Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические проблемы исследования «трансцендентального субъекта» в классической философии 28
1. Проблема концептуализации понятия «классическая философия» и место трансцендентального субъекта в исследовании проблем классической философии 28
2. «Трансцендентальный субъект» как понятие классической философии 45
3. Вопрос о соотношении понятий «дух» и «система» в классической философии 61
Глава 2. Гносеологическая функция «трансцендентального субъекта» 80
1 . Социокультурные и гносеологические предпосылки формирования трансцендентальной философии 80
2. Развитие классической философии в эпоху «предфихтевской» критики Канта: гносеологический анализ 99
3. Гносеологическая функция «трансцендентального субъекта» и проблема его классических очертаний 121
Глава 3. Целостный образ «трансцендентального субъекта»: прогностический, коммуникативный и экзистенциальный аспекты 138
1. Классический философско-концептуальный принцип трансцендентализма и его прогностические возможности 138
2 . «Трансцендентальный субъект» как категория культуры коммуникации и культуры классического мышления 158
3. Экзистенциальная функция «трансцендентального субъекта» 177
Глава 4. Классическая трансцендентальная традиция и перспективы ее развития 196
1. Социокультурная трансформация понятия «трансцендентальный субъект» 196
2. Динамика культуры классического философского мышления и проблема направленности «трансцендентального субъекта» 215
3. Роль «трансцендентального субъекта» в исследовании современных философских теорий 233
Заключение 257
Список литературы 262
Литература на иностранных языках 301
- Проблема концептуализации понятия «классическая философия» и место трансцендентального субъекта в исследовании проблем классической философии
- Социокультурные и гносеологические предпосылки формирования трансцендентальной философии
- . «Трансцендентальный субъект» как категория культуры коммуникации и культуры классического мышления
- Роль «трансцендентального субъекта» в исследовании современных философских теорий
Проблема концептуализации понятия «классическая философия» и место трансцендентального субъекта в исследовании проблем классической философии
В настоящем разделе для нас важно выделить один существенный момент, общий для всех пониманий термина «классическая философия». Последняя всегда так или иначе связывалась с выходом за границы эгоистических интересов, своекорыстия, мелочных расчетов, а, следовательно, с проблемой существования системы над-индивидуальных ценностей.
Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что существует традиция западной культуры, для которой проблем над-индивидуального, трансцендентального или духовного в сущности нет. Данная традиция, отталкивающаяся от идеи европейского Просвещения, исходит из того положения, что человек должен опираться только на самого себя, на своё собственное критическое суждение, на рациональное знание, наиболее совершенным образцом которого является научное знание. В.А. Лекторский достаточно обстоятельно характеризует суть этой традиции: «Такие слова, как «истина» и «реальность» с этой точки зрения являются в устах ученых чистой риторикой, маскирующей подлинные мотивы поведения... Наука - это область профессиональной деятельности, связанная с подготовкой базы для новых технологий...
Мораль оказывается тесно связанной с рациональным знанием, которое ставится на службу индивидуальным интересам...» .
Задаваемое указанной традицией описание науки, межчеловеческих взаимоотношений в обществах, вовлечённых в технологическую цивилизацию, во многом отвечает тому процессу рационализации, который проанализировал в свое время М. Вебер, введя понятие «расколдованного мира», не нуждающегося более в духовных и трансцендентальных измерениях.
Однако действительное положение вещей не является таким уж однозначным. И сегодня продолжает существовать место для классической философии, ориентирующейся на духовность. «Наука как форма деятельности была бы невозможна, если бы бескорыстный поиск истины не был для неё идеалом и смыслообразующим ориентиром (хотя нужно признать, что «зазор между этим идеалом и реальностью увеличивается по мере роста технологи-зации науки)» . Итак, бескорыстие, ориентация на создание связи между людьми, моральное подвижничество - вот то, что позволяет говорить о существовании той духовности, понятие которой было зафиксировано в немецкой классической философии, особенно в трудах И. Канта. Именно Кант выдвинул знаменитый категорический императив, в котором утверждается, что моральное поведение начинается там, где заканчивается утилитарное отношение к другому, где этот другой выступает для меня не как средство, а как цель сама по себе.
