Философские основания концепций мифологического мышления [Электронный ресурс] Капишин, Александр Евгеньевич

Содержание к диссертации

Введение

1. Предмет и цель исследования с 3-7

1.1, Предмет исследования с 3-6

1.2. Цель исследования. Основной тезис, выносимый на защиту с 6-7

2. Актуальность исследования с 7-8

3. Обзор источников. Их классификация с 8-11

3.1. Работы классиков эмпирической антропологии с 8-9

3.2. Работы классиков философской антропологии о мифе с9

3.3. Работы классиков философии с9

3.4. Работы по лингвистике с 10

3.5. Отечественные источники с 10-11

4. Значения основных терминов с 11-14

4.1. «Миф» и «мифологическое» с 11-13

4.2. «Сознание» с 13

4.3. «Мышление» и «язык» с 13-14

5. Схема работы с 14

II. Основная часть.

1. Теория мифологического сознания в классической эмпирической антропологии

1.1. Общие принципы

1.2. Метафизические предпосылки

1.3. Понимание языка. Философская грамматика.

1.4. Выбор представителя классической антропологической парадигмы для более детального ознакомления с нею

1.5. Теория «магического мышления» Дж. Фрезера

1.5.1. Значение термина «магическое мышление»

1.5.2. «Неразвитость» магического мышления

1.5.3. Противоречие магического мышления законам индуктивной логики

1.5.4. Принципы магического мышления. «Магия» как теория

1.5.5. Логичность и наукообразность магического мышления

1.5.6. Соотношение магии и религии

1.5.7. Значение концепции «магического мышления» Дж. Фрезера в эмпирической антропологии

2. Теория пралогического мышления

2.1. Метафизические основания. Философская антропология В.Гумбольдта & «гипотеза лингв о культур ной относительности»

2.2. Теория «пралогического мышления» ЛЛеви-Брюля

2.2.1. Исходный тезис

2.2.2. «Коллективные представления» - причина специфики содержания мифологического сознания.

2.2.3. Специфика форм мифологического (первобытного) мышления

2.2.4. Язык первобытного сознания

2.2.5. Гетерогенность» мифологического мышления

2.2.6. Заключение к концепции Л.Леви-Брюля.

2.3. Теория мифологического сознания, созданная Тартуской школой

2.3.1. Метафизические предпосылки

2.3.2. «Тартуская» теория языка

2.3.3. Концепция мифологического сознания

2.3.4. Принцип «биполярной организации» мышления и языка

2.3.5. Заключение о концепции мифологического сознания Тартуской школы

2.4. Заключение о концепциях мифологического мышления,

утверждающих его несообразность законам логики. Их неприемлемость.

3. Теория мифологического сознания в структурной антропологии

3.1. Вводная часть. Порядок исследования.

3.2. Метафизический базис

3.2.1. Философия И.Канта. Ее феноменализм и «абсолютизм».

3.2.2. Философская антропология Э.Кассирера

3.3. Метод структурной антропологии - структурная лингвистика

3.3.1. Базовая идея структурной лингвистики: язык - «оформитель» интеллекта

3.3.2. Особое понимание языка как системы, не обязательно вербальной

3.3.3. Сомнительность структуралистской теории языка

3.4. Эмпирическая теория мифологического мышления К. Леви-Стросса.

3.4.1. Логичность мифологического мышления

3.4.2. Специфика предметной области мифологического мышления

3.4.3. «Миф -явление языкового порядка»

3.4.4. Специфика мифологического языка

3.4.5. Заключительная часть о теории К. Леви-Стросса

III, Заключение

Библиография

• Работы классиков эмпирической антропологии
• Выбор представителя классической антропологической парадигмы для более детального ознакомления с нею
• Метафизические основания. Философская антропология В.Гумбольдта & «гипотеза лингв о культур ной относительности»
• Философия И.Канта. Ее феноменализм и «абсолютизм».

Введение к работе

1. Предмет и цель исследования.

1.1. Предмет исследования.

Исходный тезис: непосредственным предметом исследования являются такие и только такие эмпирические антропологические теории, которые наиболее удобны для демонстрации метафизических предпосылок, лежащих в основании естественонаучных представлений о мифологическом сознании. Далее он проясняется.

1,1.1. Значение термина «эмпирическая теория мифологического сознания». Необходимо определить то, в каком значении в данной работе используется ключевой для нее термин «эмпирическая теория мифологического сознания». Это имеет смысл сделать в связи с тем, что в современное время в научном и философском сообществе данное выражение используется в разных смыслах: в широком, мягком и узком, строгом. Термин «эмпирическая теория мифологического сознания» будет употребляться в этой работе в строгом значении. Поэтому, в ней предметом рассмотрения будут являться только такие теории мифологического сознания, положения которых претендуют на то, чтобы быть эмпирически верифицируемыми. Их авторы, создавая свои теории, исходили из естественонаучного идеала научности. Поэтому теории, рассматриваемые в данной работе, являют собою пример (хотя возможно и не совершенный) не гуманитарного, а естественонаучного знания. Таким образом, в их лице речь идет не о гуманитарной, философской антропологии, но об антропологии эмпирической, естественонаучной.

