Содержание к диссертации
Введение
1. Социально-аксиологический идеал «целостного мира» в концепции «нового мышления» 10
1.1 Онтологическая ориентация на «целостный мир» и исходные методологические установки концепции «нового мышления» 10
1.2 Природа, сущность и предназначение человека в «целостном мире» 41
1.3 Принципы организации «целостного социума» 66
2. Смена парадигмы ценностного мышления как условие перехода к гемисферной интеграции человечества 83
2.1 Закономерности и противоречия развития аксиосферы в период глобальной перестройки социума 83
2.2 Метаязык, ноосфера и новое мышление как осмысление приоритета высших интегративных ценностей человечества 105
2.3 «Новое мышление» и глобальные проблемы современности 127
Заключение 151
Библиографический список 154
- Онтологическая ориентация на «целостный мир» и исходные методологические установки концепции «нового мышления»
- Принципы организации «целостного социума»
- Закономерности и противоречия развития аксиосферы в период глобальной перестройки социума
- «Новое мышление» и глобальные проблемы современности
Онтологическая ориентация на «целостный мир» и исходные методологические установки концепции «нового мышления»
В отечественной научной литературе "новое мышление" нередко отождествляется с "новым политическим мышлением" М.С. Горбачева. Однако, как мы покажем в данном параграфе, оно имеет интернациональный характер, значительную историю своего генезиса и эволюционного развития, а также определенные онтологические и гносеологические основания.
На наш взгляд, под "новым мышлением" следует подразумевать ряд родственных социально-философских концепций, объединенных определенными существенными чертами. Наиболее важными из них являются две. Во-первых, это признание целостности мира, что в свою очередь означает, с одной стороны - существование единой истории человечества, а с другой - неразрывную связь и взаимовлияние человека и природы в космических масштабах. Во-вторых - принятие существования универсальной эволюции, направленной на возрастание органичной целостности мироздания, и параллельного ей процесса последовательной смены парадигм мышления (сознания).
Собственно концепция "нового мышления" в своем завершенном виде появляется в конце 60-х - начале 70-х годов XX века. В ее формировании и развитии можно выделить следующие этапы:
1. Разработка А. Шопенгауэром положения о единой энергетически-волевой основе мира и обусловленных ею "воли к жизни", "жизненных страданиях" и фундаментального морального принципа "сострадания ".
2. Обоснование Ф. Ницше идеи о необходимости смены парадигмы ценностного мышления как условии формирования нового, более совершенного общества и нового человека.
3. Зарождение научно-философских представлений о целостном мире в русском космизме (часть русских философов эмигрировала в 1920-х годах на Запад).
4. Создание П. Тейяр де Шарденом теории эволюционно-космического монизма, развитие идей о "радиальной" (духовно-космической) энергии и гармоническом синтезе универсума.
5. Возникновение течения «универсализма» в австрийской философии в середине XX века (О. Шпанн, П. Друккер, Л. Габриэль и др.).
6. Разработка целостной концепции "нового мышления" австрийским философом К. Гюнцлем.
7. Переосмысление и практическое апробирование положений "нового мышления" М.С. Горбачевым в сфере политологии и международной жизни.
8. Современная разработка прикладных аспектов "нового мышления" в областях педагогики, аксиологии, экологии и др. (Международная научная конференция "Космизм и новое мышление на Западе и Востоке", Санкт-Петербург, 1999 г.).
Первые пять этапов являются своеобразной "предтечей". Они характеризуют появление и эволюцию отдельных положений, которые позднее легли в основу исследуемого учения. Лишь шестой этап знаменует собой создание завершенной философской теории (концепции).
Центральным понятием концепции "нового мышления", по крайней мере, ее социально-философского аспекта, является, на наш взгляд, понятие "целостного (или единого) мира". Поэтому в основу нашей классификации этапов становления "нового мышления" мы положили историю развития представлений о "целостном мире". Под "целостным миром" мы понимаем общее многим философским учениям представление о неразрывной взаимосвязи всего сущего. В широком плане такое мировоззрение представлено уже в древности в мифологической и религиозной форме. Сюда следует отнести античные понятия микро- и макрокосма и сходные с ними представления о первочеловеке в китайской ("Паньгу") и индийской ("Пуруша") древних философских системах. Все эти понятия выражают неразрывную связь человека и космоса. Собственно, здесь речь идет не о философском, в современном смысле этого слова, понятии, а скорее о мифологическом образе.