Осознание всей глубины этого тезиса должно быть продолжено в самых различных аспектах, в том числе и с точки зрения предмета настоящего исследования - анализа сущности классической философии.
Но перед тем как начать продвигаться дальше, необходимо остановиться на этимологическом и историческом смысле понятия «классический».
1. Понятие «классический» можно рассматривать под разным ракурсом. Происхождение его древнее и применяется к делам древним. Однако в древности часто это понятие употребляли в противоположном значении, понимании.
Статья Diderota в Большой энциклопедии (изд. в 1751г.) определяет, что по-латыни прилагательное classikys имеет другое значение, чем во французском языке (Revue International de Philosophie 12 (1858) z. 43., Wiek Oswiecenia 2 (1992), s.9-23).
Французское classicus - переводится как флотилия, школьный класс, социальный класс. Наиболее часто classicus употребляется в значении флотилии.
В латинском языке - classikys - термин, который употребляется в римской администрации. Она пользовалась этим словом для определения граждан, наделенных большим доходом. Отличали пять категорий граждан, из которых самая высокая была отнесена к «classike» - доход этих граждан превышал 25 тыс. ассов.
А. Геллий (Aulus Gellius) пишет, что значение терминов «классика» -«классический» римляне хоть редко, но применяли в литературе, искусстве (Aulus Gellius, XIX, 8, 15). Говоря о древних философах, Цицерон писал, что Клеант (Kleantes) в сравнении с Демокритом должен быть в 5 классе (Ciceron, Acad, 11, 23, 73). Геллий (Gellius) применил выражение «classikys» к характеристике писателей, исходя из общественных отношений, classikys - «проле-тариус». Это стало означать - писатель высшей категории. Данное высказывание выступает как похвала (ибо писателем мог быть человек любого ранга, лишь бы он был совершенен).1
2. Средневековье не выделяло классических авторов. В этот период «classikys» обозначало учение - или «классическую боевую сурму».
Понятие «классический автор» появилось в эпоху Возрождения. Смысл: совершенный. Однако за совершенных в то время считали древних авторов. Следовательно, термин «классический» соответствовал понятию -«древний».
В то же время к школьному классу было присоединено новое значение: в классах не цитировали других авторов, как только древних. В XVIII веке классиками называли тех, кто учил в школе. «История» Пьера Бейля (Pierre Bayle a), написанная на протяжении 1695-1697 гг., вообще не знает этого термина.
Далее, Людовиков XIV и XV как хороших писателей стали называть классиками. Словарь французской академии (1814 г.) воспевает классического автора такими словами: получивший признание, вызывающий уважение.
Данный термин, как указывает Владислав Татаркевич (Wladislaw Tatarkiewicz), не является однозначным1. Можно выделить четыре его значения (четыре подхода к классическому). Их можно рассмотреть как а, Ь, с, ±
1. (А) - классическим называется то, что является лучшим в своей категории, совершенным, образцовым, признанным. В значении (А) дается оценка, но не характеристика.
Именно так этот термин понимал Гёте, когда писал к Цельтеру: классическим является то, что совершенно и принадлежит конкретно к какому-то роду. Гёте говорил также Эккерману: «Зачем столько шума по поводу классического и романтического? Речь идет о том, чтобы произведение в целом было хорошим и удачным, тогда оно и будет классическим»2.
2. Вариант (А-2). Классическим является то, что возбуждает общее признание и удивление. В этом варианте (также как в варианте - А) Шекспир является менее классичным, чем Гомер, Софокл.
3. Вариант (А-3). Классическое есть то, что в разговорной речи пользуется признанием, и это признание становится обычным. В данном значении говорится о классической одежде или о классическом путешествии в Италию.