1.1.1.1. Некоторые теории о мифе, могут считаться научными только в широком, нестрогом, т.е. логически не требовательном смысле термина «наука». Именно в этом значении в разряд научных теорий мифа могут быть отнесены философские, спекулятивные исследования мифического. Так, в этом случае, «начными теориями мифа» могут считаться знаменитые теории Э.Кассирера, Ж.Батая, А.Ф.Лосева. Всех их объединяет спекулятивный подход к исследованию мифа1, в котором эмпирическая фактура - лишь объект для приложения положений умозрительной теории. Такие теории, как-бы возвышаются над опытом, эмпирической фактурой. Они используют последнюю лишь для своего раскрытия, пояснения, оставаясь при этом от нее логически независимыми. Как-бы «паря» над множеством фактов, их авторы в них не погружаются. Данные теории мифологического сознания отличаются от естестенонаучных (в строгом смысле этого слова), логически также, как рационально-психологические, спекулятивные теории классиков философии отличаются, отличаются от теорий эмпирической психологии. Такие спекулятивные, философские теории мифа, не являются предметами непосредственного рассмотрения в данной работе. 1.1.1.2. Непосредственным предметом рассмотрения в данной работе являются такие теории мифа для которых логическая процедура верификации играет ключевую роль. Такие теории считаются эмпирическими в строгом смысле этого слова. Кардинально отличаясь в методе исследования «мифического», от философских теорий мифа (он не спекулятивный, а эмпирический, т.е. естественонаучный), теории непосредственно рассматриваемые в данной работе, имеют вместе с ними один и тот же объект исследования - феномен, условно именуемый «мифологическим сознанием». Эмпирические теории «мифического» возникли лишь в конце 19 ого столетия и явили собою один из плодов бурного развития естествознания в ту эпоху. Первые естественонаучные теории о мифологическом («первобытном») сознании, именуются классической эмпирической (естественонаучной) антропологией. Все они базируются на тщательном наблюдении за жизнью первобытных народов, на коллекционировании эмпирической фактуры и на попытке ее обобщения. Виднейшим представителем классической естествено - научной антропологии является Д. Фрезер, теория которого рассматривается в данной работе как характернейшая для своего времени. В 30-40ых годах двадцатого столетия, в эмпирической антропологии происходит переворот - широкое распространение получает теория «первобытного сознания» иного антрополога - Леви-Брюля, которая также будет рассмотрена в данной работе. Наконец, с бОых годов ушедшего прошлого столетия, в эмпирической антропологии стремительно набирает вес «структурная антропология», созданная, на основании огромного множества наблюдений, виднейшим ученым -.К. Леви-Строссом. С некоторыми, несущественными оговорками, структурная антропология доминирует в эмпирической антропологии до сих пор. Поэтому структурная антропология рассматривается в данной работе как современный, третий вид, эмпирической антропологии.

1.1.2. Выбор естественонаучных теорий, наиболее пригодных для демонстрации метафизических предпосылок естественонаучных представлений о мифологическом сознании, Каждый вид естественонаучной антропологии представлен несколькими теориями. Так, к примеру, в классической антропологии, помимо теории Д.Фрезера, существует множество иных теорий, созданных столь же именитыми учеными - Тейлором, Малинковским и др. В структурной антропологии, точно также имя Ж.К. Леви-Стросса является далеко не единственным. В этой связи закономерным является вопрос: «Почему в данной работе рассматриваются именно эмпирические теории мифологического (первобытного) мышления Д. Фрезера, Л.Леви-Брюля и Леви-Стросса?». На это следует ответить указанием на то, что теории данных ученых подлежат непосредственному рассмотрению в данной работе не по той причине, что они являются наиболее известными в научном сообществе , но потому, что работы, в которых они излагают свои воззрения наиболее показательны с точки зрения демонстрации метафизического базиса, лежащего в основании естественонаучных представлений о мифологическом сознании. Оставаясь эмпирическими, работы данных авторов в наибольшей мере обнажают метафизические предпосылки, лежащих в основании их воззрений. Так как данные метафизические «предубеждения» разделяются их менее именитыми или менее склонными на «отвлеченные» рассуждения коллегами, то их с полным правом можно считать типическими, характерными для того вида эмпирической антропологии, который они представляют.

Эмпирическую антропологию нельзя свести к изучению мифологического (первобытного сознания). Однако все три ее вида кардинально отличаются друг от друга по своим воззрениям на данное сознание. Притом, каждый из них основывается на определенном, метафизическом ( т.е. эмпирически не верифицируемом) «предубеждении» относительно природы «мифа». В наиболее теоретичных, обобщающих работах Фрезера, Леви-Брюля и Леви-Стросса данные «предубеждения» в наибольшей мере заметны, в то время как в куда более эмпирически нагруженных трудах их коллег, данные метафизические предпосылки основательно скрыты обилием эмпирических деталей. Поэтому, исходя из задачи выявления философских (метафизических -эмпирически неверифицируемых) предпосылок естественонаучного знания о мифе, наиболее целесообразно подвергнуть детальному рассмотрению именно теории данных авторов. После этого, становится очевидным что, несмотря на многочисленность естественнонаучных теорий, многие из них исходят из единых философских корней и в этом смысле являются однородными. Можно выразиться следующим образом: несмотря на обилие теорий «мифологического сознания», количество их видов, отличных по «метафизическим» предпосылкам незначительно. Немалое их число не имеют между собой существенных различий и являются лишь вариациями одного и того же принципиального воззрения на природу мифологического «сознания».