Говоря о непосредственных предтечах концепции "нового мышления", следует назвать тех философов второй половины XIX - начала XX вв., которые своими трудами заложили основу ее возникновения. Среди них - представители иррационалистического направления в немецкой философии, такие как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, а также во многом обязанная им своим возникновением "философия жизни", и в первую очередь А. Бергсон.
У Ф. Ницше впервые ясно зазвучал призыв к сознательному изменению парадигм самого мышления, прежде всего ценностного. "Переоценка всех ценностей", - это, по сути, и есть "революционный" социальный смысл "нового мышления", только Ф. Ницше исходил из других онтологических оснований. Целостность вовсе не играет у него ведущей роли, поэтому для его философии характерны узкоэлитарные суждения.
Вклад А. Шопенгауэра в будущее развитие концепции "нового мышления" заключается, во-первых, в том, что он взял за онтологическую основу единое сверхприродное иррациональное начало. Кроме того, разработкой понятия "сострадание" в смысле единения "Я" и "не-Я" он во многом предвосхитил содержание понятия "целостности" у такого видного представителя концепции "нового мышления" как австрийский философ К. Гюнцль.
С позиций современной научной философии вопрос о целостности мира во всей полноте поставил русский космизм в конце XIX - XX вв. Характерной чертой данного направления философской мысли является тенденция рассматривать единство человека и космоса в плане их совместного эволюционного развития [92, с. 4]. Человеческая личность играет в этом процессе активную, творческую роль направляющего и руководящего фактора. Наиболее близки к идеалу "целостного мира" идеи таких русских мыслителей, как B.C. Соловьев, В.И. Вернадский, Н.Ф. Федоров, Н.С. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев и др.
Наиболее полно и последовательно идея всеобъемлющей целостности разработана у B.C. Соловьева. Центральным понятием его онтологической картины мира является "всеединство". Суть этого принципа сам философ кратко формулирует следующим образом: "Все существует во всем" [см. 101, с. 233; 59, с. 108; 109, с. 237]. В.С.Соловьев подчеркивает особый интегративный характер этого начала, охраняя индивидуальность от обезличивающего растворения в тотальном единстве. "Я называю истинным или положительным всеединством, - пишет он, - такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою: истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия" [102, с. 503].
Абсолютное всеединство в его понимании - это Бог, нераздельный с миром, но и не тождественный ему. Оно "есть единство себя и своего отрицания", т.е. любовь, так как именно любовь есть самоутверждение в другом путем самоотрицания [см. 60, с. 132; 102, с. 482 - 483]. Мир представляет собой несовершенное, потенциальное всеединство, цель развития которого - в воссоединении с Абсолютом. "Разумный смысл сохраняется даже в мире, отпавшем от бога, поскольку всем существам, во всяком случае, свойственно неопределенное инстинктивное стремление к всеобъемлющему единству. ... Абсолютная форма этого единства, его вечная божественная идея, София, содержится в божественном логосе" [60, с. 136-137]. Активную роль в этом процессе должно сыграть человеческое общество, в истории которого являет себя божественная мудрость - София.
Социальное воплощение принципа целостности B.C. Соловьев называет "богочеловечеством". Данное понятие, коренясь в религиозно-нравственном представлении о Добре, исходящем от Бога, имеет несомненный социально-философский смысл, так как предполагает реализацию высшего идеала в конкретной человеческой истории. В соответствии с этим, B.C. Соловьев выделяет три стадии развития общества: родовую, национально-государственную и вселенскую [см. 41, с. 541]. Этап богочеловечества относится, по-видимому, к последней стадии.
