность обмена знаниями была бы если не исключена, то весьма ограничена.
Язык как символическое руководство к пониманию культуры
Значимость лингвистических данных для антропологии и истории культуры давно уже стала общепризнанным фактом. Согласно Эдварду Сепиру, язык приобретает все большую значимость в качестве руководящего начала в изучении культуры . Попробуем объяснить такую точку зрения.
В некотором смысле система культурных стереотипов всякой цивилизации упорядочивается с помощью языка, выражающего эту цивилизацию. Языковой символизм - тот ориентир, без которого не возможно сейчас понять до конца принципы той или иной культуры, ограничившись лишь наблюдением. Именно языковой символизм и делает эти принципы значимыми для общества и понятными ему.
«Язык, говорит Э. Сепир, - это путеводитель в социальной действительности»". Язык, действительно, существенно влияет на наше представление о процессах в обществе. Люди живут не только в материальном мире и не только в мире социальном, как это принято думать. В значительной степени они все находятся во власти того конкретного языка, который стал средством выражения в их обществе. Мы видим, слышим и вообще воспринимаем окружающий мир определенным образом, и главным образом благодаря тому, что наш выбор при его интерпретации предопределяется языковыми привычками нашего общества.
Не возможно согласиться с мнением о том, что язык - лишь средство решения отдельных задач мышления и коммуникации. Реальный мир в действительности строится на основе языковых привычек той или иной социальной группы. Два разных языка никогда не бывают схожими настолько, чтобы их можно было считать средством выражения одной и той же социальной действительности. Язык еще раз доказывает, что миры, в которых живут различные общества, - это разные миры, а не один и тот же мир с различными навешанными на него ярлыками.
Как известно, опора на язык и тексты памятников культуры в переводах скрывают опасную проблему. Формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. Интерпретация не передает адекватно и однозначно их содержание в категориях той или иной культуры, учитывая разные образы мышления и жизни, свойственные определенным народам. Понимание, например, простого стихотворения предполагает не только понимание каждого из составляющих его слов в его обычном значении. Необходимо понимание всего образа жизни данного общества, который отражается в словах и раскрывается в оттенках их значения. Подтверждением этому может служить поэзия Анны Ахматовой. В ее «Поэме без героя» почти каждое слово значимо и вызывает ассоциации с явлениями современной Ахматовой эпохи. Это поэзия не описательная, а скорее семантическая - наполненная образами, построенная на цитатах, аллюзиях, автоцитатах - своеобразный «текст в тексте», если воспользоваться термином Ю. Лотмана. Ниже приводится отрывок из главы II «Поэмы без героя». .. .Видишь там, за вьюгой крупчатой Мейерхольдовы арапчата затевают опять возню? А вокруг старый город Питер, что народу бока повытер..., В гривах, в сбруях, в мучных обозах, В размалеванных чайных розах, и под тучей вороньих крыл. Но летит, улыбаясь мнимо, над Мариинскою сценой prima,... Ты - наш лебедь непостижимый, и острит опоздавший сноб. .. .И опять тот голос знакомый, будто эхо горного грома,... ... До смешного близка развязка; из-за ширм Петрушки на маска, Вкруг костров кучерская пляска, над дворцом черно-желтый стяг... .. .Мне ответь хоть теперь: неужели ты когда-то жила в самом деле И топтала торцы площадей ослепительной ножкой своей?
Эта поэма может быть воспринята как летопись событий «серебряного века», отсылая читателя к литературно-театральному кругу Ахматовой: к таким произведениям начала века как «Балганчик» Блока, балет «Петрушка» Стравинского, произведениям Лермонтова в постановке Мейерхольда (ширмы, Петрушкина маска, Мейерхольдовы арапчата). Под примой Мариинского театра, «непостижимым лебедем» понимается Анна Павлова со своим танцем умирающего лебедя под музыку Сен-Санса, а под «голосом знакомым» - Шаляпин, самый известный оперный певец того времени в Мариинском. За «опоздавшим снобом» скрывается уже литературная отсылка - Онегин, опоздавший на балет. «Ослепительная ножка» вызывает ассоциации с тем же А.С. Пушкиным, любимым Ахматовой («ногу ножкой называть» у Пушкина). Кроме этого, встречаются у Ахматовой и исторические отсылки: «над дворцом темно-желтый стяг» - императорский штандарт с изображением черного двуглавого орла на золотистом фоне, поднимаемого над Зимним дворцом, когда там находился царь Николай II.