1.2. Цель исследования. Основной тезис, выносимый на защиту.

Подчеркнув разграничение( дифференциацию) философских теорий о мифе и естественонаучных (рациональной и эмпирической антропологии), необходимо установить их логическую связанность. Естественонаучные теории мифа, никогда не базировались исключительно на эмпирических фактах4, но всегда исходили, иногда из не вполне осознанных учеными, метафизических, философских пониманий мифа. Последние, как известно разрабатывались именно в философской, рациональной (спекулятивной) антропологии. Таким образом, всегда имело логическая связь двух антропологии, соответсвующая связи естествознания и философии. Доказательство существования такой связи, ее демонстрация в работе и является основной целью данной работы. Иначе говоря, тезис, выносимый на защиту в данной диссертационной работе таков: естественонаучные антропологические теории о мифологическом (первобытном) сознании логически основаны на метафизических предпосылках, разрабатываемых в Философской, спекулятивной антропологии. Последние, как-бы являются логическим ядром первых.

Достижение цели предусматривает в первую очередь выявление философских оснований (иначе выражаясь - метафизических предпосылок) естественонаучных теорий «мифологического сознания». Поэтому внимание автора обращено вовсе не на эмпирические детали данных теорий. Подобного типа теории будут представлены, метафорически выражаясь, в качестве растений, произрастающих из разных философских корней. Соответственно «сортироваться» по видам и подвидам, т.е. классифицироваться, они будут также на основании различных метафизических предпосылок. Таким образом, «побочной», но важной целью данной работы является структурирование множества естественонаучных теорий «мифологического мышления», при котором автор исходит из специфики выявленных у них философских «корней».

2. Актуальность исследования

Данная работа представляет собой метаисследование. Иначе говоря, это спекулятивное, философское (рациональное, не эмпирическое) исследование естественонаучных представлений о «мифологическом» сознании, Ее предметом является не «мифологическое сознание» само по себе, но представления о нем, свойственные ученым.

В этом заключается новизна диссертационного исследования, направленного на формирование обобщающей, философской картины того, как естествознание пытается понять природу т.н. «мифологического мышления». Естественонаучных работ о мифе, «первобытном сознании» существует в зарубежной и отечественной литературе большое множество. Работ философских о той или иной теории мифического мышления, разработанной представителями эмпирической антропологии, в зарубежной и особенно отечественной литературе имеется мало. И вовсе нет философских работ о множестве научных теорий мифологического сознания, иначе говоря, - о самой попытке эмпирической антропологии, как естествен онаучн ой дисциплины, описать и объяснить такое сознание. Автор данной диссертационной работы стремится инициировать подобные исследования среди отечественных специалистов в области философии науки. Очевидно что, высказанные им идеи нуждаются в обсуждении, которое необходимо для развития исследований в данной области.

Основные положения данного исследования могут быть использованы не только в теоретической, но и учебно-методической работе. Материалы диссертации могут послужить основанием для чтения лекционных курсов и оказать помощь в подготовке учебных программ и пособий по философии науки.

3. Обзор источников. Их классификация.

3.1. Работы классиков эмпирической (естественнонаучной) антропологии.

Выше уже было определено, что непосредственным предметом исследования являются теории трех классиков эмпирической антропологии о мифическом («первобытном» - в терминологии Леви-Брюля, «магическом» - в терминологии Д.Фрезера) сознании. Соответственно их работы, в которых они излагают свои теории, являются первоочередными источниками для данного исследования.

Автор почти не использовал такую естественнонаучную литературу о первобытном сознании, в которой авторы погружены в «лес эмпирических деталей», сконцентрированы на частных темах «первобытной жизни». В этой связи необходимо напомнить, что предметом этого исследования являются метафизический «скелет» естественнонаучных теорий «мифического мышления», а не их эмпирическая «плоть».

3.2. Работы классиков философской антропологии о мифе. Выше также была определена цель исследования, которая заключается в выявлении логической связи между естественнонаучными (эмпирическими) теориями мифа и спекулятивными (рациональными, философскими) концепциями о нем. Поэтому, источниками второго вида являются философские работы о мифе. Спекулятивная (философская) антропология используется автором в качестве необходимого средства для диагностирования содержания метафизического базиса той или иной теории эмпирической антропологии. Посредством нее автор ведет исследование естественнонаучных теорий мифологического сознания. Особое место в списке таких спекулятивных работ о мифе, в данном исследовании занимают труды Э.Кассирера, заложившего «метафизический» (эмпирически не верифицируемый) фундамент для современной структурной антропологии.