4. Вариант (В). Классическое употребляется в качестве синонима древнего. Переход от (А) к (В) является простым. Если древнее искусство является совершенным, то оно имеет право называться искусством классическим. А через сто лет и однозначно совершенным.
Якоб Бурхардт писал о классическом искусстве Греции, что оно более всего приближено к тому, что можно назвать совершенным и абсолютным искусством. Если так рассуждать, то вполне естественно, что классичность окажется тождественна античности. Понятие «классический» получило благодаря этому конкретное содержание и стало понятием историческим, обозначающим конкретную эпоху действий.
5. Вариант (В-2). Исторически пытались отличить понятия: классический - в узком смысле и классический - в смысле «свободный». Эти радикальные понимания «классического» встречаются в дискуссиях философов1.
6. Вариант (С). Классическими могут быть произведения, которые не являются древними, но отвечают взглядам древних. В XVII и XVIII веках так называли писателей и артистов, прославляющих древность. В этом значении в XIX веке противопоставляли классиков - романтикам. Понятие классического в варианте (С) относится к наследию, чтобы придать значение в смысле унаследования - вводят понятие «классический» (Искусство Франции в XVIII веке).
Социокультурные и гносеологические предпосылки формирования трансцендентальной философии
В общественном сознании понятие «классическая философия» традиционно связано с периодом наивысшего развития античной культуры и философии. Этот период по времени располагается между досократовским или натурфилософским этапом (VI в. до н.э. - середина V в. до н.э.) и эллинистическим (338 г. до н.э. - 30 г. н.э.).
Классическая стадия развития античной философии приходится на период расцвета греческой рабовладельческой демократии, опиравшейся на города-государства или полисы. Доминирующее положение среди последних занимали Афины. Это было время, когда удовлетворение потребности общества в образованных людях ставилось на одно из первых мест. Главнейшим искусством в классической Греции почиталось искусство пробуждения душ, а признаком ума считалось не многознание, а знание первых начал и причин, умение рассуждать о своём знании. Но для того, чтобы взрастить поколение подлинно образованных граждан, требовалась соответствующая среда или образ жизни, отличающийся от жизни остальных людей. Философией нельзя заниматься мимоходом. Она требует полной самоотдачи.
Данная самоотдача связана и со временем, затрачиваемым на интеллектуальные усилия, на страстный полемический диалог с системой религиозно-мифологических взглядов. Собственные позитивные воззрения классической философии формируются непосредственно в ходе ритмического анализа того мыслительного материала, который был оставлен людям в наследство от предшествующей фазы социокультурного развития. Поэтому вполне естественно, что на первых порах классический способ мышления оказывается связанным рамками данного материала, находясь в достаточно сильной зависимости от него.
Именно по этой причине классическая философия выступает сначала в виде философствования, или размышления о мире, то есть не как особая сфера теоретического знания, чётко обозначающая предмет своего исследования, а как «мудрость вообще», или как подготовка к мудрости, и в эту подготовку включается всё, что попадает в сферу видения мыслящего индивида.
Однако здесь сразу же возникает логическое противоречие. Ведь мудрость - некое знание, охватывающее собой начало, середину и конец существования вещей. Но поскольку философия с самого начала толкуется как стремление к мудрости, то это стремление было бы сумасбродством, если бы цель не была достижимой. Именно поэтому многие древние учения выглядят как действительная мудрость, предмет, который сливается с предметом мышления вообще. Это и есть философствование как синоним мировоззрения вообще. На данной стадии пока ещё не приходится вести речь о философской системе как об особой науке; ведь других наук еще пока нет. История, взятая сама по себе и для себя, оказывается здесь столь же непонятной, как и природа. На первый взгляд может также показаться, что философствование тогда еще вообще не касалось тех вопросов, которые впоследствии составили специальный предмет философии (прежде всего вопроса об отношении «мышления к бытию»).