Принципы организации «целостного социума»
Взаимоотношения человека и общества всегда являлись одной из фундаментальных философских проблем. В настоящее время в условиях наращивания интеграционных процессов возрастает и давление, оказываемое социумом как целым на составляющие его части. По этому поводу К. Гюнцль пишет: "Чем больше и могущественнее становятся политические и экономические системы, чем плотнее и жестче их организация, тем больше будет давление на своеобразие, особенность, самобытность и свободу членов таких систем. Отдельный человек, небольшая общественная группа, национальное меньшинство, отдельный народ все больше теряют свои значение и самостоятельность по отношению к растущим гигантам, в которые они входят как части" [166, с. 84].
Создание большего происходит в данном случае за счет подавления, и даже уничтожения меньшего, и это вовсе не обязательно имеет форму физического насилия. Такой вид насилия можно назвать структурным: над одной системой надстраивается другая и поглощает ее, включая в свой состав таким образом, что та полностью теряет свою самостоятельность. Общественное целое теряет в результате былое разнообразие, становится беднее по содержанию, выхолащивается личностное, индивидуальное начало. Так как интеграционные процессы, имманентные универсальной эволюции, неизбежны, то задача человечества заключается в том, чтобы направить их в такое русло, где была бы полностью исключена опасность структурного насилия. "Мы должны научиться создавать большие целостности, не насилуя своеобразие и свободу элементов. Перед нами стоит задача привести к синтезу порядок и свободу" [166, с. 85].
Решения этой проблемы, предлагавшиеся ранее, носили скорее количественный, чем качественный характер: предлагалось либо "убрать" излишек свободы за счет более жесткой организации, либо избавиться от обременительных уз порядка путем абсолютизации свободы.
В настоящее время, считает К. Гюнцль, речь идет об осуществлении всемирной интеграции и об одновременном сохранении целостной человеческой личности. Для этого не годятся обычные формы мышления. Нужна новая, интегративная модель, согласно которой и личность, и общество в равной мере являются актуализациями принципа целостности и, следовательно, обладают одинаковым онтологическим и аксиологическим статусом. Их взаимоотношения характеризуются, с одной стороны, взаимозависимостью: как личность является предпосылкой возникновения общества, так и общество есть условие формирования личности. Как отмечает Н.С. Савкин, "связь между человеком и обществом носит коррелятивный характер. Это такая взаимозависимость, которая не "растворяет" их относительную самостоятельность. Общество производит человека как человека - человек производит общество. ... Их органическая взаимосвязь заключается в том, что, с одной стороны, общество есть продукт, результат человеческих отношений и деятельности людей, продукт их совместного творчества, а с другой - человек является по своей сути продуктом конкретно-исторического типа общественных отношений, продуктом социализации" [93, с. 123-124].
С другой стороны, эти две сущности образуют два полюса, противоречия между которыми нередко перерастают в конфликт, порой угрожающий самому их существованию. Суть этого конфликта заключается в противопоставленности свободы, носителем которой выступает личность, и порядка, который социум стремится осуществить в отношении своих членов. Из равенства аксиологического статуса обеих сторон следует моральное требование их сохранения и установления между ними гармоничных отношений, что возможно лишь при синтезе свободы и порядка. При этом недопустимым является сведение общества к простой сумме автономных индивидов, так называемая социальная атомизация, так как в этом случае деградирует целостность социальной структуры.
Нежелательна и противоположная крайность, заключающаяся в редукции личности до совокупности социальных функций, при которой она теряет свои сущностные и индивидуальные черты. Пример такой ошибочной концепции К. Гюнцль видит в марксизме.
Идеальными представляются такие общественные отношения, которые предоставляют личности возможность полностью осуществить свой свободный творческий потенциал, что в свою очередь является благом и для общества, так как личность - единственный "носитель творческого мышления и ответственной деятельности; ни одно общество не может процветать, если оно не позволяет осуществиться этим ценностям" [164, с. 141].