3.3. Работы классиков философии. Исследование естественнонаучных теорий первобытного мышления, их метафизического базиса, проводится также посредством обращения к работам классиков философии. Обращение к философии И.Канта, к примеру, необходимо не только для прояснения метафизических предпосылок структурной антропологии, без него просто невозможно использовать труды Э.Кассирера. Точно также критика Леви-Брюлем тезиса об универсальности «Аристотелевой логики», его утверждение о возможности существования логически противоречивого мышления, делает уместным и даже необходимым к суждениям классиков философии на эту тему. Таким образом, труды собственно философов составляют третий вид источников данного исследования.

3.4. Работы по лингвистике. Некоторые естественнонаучные антропологические теории о мифе невозможно понять5 без обращения к лингвистике. Это особенно касается структурной антропологии, использующей в качестве метода, инструмента эмпирического познания структурную лингвистику, созданную Фердинандом де Соссюром. Кроме того, о современной эмпирической антропологии нет смысла говорить без обращения к гипотезе Сепира-Уорфа о «лингвокультурной относительности». Поэтому, труды некоторых лингвистов составляют четвертый вид источников этой работы.

3.5. Отечественные источники.

3.5.1. «Тартуская школа» Из отечественных специалистов в этом исследовании в наибольшей мере используются труды представителей Тартуской школы, особенно ее несомненных лидеров - Ю.Лотмана и Б.Успенского. В исследовании мифологического сознания «тартусцы» продолжили традицию т.н. формалистов, виднейшим представителем которых был В.Я.Пропп, получивший известность, прежде всего благодаря новаторским для того времени работам о сказках. Как и формалисты, «тартусцы» рассматривали миф как систему текстов, кодов, которые необходимо «декодировать». Очевидно, что такой метод исследования первобытного сознания, по меньшей мере, близок к структурализму. Это наводит на мысль, что исследования Тартуской школы о мифе можно квалифицировать как структуралистские. Видимо это действительно так, однако, Тартускую антропологическую школу некорректно причислять к эмпирической антропологии. Это ее разительно отличает от современной структурной эмпирической антропологии. В отличие от Леви-Стросса и его последователей, «тартусцы» никогда не занимались эмпирическими наблюдениями за «первобытными народами». По этой причине их с полным правом можно отнести к философам-антропологам, работавшим на стыке с эмпирическими антропологическими исследованиями. Их труды используются как средство понимания современной эмпирической структурной антропологии.

3.5.2. Отечественная эмпирическая антропология. Отечественная естественнонаучная антропология была традиционно близка по своей методологии к классической эмпирической антропологии. Принципиальные воззрения на природу мифологического сознания лидеров нашей эмпирической антропологии - Л.А. Потапова, А,В-Анохина, С.А.Токарева и других, в своих философских аспектах были практически идентичны позициям представителей зарубежной классической антропологии . Несмотря на их значительный естественнонаучный вклад в антропологию, философская сторона их концепции по существу была подобна позиции представителей классической антропологии.

3.5.3. А.ФЛосев. Особняком стоит фигура автора «Истории античной эстетики» - А.Ф. Лосева. Несомненно, он является крупнейшим отечественным специалистом в античной философии. Однако, несмотря на то, что многие свои работы А.Ф.Лосев связал с термином «миф», посвящены они были античному сознанию, которое может относиться к мифологическому только с большой долей условности.

3.5.4. Из относительно современных отечественных философов, занимавшихся проблемой специфики «мифологического» мышления, в первую очередь могут быть названы Е.М.Милетинский, Е.А.Мамчур, Ф.Х. Кессиди. В основном их исследование логических форм «мифологического» мышления связано с критическим анализом философии структурализма, и прежде всего Леви - Стросса. Их труды сыграли и еще должны сыграть свою роль в деле философского изучения естественнонаучной антропологии.

4. Значения основных терминов

4.1. «Миф» и «мифологическое»

4.1.1. Разные обозначения одного смысла. Термин «мифологическое сознание», «миф» в данной работе синонимичны терминам «первобытное сознание», «магическое сознание». Первобытное сознание и мышление назывались «мифическими» или «мифологическими» в работах Э.Кассирера, Ж.К. Леви-Стросса. Так же они именовались и некоторыми представителями Тартуской школы, хотя вообще-то Ю.Лотман и В.Н. Топоров предпочитали называть архаическое сознание «мифопоэтическим». Л.Леви-Брюль использовал термины «первобытное», «архаическое» мышление, в то время как Д.Фрезеру принадлежит обыкновение именовать мифологическое сознание «магическим». Так или иначе, но во всех данных случаях, мы очевидно имеем дело с разными обозначениями одного и того же феномена. Его еще можно наблюдать в современных условиях в первобытных культурах, сохранившихся в изолированных местах Земли. Таким образом объект исследований как представителей классической антропологии, так и современной структурной -один и тот же, хотя он не только назывался по разному, но и рассматривался совершенно различными способами.