Но это не так. Мышление той отдалённой от нас эпохи не просто стремилось понять внешний мир, но осуществляло это в процессе критического преодоления религиозно-мифологического миропонимания. При этом также отметим, что философам той эпохи было чрезвычайно трудно быть совершенно независимым от своего времени. Даже в тот момент, когда кто-то из них и пытался в чём-то превзойти своё время, он в чём-то другом неизбежно подпадал под его власть. Вот поэтому-то мышление постоянно сопоставляло между собой внешний мир, каким оно начинало его осознавать, и мир, каким тот был представлен в наличном, то есть религиозно-мифологическом сознании. Итак, первый шаг на пути превращения философствования в классическое философствование, а затем и в систематическую философию, - это критическое уразумение действительного отношения мира наличного сознания к миру независимой от него действительности, то есть к природе, космосу или, если выразиться абстрактно, к «бытию».
Для возникновения классической философии требовалась особая культурная и интеллектуальная среда, где особым уважением пользовались люди, до конца посвящающие свою жизнь систематическому мышлению. «Философия, - пишет А.Н. Чанышев, - систематическая попытка разгадать тайну бытия и небытия интеллектуальными средствами... Рациональность и системность - таковы главные качества классической философии. Философия -системно-рационализированное мировоззрение. Системность определяет содержание философии, поиск ею единства и субстанции мироздания, а рациональность - ее форму, ее уровень»1.
Трудно не согласиться с таким утверждением. Действительно, признание системности различных форм познания и знания (в том числе и философского) является в настоящее время общепринятым.
«Объективным основанием системности понятий, теорий и т.д., - пишет В.Н. Финогентов, - является системность самой объективной реально-сти, системность общества и человеческой деятельности» . Систематический характер познания представляет собой сложнейший феномен, особым проявлением которого служит системность философских категорий. Однако уже в конце XVIII века целый ряд видных интеллектуалов Германии, в том числе Ф. Шиллер, выступил против абсолютизации принципа системности. Мышление, полагали они, дороже любой философской системы, закабаляющей творческий дух.
Надо сказать, что связь между систематической философией и социально-историческими условиями её развития не является однозначной и прямолинейной. Далеко не всегда темпы развития общества и философии идентичны. Например, после духовной Реформации и Крестьянской войны, т.е. после известного расцвета свободомыслия, Германия в силу целого ряда причин объективного и субъективного характера оказалась в состоянии политической и экономической отсталости. Вместе с тем присущие немецкому мышлению практическая энергия, вера в нравственное начало личности, склонность теоретизировать над историческими и духовными деяниями других народов постепенно привели к позитивным результатам. Сложилась ситуация, когда, по словам Ф. Энгельса, экономически отсталые страны «в философии всё же могут играть первую скрипку»1. Этот факт говорит о том, что не существует прямой связи между философией и экономикой, искусством и формой политического устройства.
Стремление к решению так называемых «вечных» проблем, стремление размышлять над существующими мыслительными формами особенно возрастает в периоды общественных кризисов, когда здоровые силы общества обрекаются на вынужденное бездействие (причём не только в сфере экономики и политики, но и в духовной сфере). Духовная и социокультурная ситуация, сложившаяся в нашей стране, во многом аналогична тому периоду, когда ощущение безысходности компенсируется привычкой к отстраненно-рефлексивному и вместе с тем достаточно объективному и гносеологическому анализу действительности. Именно эти особенности мышления во многом способствуют становлению классического философского подхода к основным историческим событиям, формированию подчеркнутого и устойчивого интереса к фундаментальным проблемам, к философским понятиям и категориям.
Осознание границ адекватности классического мышления во многом связано с закатом «духа» Просвещения. Однако данный закат вовсе не умаляет регулятивного значения классики для современных методологических исследований. Вместе с тем, полагая его предел, он как бы демонстрирует её универсальность.
Рассуждая в этом плане, необходимо отметить следующее: когнитивный идеал классического социального знания основан на презумпции универсального миропорядка. Его ярким воплощением явилась универсальная теоретическая концепция, охватывающая все стороны общественной жизни в единой системе «наукоучения» Фихте.