Взаимообогащение культур. Диалог культур в пространстве литературного произведения
Собственно теория «диалога культур» была разработана в XX веке М.М. Бахтиным и продолжена B.C. Библером. Созданный Бахтиным образ диалога - «образ смотрящихся друг в друга ликов культуры»1. Если допустить, что мировые культуры - в некотором смысле «личности», то, с точки зрения Бахтина, между ними должен существовать нескончаемый, длящийся в веках «диалог». Для Шпенглера, его оппонента, обособленность культур, их замкнутость внутри себя приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов. Шпенглер переносит на культурологию свою интуицию безграничного одиночества человека в мире. Для Бахтина «вненаходимость» одной культуры в отношении другой не является препятствием для их «общения» и взаимного познания, как если бы речь шла о диалоге людей.
Каждая культура, будучи вовлечена в «диалог», постепенно раскрывает заключенные в ней многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. Культуры как бы предполагают друг друга. Таким образом, Бахтин вносит в культурологию свое представление о диалогической природе всякого смысла.
М.М. Бахтин приходит к теории «диалога культур» через анализ проблемы «другого». По его мнению, автор произведения «должен стать другим по отношению к себе самому, взглянуть на себя глазами другого»". Да и «мы постоянно и напряженно подстерегаем, ловим отражения нашей жизни в плане сознания других людей, и отдельных ее моментов и даже целого жизни, учитываем и тот совершенно необычный ценностный коэффициент, с которым подана наша жизнь для другого, совершенно отличный от того коэффициента, с которым она переживается нами самими в нас самих»3. Таким образом, Бахтин приходит к выводу: «душа и все формы эстетического воплощения внутренней жизни и формы данного мира, эстетически соотнесенные с этой
душой, принципиально не могут быть формами чистого самовыражения, выражения себя и своего, но являются формами отношения к другому и к его самовыражению». Эту линию мысли развивает его последователь B.C. Библер, настаивая на том, что в искусстве формируется возможный Читатель наших произведений как основной герой. Автор проецирует этого собеседника в далекое будущее. Так, общение, которое нам дано в обычном мире, в мире культуры изобретается нами же.
B.C. Библер рисует образ культуры в качестве многогранника, который с каждой новой гранью вступает в общение с иными гранями целого. Культура должна быть как можно более многогранней, предоставляя различные возможности общения между культурами и цивилизациями. Чем многограннее ее стороны, тем с большей полнотой мы можем говорить о культуре, считает Библер .
Одновременно, культура для Библера - это форма постоянной самодетерминации человеческого сознания и бытия, причем «рискованной и ответственной само детерминации: человек выносит себя как бы на грань последних вопросов бытия». Когда человек начинает общение с иной культурой, тогда он способен не только перестать быть рабом своего характера, своей судьбы, но, как как-то сказал Ф.М. Достоевский, изменить исходную психологическую данность, свою судьбу и поэтому быть предельно ответственным, а значит свободным5. Согласно, например, философии Декарта, которой он сам следовал, можно жить, только порвав вначале так называемые органические и природные связи, сложившиеся независимо от тебя. Декарт стремился быть реальным участником своей жизни. Он отказался жить в своей прекрасной Турени, которая, казалась бы, не сравнима ни с какой Голландией. Если бы он продолжал там жить, то жил бы, по его словам, «как в коконе, внутри давящего атмосферного столба не им изобретенной мыслительной культуры, а среди органических, самих по себе ткущихся связей»6. Он как бы физически моделирует свое стремление разорвать эти связи -тем, что живет в Голландии, как своего рода натюрморте. Живет внутри пейзажа, с которым у него нет никаких внутренних связей и общей преемственной ткани. А если какие-либо связи и появляются, то только такие, какие он творит и создает сам.