Это обусловило то, что в естествознании сформировались три парадигмы «мифологического сознания», принципиально по-разному понимающих его специфику и исходящих из различных философских корней. Согласно, «классической антропологической школе» «мифологическое сознание» существенно не отличается от современного. Отличие первого от второго сугубо модальное, иначе говоря, «мифологическое сознание» является лишь неразвитым, младенческим «современным» сознанием. Закономерно, что представители данной школы чаще всего называли «мифологическое сознание» первобытным, архаическим. За этим эволюционизмом крылось не только и не столько уничижительное отношение, сколько убеждение в том, что современное сознание выросло из мифологического. Согласно «концепции пралогического мышления», «мифологическое сознание» существенно, а не модально отличается от современного. Последнее не выросло из первого, но вытеснило его. В этой связи мифологическое мышление рассматривается как процесс, функционирующий по правилам, отличным от правил «классической логики». Согласно «структуралистской теории мифа», мифическое мышление логически непротиворечиво и тем не менее, существенно отлично от научного. 4.1.2. Технические замечания об использовании термина. В последнее время термин «миф» стал использоваться в настолько широком значении, что используют выражения вроде «мифа политики», «мифология войны» и т.д. и т.п. Разумеется в этом широком смысле данный термин использоваться не будет.

Иногда, в работе вместо синонимичных терминов «мифическое» и «мифологическое» сознание, для разнообразия и краткости выражения будет использоваться ровно в том же значении слово «миф».

4.2. «Сознание»

Некоторые авторы, используют этот термин в относительно узком значении, обозначая им состояние, противоположное «бессознательности». В этом случае под «сознанием» понимается «самосознание», иначе выражаясь «апперцепция», которая характеризуется подведением всего опыта под одно основание. Это строгое значение термина «сознание», в англоязычной философии соответствует термину "consciousness". В англоязычной философии проводится различение терминов "mind" и "consciousness". Как замечают российские специалисты в этом вопросе,7 адекватного различения этих смыслов в русском языке на данный момент нет. В этой работе «сознание» используется именно в качестве смыслового эквивалента "mind". «Сознание» в ней означает ментальность вообще, независимо от того созерцается она «внутренним глазом» или нет. Именно в этом смысле использовали термин «сознание» антропологи и культурологи - создатели различных теорий «мифологического сознания» и их последователи.

4.3. «Мышление» и «язык».

Ученые из классической антропологической школы (Тейлор, Фрез ер, Малинковский, Токорев) исходят из принципиального различения сферы мысли и сферы языка. Они убеждены в том, что язык не формирует область смыслов, а лишь выражает. Таким образом, в основании их научных теорий лежат фундаментальные тезисы классической «философии субъекта». Иные же, например Леви-Стросс и его последователи, напротив, идентифицируют мысль и языковой акт, повествуя о сознании как о знаковой, а не смысловой системе. За этим лежит убеждение в том, что сознание, mind, - лишь набор знаковых конструктов. Очевидно, что основанием подобных теорий являются различные версии «философии языка».

5. Схема работы.

Порядок проведения исследования продиктован тем обстоятельством, что его предметом являются естественнонаучные (эмпирические) антропологические теории о первобытном, мифологическом сознании. Соответственно основная часть делится на главы, в каждой из которых предметом рассмотрения является определенная эмпирическая теория «мифического». Таких естественнонаучных концепций всего три - «классическая», «пралогическая» и структуралистская. Поэтому основная часть работы и состоит из трех глав.

Каждая глава делится на подглавы. Понимание метафизических предпосылок эмпирической концепции мифологического сознания требует обращения к той или иной философской, спекулятивной доктрине мифа. Поэтому в рамках каждой главы непременно содержится раздел, в котором речь идет об определенной философской антропологической концепции - как средстве познания естественнонаучной. Тем самым раздел в котором идет речь непосредственно о естественнонаучной концепции первобытного сознания, дополняется разделом в котором исследуется его «метафизический базис», состоящий из «метафизических», эмпирически не верифицируемых предпосылок.

Заключение призвано подытожить, суммировать результаты исследований, после чего производится вывод относительно перспективы их продолжения.

Работы классиков эмпирической антропологии

Каждый вид естественонаучной антропологии представлен несколькими теориями. Так, к примеру, в классической антропологии, помимо теории Д.Фрезера, существует множество иных теорий, созданных столь же именитыми учеными - Тейлором, Малинковским и др. В структурной антропологии, точно также имя Ж.К. Леви-Стросса является далеко не единственным. В этой связи закономерным является вопрос: «Почему в данной работе рассматриваются именно эмпирические теории мифологического (первобытного) мышления Д. Фрезера, Л.Леви-Брюля и Леви-Стросса?». На это следует ответить указанием на то, что теории данных ученых подлежат непосредственному рассмотрению в данной работе не по той причине, что они являются наиболее известными в научном сообществе , но потому, что работы, в которых они излагают свои воззрения наиболее показательны с точки зрения демонстрации метафизического базиса, лежащего в основании естественонаучных представлений о мифологическом сознании. Оставаясь эмпирическими, работы данных авторов в наибольшей мере обнажают метафизические предпосылки, лежащих в основании их воззрений. Так как данные метафизические «предубеждения» разделяются их менее именитыми или менее склонными на «отвлеченные» рассуждения коллегами, то их с полным правом можно считать типическими, характерными для того вида эмпирической антропологии, который они представляют.