Критерием научности классического (или, в нашей терминологии, трансцендентального) теоретизирования об обществе выступает построение теоретической реальности идеализированных объектов, недоступных обыденному сознанию. Констатируя неустранимый разрыв обыденного и теоретического знания, трансцендентальная (классическая) установка гарантировала истинность теоретических построений самой позицией «абсолютного наблюдателя». Продолжая эту мысль дальше, можно сказать, что в «социальной феноменологии» противопоставление научного знания большой сложности обыденному знанию уступает место анализу корней самого специализированного социального знания в повседневном «жизненном мире».
. «Трансцендентальный субъект» как категория культуры коммуникации и культуры классического мышления
Эвристический характер понятия «трансцендентального субъекта» достаточно отчётливо проявляется в процессе анализа экзистенциально-коммуникативного действия. В этом плане необходимо заметить, что разрабатываемая сегодня на Западе теория коммуникации (Л. Парейсон, Э. Леви-нас, М. Ивальдо, А. Филоненко, Ю. Хабермас и другие) не может пройти мимо обсуждения данного понятия.
Известно, что содержательный анализ «трансцендентального субъекта» разворачивается у Фихте вокруг дихотомии «призыва» и «торможения». Согласно «наукоучению», общей предпосылкой трансцендентального объяснения знания является утверждение о том, что разум существует как распространяющаяся и развивающаяся тенденция к абсолютной реализации самого себя. Однако разум развивается только благодаря тому, что, будучи определяемым, он определяет сам себя. Другими словами, самоопределение и получение определения, саморазвитие и торможение уже заданы, согласно Фихте, в рефлексивном единстве разума и рефлексивным способом различаются в трансцендентальном объяснении знания.
Можно, конечно, вести речь об относительной самостоятельности «торможения» в процессе осуществления знания. «Другое Я», которое ещё подлежит дальнейшему определению, должно, по мнению Фихте, явиться разуму из самого себя (в этом и заключается одна из основных идей его трансцендентального идеализма). Но это появление «Другого» из самого себя происходит лишь в процессе саморазвития разума, его самообретения.
Однако самообретение «Я» не уничтожает его свободу только в том случае, если эта последняя предстаёт как предопределённость субъекта к самоопределению.
«В то время как простое торможение привязывает свободу к субъекту, - пишет М. Ивальдо, реконструируя фихтевское «наукоучение» 1794 года, -требование действует иначе: оно привязывает (зовёт) свободу к самому себе, оно оставляет Я полную свободу для самоопределения. В этом смысле требование является условием самосознания: получив призыв (im Aufgerufensein) Я (=субъект) обретает себя ( объект), как таковой (как реальную свободу, разум всё ещё на пути созидания самого себя). Призывать не значит принуждать, это значит содействовать свободе или (скорее) предоставлять ей одну из потенциальных возможностей»1.
Итак, условием возможности конкретного «Я» может быть только это призывающее «Я», или, другими словами, человечность может реализоваться только среди людей. «Коммуникативное существование конкретных субъектов есть трансцендентально изначальный контекст превращения в Я (Ich werden) всякого субъекта, который вступает в этот коммуникативный контакт и через это коммуникативное действие воспитывается или должен воспитываться» . Поэтому центральная роль в осмыслении понятия «трансцендентального субъекта» принадлежит категории «образования» и «воспитания». То, что мы вообще имеем индивидуальное самосознание, составляет решающий признак существования другого «Я» «вне» нас. Таким образом, теория коммуникации, основывающаяся, по мнению некоторых ее теоретиков (М. Ивальдо, Л. Лаут, И. Видман), на понятии «трансцендентального субъекта», отклоняет проблему выведения «Другого» тем утверждением, что индивидуальное самосознание предшествует конкретной встрече с другим подобным ему самосознанием, а не является результатом реального процесса коммуникации1.
Осознавая эвристическую продуктивность данного положения, мы всё же хотим отметить следующее. Проблема трансцендентальной субъективности - одна из наиболее сложных в литературе. С одной стороны, её различные интерпретации поражают богатством, подчас причудливым многообразием трактовки личностного начала. С другой стороны, эпоха господства принципа трансцендентализма наложила свой отпечаток на само представление о личности, на понимание её возможностей (в том числе и в сфере развития философского знания). Мы как-то сильно отдалились от природы, слишком настаивая на продуктивности духовного и социального, перестали слышать себя, настаивая на понимании, забыли о «предпонимании» .
История философии преподносит нам значительные уроки в данной области. Можно без конца спорить о том, является ли философия продуктом усталости духа или нет, возникает ли она на развалинах века или же, напротив, представляет собой его духовную квинтэссенцию; идёт ли целенаправленно к своему концу или, наоборот, только меняет свои мыслительные одежды? Можно увеличивать эту цепь вопросов и дальше, но речь всё же не об этом.
Философия, как мы полагаем, оказывает самое существенное влияние на человеческое общение, развивает именно человечность данного общения, а вместе с ним формирует и сам способ жизненного самоопределения человека. В те краткие исторические периоды, когда философия являлась главной музой жизни, - так же и сама человеческая жизнь отваживалась на многое. Философия предохраняет человека от равнодушия, призывая к спасению других людей. Философия выступает против всяких форм рабства, объявляя последнее предельным человеческим несчастьем. Философия всеми своими силами борется за единство культуры и жизни. Немецкая классическая философия никогда бы не достигла расцвета, не будь Шиллера и Гёте, Фр. Шлеге-ля и Гельдерлина, а также почти неизвестных нашему отечественному читателю датского поэта и мыслителя Баггезена и Каролины Шеллинг.
Сказанное заставляет нас сделать гот вывод, что индивидуальное самосознание является одновременно результатом реальной коммуникации; в то же время оно подготовлено социокультурным, духовным контекстом эпохи. Я должен предпонимать «Другого», чтобы коммуникативное действие возымело успех. В то же время «Другой» предстаёт во всей своей нередуцируе-мой инаковости.
Анализируя экзистенциальный аспект коммуникации, необходимо отметить, что последняя восстаёт против различных социальных ограничений, искусственно сужающих сферу общения отдельных индивидов и групп. В этом плане Н.А. Бердяев писал: «Необычайно было одиночество русских культурных и свободолюбивых людей первой половины XIX века. Были культурные люди, но не было культурной среды. Люди того времени жалуются, что они окружены тьмой, что их никто не понимает и никто им не сочувствует»1.
В культурном социуме в то время существовало противоречие, которое подтверждает ту мысль, что при несоответствии запаса языковых значений большая часть информации может утрачиваться в процессе восприятия об-щения . Сказанное подтверждается и тем фактом, что отцы декабристов «были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими»1.
Наиболее существенной чертой интердиктивного общения в данном отношении является избегание индивидом в процессе коммуникации некоторых лиц или полное исключение из его сферы общения целых классов людей. Интердиктивное общение носит социальный характер. Однако отдельный индивид не может создавать предписаний, запрещающих какое-либо общение. Нормы интердиктивного общения относятся к тем необходимым социальным институтам, функционирование которых упорядочивает поведение людей и стабилизирует общественный строй. Но следует при этом отметить, что в пределах интердиктивного общения встречается также много неразумных, а порой и абсурдных норм, поскольку именно здесь нормативно-творческая деятельность особенно подвержена субъективным влияниям.
Важной причиной интердиктивного общения как раз и является обособление организованных социальных групп. Выделение и консолидация социальной группы выражается, в первую очередь, в определении формы коммуникации с не-членами группы и правил общения внутри группы. Следовательно, такая группа людей, как нелегальный политический союз, не может позволить своим членам обсуждение с не-членами союза задач и целей своей организации.