Эмпирическую антропологию нельзя свести к изучению мифологического (первобытного сознания). Однако все три ее вида кардинально отличаются друг от друга по своим воззрениям на данное сознание. Притом, каждый из них основывается на определенном, метафизическом ( т.е. эмпирически не верифицируемом) «предубеждении» относительно природы «мифа». В наиболее теоретичных, обобщающих работах Фрезера, Леви-Брюля и Леви-Стросса данные «предубеждения» в наибольшей мере заметны, в то время как в куда более эмпирически нагруженных трудах их коллег, данные метафизические предпосылки основательно скрыты обилием эмпирических деталей. Поэтому, исходя из задачи выявления философских (метафизических -эмпирически неверифицируемых) предпосылок естественонаучного знания о мифе, наиболее целесообразно подвергнуть детальному рассмотрению именно теории данных авторов. После этого, становится очевидным что, несмотря на многочисленность естественнонаучных теорий, многие из них исходят из единых философских корней и в этом смысле являются однородными. Можно выразиться следующим образом: несмотря на обилие теорий «мифологического сознания», количество их видов, отличных по «метафизическим» предпосылкам незначительно. Немалое их число не имеют между собой существенных различий и являются лишь вариациями одного и того же принципиального воззрения на природу мифологического «сознания».

Подчеркнув разграничение( дифференциацию) философских теорий о мифе и естественонаучных (рациональной и эмпирической антропологии), необходимо установить их логическую связанность. Естественонаучные теории мифа, никогда не базировались исключительно на эмпирических фактах4, но всегда исходили, иногда из не вполне осознанных учеными, метафизических, философских пониманий мифа. Последние, как известно разрабатывались именно в философской, рациональной (спекулятивной) антропологии. Таким образом, всегда имело логическая связь двух антропологии, соответсвующая связи естествознания и философии. Доказательство существования такой связи, ее демонстрация в работе и является основной целью данной работы. Иначе говоря, тезис, выносимый на защиту в данной диссертационной работе таков: естественонаучные антропологические теории о мифологическом (первобытном) сознании логически основаны на метафизических предпосылках, разрабатываемых в Философской, спекулятивной антропологии. Последние, как-бы являются логическим ядром первых.

Выбор представителя классической антропологической парадигмы для более детального ознакомления с нею

Оно было традиционным и уходило корнями еще в средневековую философскую грамматику, Ключевое положение классической парадигмы языка в ее самых разнообразных модификациях следующее : «Внутреннее содержание всех языков одно и то же... Только внешняя их форма разнообразна до бесконечности, ибо эта форма, которую мы называем морфологией языка...Не могу я признать и настоящей причинной зависимости между культурой и языком» . Такое понимание языка было детально разработано философской грамматикой, основные принципы которой, явно или нет, но использовались в качестве базовых оснований классической эмпирической антропологией.

Сторонники философской грамматики исходили из следующего: «языки мало варьируются в своих глубинных структурах, хотя в поверхностных манифестациях может наблюдаться широкое варьирование»14. Такое убеждение было связано с уверенностью в том, что «...существует внутренняя структура грамматических отношений и категорий, и определенные аспекты человеческого мышления и умственных способностей в существенной части инвариантны в разных языках»15. Как заметил Д.Лайонз, в грамматике того времени было неоспоримо то, что «...во всех языках имеются слова для выражения одних и тех же понятий, и все языки обнаруживают одни и те же части речи и общие грамматические категории»16. Роджер Бэкон утверждал, что «по своей сути грамматика всех языков одна и та же»17. Поэтому целью «спекулятивной грамматики» было открытие сущностной структуры, лежащей в основе всех языковых различий, рассматривавшихся как акцидентальные. Предмет грамматики, поэтому мыслился не как нечто тождественное изучению грамматики разных языков. «Спекулятивная грамматика» стремилась также открыть универсальную понятийную структуру, предполагая, что она в значительной мере состояла из основных понятий или категорий перечисленных Аристотелем. При этом полагалось, что данная понятийная структура «отражает онтологическую структуру» и отражается в грамматической. Таким образом, утверждалось, что грамматические структуры отражают опосредственно онтологические. Как отметил в этой связи Ф.Ч.Коплстон, прослеживалось, таким образом, единство метафизики, как науки о способах бытия, логики как науки о способах мышления и грамматики как науки о способах обозначения . Следствием этого были попытки представителей «спекулятивной грамматики» вывести части речи из основных понятий, которые сами были выражениями онтологических исследований реальности. К примеру, существительные трактовались как понятие субстанции, тогда как глаголы выражали понятие становления и, по крайней мере, в инфинитиве, понятие «материи». Слово понималось как определенная часть речи на основании характерного для него «способа обозначения», эти же способы в свою очередь являлись понятиями разума, которые наделяли слово некоторым способом бытия. Таким образом, можно заключить, что в «спекулятивной грамматике» не было сомнений в том, что структуры всех языков опираются на универсальные, инвариантные и идеальные логические и семантические основы. Языки мыслились как разные варианты материального выражения единой и неизменной идеальной логической и понятийной системы.