Роль «трансцендентального субъекта» в исследовании современных философских теорий
В предшествующих параграфах мы последовательно проводили ту мысль, что «трансцендентальный субъект» заключает в себе множество возможностей открытия нового знания. Но эта уверенность возникает лишь в тот момент, когда мы начинаем понимать, как много требуется ещё работы для упорядочивания существующего мыслительного материала в одно связанное и несокрушимое целое.
Если трансцендентальный субъект есть знание, которое можно достичь только посредством другого знания, то он представляет собой обусловленное знание. В данном случае цель нашего знания идёт от одного обусловленного к другому, так что не возникает никакой устойчивости. Поэтому или мы должны полагать, что это движение должно продолжаться до бесконечности, или должен существовать какой-то предельный пункт, в котором связано всё знание, но который, в то же время, прямо противоположен всему, что подпадает под сферу обусловленного.
Идя таким путем, представители «предфихтевской критики» Канта, а также сам Фихте и ранний Шеллинг выдвинули идею Абсолютного «Я», в котором, как было показано нами выше, слились в одно целое «дух» и «система» философии, пытающейся оттолкнуться от высшего основоположения, в качестве которого выступает идея безусловного «Я». Дальнейшее развитие этой идеи во второй половине ХІХ-го в. и в первые десятилетия XX в. привело к той парадоксальной ситуации, которая достаточно отчётливо была запечатлена Г. Шпетом. Последний раскрывал историю понятия «субъект» следующим образом: «Источником теоретического суеверия является внушённая нам в современной философии привычка мыслить субъект, как если бы он был соотносителен «объекту»; больше всех, по-видимому сделал для укоренения этого суеверия Фихте... Хотя термин «субъект» вообще признаётся теперь соотносительным «объекту», тем не менее иногда он выступает в своём абсолютном значении... Первоначальное, средневековое значение термина «субъект» указывает именно на подлежащее, то есть на то, о чём идет речь. Такое значение термина, разумеется, не соотносительно, а абсолютно... Только с середины XVIII века в немецкой философии (по-видимому впервые у Баумгартена) термин получает новое, ещё более суженное и в некоторых отношениях прямо обратное прежнему значение».1
С позицией Г. Шпета, на наш взгляд, согласиться трудно в том плане, что ни «объект», ни «субъект» сами себя не реализовывают. Чтобы достичь экзистенции объекта, мы должны выйти за границы его понятия.
Ведь мы можем мыслить реальность объекта, в тоже время не полагая его существующим. Если, например, допустить, что Любовь (в смысле универсальной космической потенции), поскольку она определена как объект, есть реальное основание нашего знания о мире, то в тот момент, когда мы её определяем, она является объектом, но неуклонно попадает в сферу знания и, следовательно, не в состоянии выступить в качестве предельного пункта, о котором мы вели речь выше.
Строго говоря, объект как таковой не может определять своей реальности. Ведь он представляет собой объект лишь постольку, поскольку его реальность определена чем-то другим. Другими словами, объект предполагает нечто, относительно которого он выступает объектом, т.е. субъект.
«Субъектом, - писал Шеллинг, - я называю прежде всего то, что определено только в противоположность (но все же в отношении) к уже положенному объекту. Объектом - то, что определяемо только в противоположность (но всё же в отношении) к субъекту» . Отсюда видно, что попытка отыскать безусловное начало является весьма проблематичной. «Именно потому, что субъект мыслим только в отношении к объекту, а объект только в отношении к субъекту, ни один из них не может содержать Безусловное; так как они взаимообусловлены друг другом, они положены друг другу равными. Чтобы определить их отношения, необходимо также предполагать более вы-сокое основание определения, посредством которого обусловлены они оба» .
Приведённые аргументы являются достаточно весомыми, и мы должны обратиться к анализу их подлинного смысла. Классическая философия не будет развиваться до тех пор, пока идея «субъекта» будет оставаться предметом праздного или часто абстрактного рассмотрения, а не свободного действия.