Н.Хомский отметил, что принципиальным моментом в философской грамматике было различение двух типов грамматических структур -поверхностной и глубинной. В этой связи он писал: «Согласно теории Пор-Рояля, поверхностная структура соответствует только звуковой стороне -материальному аспекту языка; но когда производится сигнал, наряду с его поверхностной структурой, происходит соответствующий мысленный анализ того, что мы можем назвать глубинной структурой - формальной структуры, которая прямо соответствует не звуку, а значению»20. Глубинная и поверхностная структуры соотносятся друг с другом посредством специальных мыслительных операций, которые образуют из глубинной структуры поверхностную. В. фон Гумбольдт, развивавший идеи «философской грамматики», писал о корневой для всех существующих языков грамматике, которая содержит в себе правила, соединяющие «абстрактные структуры с определенными репрезентациями в звуке» .

Чтобы пояснить, что имелось в виду представителями «философской грамматики» под терминами «глубинная» и «поверхностная» языковая структура, Хомский привел пример разбора предложения «Невидимый Бог создал видимый мир». Поверхностная структура его такова, что состоит из двух частей - «Невидимый Бог» и «создал видимый мир». Глубинная структура состоит из трех суждений, содержащихся в предложении имплицитно. Они следующие: - «Бог невидим», «он создал мир», «мир видим». Отношения этих трех структур и образуют глубинную и нематериальную ЯЗЫКОВУЮ структуру

Метафизические основания. Философская антропология В.Гумбольдта & «гипотеза лингв о культур ной относительности»

В согласии с классической точкой зрения, что «язык -зеркало ума», Леви-Брюль отмечает, что «.. .существенные черты мышления.. .должны найти...отражение в языке...» . Следовательно, различным типам мышления, заключает Леви-Брюль, должны соответствовать различные по своим структурам языки. Структура вербального языка соответствующего пра-логическому мышлению специфична, как и само мышление. Ее особенность определена тем, что посредством неё выражаются мысли о предметах и событиях в том же самом виде, в каком они воспринимаются ощущаются76. В этой связи Леви-Брюль процитировал высказывание ученого Гэтчета о том, что «мы ...- стремимся выражаться точно, индеец стремится говорить картинно; мы классифицируем, он индивидуализирует» . Язык пра-логического мышления, по мнению Леви-Брюля, - сложная система обозначений «картинок»- т.е. «понятий-образов». Именно в этом смысле он пишет об «описательном характере» языка пра-логического мышления. Его специфика обусловлена своеобразием пралогических компонентов . В подобных языках отсутствуют слова обозначающие понятия («общие идеи»). Иными словами, общих имен в них нет. К примеру, во многих языках североамериканских индейцев нет отдельного слова для обозначения глаза, руки или другой части или органа тела, слова обозначающие все эти предметы встречаются всегда с вставленным или приставленным местоимением, обозначая «мою руку», «твой глаз», «его ногу» и т.д. Общим свойством таких языков является то, что слова в них описывают форму, положение, движение предметов. В определенном смысле они пытаются зарисовать все это. Так язык народов банту, сохраняет свою «картинность», произносимые в нем слова являются или оматопотеями, или же сопровождаются движениями рук, сопутствующих указательным местоимениями и иногда как бы изображающими предметы о которых идет речь. Картинный характер языков пра-логического мышления определяет богатство их словарей, намного превышающее богатство словарей языков логического мышления. Леви-Брюль считает, что «...потребность в конкретном выражении, необычайное изобилие форм, служащих для передачи особенностей действия субъекта и объекта, - черты, общие для весьма большого количества языков, на которых говорят общества низшего типа... »

Леви-Брюль был явно склонен считать, что вербальные языки архаического времени берут свое происхождение от языка жестов. По его мнению, в пра-логическом мышлении «...оба языка, столь различные по своим знакам (один язык состоит из жестов, а другой - из членораздельных звуков), близки друг другу по строению и по способу выражать предметы, действия, состояния.. .если словесный язык описывает и рисует во всех деталях положения, движения, расстояния, формы и очертания, то как раз потому, что эти же средства выражения употребляются и языком жестов» . «Человек, который говорит на языке жестов, имеет в своем распоряжении в готовом виде зрительно -двигательные ассоциации в большом количестве» . Иначе говоря, каждый жест обозначает «понятие-образ». Леви-Брюль считал язык жестов языком идеограмматическим, в нем посредством движений частей тела воспроизводятся очертания, позы, положения предметов или событий. Так, понятие-образ вода обозначается движением имитирующим питье, ожерелье обозначается сложением рук, имитирующим положение когда ожерелье висит на шее82. Жесты являются идеограммами, обозначающие определенные зрительные картинки. Слова же, воспроизводя жесты ( к примеру числительные у многих народов являются знаками определенных движений рук), тем самым также воспроизводят и «картинки». Каждое слово является знаком жеста и определенной «картинки». Итак, язык жестов и язык слов оказываются в представлении французского антрополога семантически изоморфными знаковыми системами, так как «в обоих языках находит выражение одно и то же мышление»

Философия И.Канта. Ее феноменализм и «абсолютизм».

Если представители классической антропологии были позитивистами и видели в первобытном мышлении раннюю, неразвитую стадию человеческого мышления вообще, т.е. соизмеряли ее с «мышлением цивилизованного человека» по вертикали, то неокантианцы стали рассматривать его принципиально иначе. Э. Кассирер определял первобытное мышление как «самобытную форму мышления»142, которое некорректно оценивать как более или менее развитое, по сравнению с научным мышлением. Речь идет о разных «духовных средах, априорных формах», посредством которых воспринимают мир. Тем самым, в рамках неокантианского подхода, речь идет о невозможности соизмерения первобытного и научного мышления по «вертикали», они более не могут быть расположены на одной шкале. Согласно такому подходу, сформулированному Кассирером, первобытное мышление не является просто ранней, несовершенной формой мышления современного, между ними нет генетической связи. «Мифическое мышление» не является преднаучным, оно альтернативно научному, так как в нем мир мыслится иначе, через иные формы, «креативные очки».

Безусловно, такой антропологический подход к теме мифологического мышления, имеет совершенно иные философские основания. Их нельзя идентифицировать с собственно кантианством, поскольку последнее боролось с идеей релятивности знания, в то время как неокантианство в лице Кассирера по существу эту относительность, плюрализм «форм видения мира» провозгласило. И тем не менее, сенсуалисткая трактовка мышления исключает такой подход, в то время как априористкая его допускает. От Канта неокантианцами был взят следующий принцип априоризма: «Подлинное «fundamentum divisionis» заключено в конечном счете не в вещах, а в духе: мир имеет для нас тот образ, который придает ему дух». Однако, в отличие от Канта, уверенного в существовании единого для всех людей «духа», неокантианцы, стали утверждать множественность существования «духов» . Тем самым кантовский монизм был упразднен, что открыло дорогу для плюрализма различных видов. После того как неокантианцы отвергли кантовский «трансцендентальный субъект», аналогичный универсальному для всех людей, надличностному «чистому уму» Арероэса, были устранены препятствия для проведения идеи о релятивности всякого знания и плюрализма различных форм видения мира. И действительно, на место одного, универсального субъекта с абсолютными формами чувственности и рассудка, стали ставиться различные, «локальные» «трансцендентальные субъекты», каждый из которых имеет собственные формы восприятия мира. В концепции Кассирера, «мифическое» и «научное» мышления имеют собственных «трансцендентальных субъектов», препарирующих ощущаемую материю посредством собственных, индивидуальных, а не универсальных априорных форм. Эти субъекты неверно отождествлять с тем или иным единичным человеком, напротив, последний является лишь одним из носителей этих общих, но никак не всеобщих, «трансцендентальных субъектов». Подобно уму Авероэса и Канта, данные субъекты выполняют функцию коллективного ума, однако, таких умов несколько, более нет единого, универсального ума. Через некоторое время после появления работы Кассирера, в работе Шпенглера будет проведена та же самая «трансформированная» априористкая концепция Канта, в которой на место универсального субъекта, поставлено целое множество подобных ему субъектов, которые у Шпенглера получили название «культуры». У Кассирера же - это «самобытные духовные среды» и мифическое мышление -пример функционирования лишь одной из таковых.

Несмотря на очевидное отличие неокантианской антропологии Кассирера от позитивизма «классической антропологической школы», в ней также проводится идея о рациональности, логической непротиворечивости мышления, которое на этот раз получило название «мифического». Кассирер писал о членении мира в мифическом уме следующее: «какими бы...«иррациональными» ни казались основания для сравнения, построением самой классификационной системы и ее внешней отделкой руководит единый и «рациональный» принцип». Как в частности Фрезер, Кассирер был уверен в том, что «первобытное» мышление непротиворечиво и в этом смысле, оно, все же имеет общие основания с мышлением научным. Несмотря, на то, что формы видения мира у Кассирера множественны, различны, тем не менее, во всех них есть общее основание - принцип непротиворечия. Разумеется, он недостаточен для «членения», «формирования» мира из предоставленного чувствами материала, и потому он не может считаться универсальным «способом конструирования мира».

Похожие диссертации на Философские основания концепций мифологического мышления [Электронный ресурс]

Онтологические основания концепций религиозного нетрадиционализма Воропаев Дмитрий Николаевич

Методологические основания концепции этиопатогенеза Тигунцев Никита Степанович

Онтологические и методологические основания концепции ноосферогенезаШишин Михаил Юрьевич

Философско-синергетические основания концепции устойчивого развитияРабош, Василий Антонович

Субъект как несубстанциальное основание бытия : концепция "приспособления"Биричева, Екатерина Вячеславовна

Эпистемологические основания теории значения в семантических концепциях когнитивизма и аналитической философииВерхотуров Анатолий Викторович

Логико-онтологические основания современной аналитической теологии (На материале концепции Алвина Плантинги)Горбатова Юлия Валерьевна

Социально-аксиологический аспект концепции "нового мышления"Филин Дмитрий Михайлович

Диалектическая концепция спекулятивного мышления и её рецепция в современной философииАвсеев Александр Александрович

Концепция абдуктивного мышления Ч.С. Пирса и философия искусственного интеллектаНечаев, Станислав Юрьевич