Против абстрактного понимания «субъекта» «в 20-е и 30-е гг. XX века выступает Г. Глокнер. Основной порок трансцендентализма (он же - рационализм) усматривается,- пишет Ю.Н. Давыдов, -Глокнером в рационалистической неспособности постичь единое в его «единственности». Трансценден-талист неизбежно раскалывает единичное на то, что ухватывается в его все-общности рациональным понятием, и то, что им не ухватывается» . Данный остаток, по мнению Глокнера, указывает на наличие «чисто» иррационального содержания познавательной деятельности трансцендентального «Я». Это иррациональное является, в свою очередь, такой противоположностью рационального, которая по существу сама есть лишь его «негатив». Такова истинная суть гегелевского трансцендентализма, если следовать концепции Глокнера.
Гегель, полагает Глокнер, учитывает в индивидууме только «единичность». Однако индивидуум, продолжает он, есть не только единичное, но и «единственное», указывающее на сферу иррационального. Слово «единственность» создает то, что указывает на момент, ускользающий от всякого сравнения...»1.
Итак, Глокнер считает, что понятия «единственное» и «иррациональное» выступают как однопорядковые. В этом состоит истинный смысл глок-неровского иррационализма. Он предстает как осознание «зазора» между тем, что постигается в единичном с помощью системы рациональных понятий, а также тем, что ими не может быть постигнуто и требует иных способов постижения.
Другими словами, Глокнер пытается путем выявления иррационали-стической тенденции гегелевской философии отвергнуть понятие трансцендентального субъекта, как сугубо рационалистическое и принадлежащее кан-товско-фихтевской традиции. Он только не учитывает, что сам Гегель уже в «феноменологии духа» недвусмысленным образом высказывается против выдвижения на место рационального познания «иррациональных» душевных способностей - «веры», «созерцания», «любви» (см. предисловие к «Феноменологии духа»).
Конечно, иррациональные мотивы присутствуют в гегелевской философии. Но они есть и в кантовском учении о «вещи в себе»; они есть и у Фихте, которого Гегель, разумеется, не отбрасывал с дороги (они даже похо-ронены вместе!), как об этом категорично пишет Глокнер . Как мы показали выше, понятие «трансцендентального субъекта» имеет богатую функциональную структуру (например, он выполняет не только гносеологическую, но и экзистенциональную функцию). Некоторые авторы (например Б. Баух) понимают под теоретико-познавательным (гносеологическим) субъектом «ло-гический и трансцендентальный» субъект . Будучи условием возможности предметов, данный субъект сам не может быть - предметным, реальным объектом. Однако, хотя он и не может быть таковым, тем не менее, он должен быть объективным, то есть заключающим в себе нечто такое, что обеспечивает объективность реальным предметам1. Другими словами, трансцендентальный субъект оказывается «объективным субъектом». Таким образом, Б. Баух выходит навстречу онтологии. Именно данный аспект понятия «трансцендентальный субъект» мы и попытались осмыслить выше.
Надо сказать, что современная философия при всём многообразии авторских концепций выступает в виде некой мыслительной целостности, своеобразие которой характеризуется терминами «неклассическая философия», «постметафизическая философия» (Хабермас, Рорти, постмодерн). Современная философия, стремящаяся ограничить философский дискурс, идентифицируется в нашем сознании прежде всего как актуальная философия. При этом она пытается в полемическом плане дистанцироваться от классической трансцендентной философской традиции.
В связи с развитием в XIX веке историко-герменевтических дисциплин, отразивших новое чувство хода времени и игры случая в динамично развивающихся обществах, началась детрансцендентализация ведущих категорий традиционной философии. Прежде всего оживилась критика философии субъект-объектного отношения. Вследствие данного процесса стал осуществляться переход от философии сознания к философии языка. Кроме того, классическая идея о приоритете теории перед практикой столкнулась с фактом их взаимопроникновения в реальной жизни.