Рассмотрим основные принципы, на которых строится этот идеал общественного устройства, называемый К. Гюнцлем "целостным" или "единым миром". Таких принципов мы выделяем три, по месту их проявления в социальной структуре: 1) суверенитет личности, который характеризует первичные элементы или узлы социальной структуры; 2) субсидиарность, которая определяет вертикальные (иерархические) связи; 3) партнерство, выражающее горизонтальные (интерсубъективные) связи.
Суверенитет личности.
Конкретный человек является самой последней ступенью в общественной иерархии, но никак не последней по значению. Личность является тем узлом, откуда расходятся и где пересекаются нити социальных связей, собственно и создающих социальную структуру. Поэтому тип и характер общества во многом определяется тем, из кого оно состоит.
Свое понимание сущности личности К. Гюнцль противопоставляет марксистскому. Если в последнем человек гетерономен по отношению к обществу, то австрийский философ утверждает его гетерономность (т.е. отсутствие собственной независимой сущности) к абсолютной ценности. Он считает, что критикуемое К. Марксом отчуждение человека неизбежно вытекает из представления о нем как о продукте общественных отношений. В этой связи К. Гюнцль выделяет две фундаментальные ошибки марксизма:
Во-первых, это так называемая марксова дизъюнкция (т.е. постановка вопроса в виде взаимоисключающих альтернатив: "или - или"). Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта и субъекта общественно-трудовой деятельности. "Его сущность", считает К. Маркс, "не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" [64, с. 3]. Саму постановку вопроса: "Что есть человек - творение Бога или продукт общественных отношений?" - К. Гюнцль считает ложной. По его мнению, в становлении человека принимали участие оба фактора.
Во-вторых, понятия самоопределения и автономии человека, которые К. Маркс старался спасти с помощью проповеди атеизма, оказываются лишены им своего содержания, так как человек, "освобожденный" от власти Бога, подпадает под власть общества. Последнее становится для него абсолютом, по отношению к которому он является лишь производным элементом [164, с. 139].
Любое трансцендентное природе и социуму начало в человеке К. Маркс исключает полностью и видит в этом обоснования гуманизма, так как независящий от Бога человек автономен и может определять себя сам. К. Гюнцль считает, что это - гуманизм лишь кажущийся, фактически же здесь произошла подмена понятий. Рассуждая о самоопределении, марксизм имеет в виду не индивида, но род. Таким образом, автономностью обладает, прежде всего, общество, отдельный же человек по отношению к нему гетерономен и есть не более чем "совокупность (букв.: "ансамбль") общественных отношений".
Свою концепцию К. Гюнцль сознательно строит на противопоставлении марксистской. Автономию человеческой личности, считает он, нельзя обосновать, отрицая его зависимость от Бога. "Освободив" человека от рабства у Бога, Маркс ввергнул его в рабство у коллектива" [164, с. 139]. Напротив, гетерономность по отношению к Абсолюту гарантирует человеку определенную (относительную) независимость от общества, полагая ему высшую цель и наделяя его истинной свободой - свободой сотворца Бога. "... основание (Fundierung) человеческой личности на абсолютном, духовно-творческом начале извлекает ее из пут природы и общества и создает ей определенную автономию" [Там же, с. 140].
Закономерности и противоречия развития аксиосферы в период глобальной перестройки социума
Настоящая глава посвящена проблеме смены парадигмы ценностного мышления как условия перехода к гемисферной (всемирной) интеграции человечества. Сначала проанализируем саму возможность и необходимость такой духовной перестройки, а также сопутствующие ей социальные противоречия и другие негативные "побочные явления".
По вопросу иерархии социальных ценностей в истории философии сложились, по крайней мере, три подхода: классический или абсолютистский, релятивистский и конструктивный [см. 119, с. 131; 90, с. 81-84].
Первый подход опирается на постулирование абсолютной системы ценностей, которая существует объективно, независимо от социума и человека и не может быть подвергнута конструктивным изменениям. Абсолютизация исследуемого феномена осуществляется здесь на разных основаниях. В аксиологическом трансцендентализме, который развивался баденской школой неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), "ценность -это идеальное бытие, бытие нормы, соотносящееся не с эмпирическим, а с "чистым", трансцендентальным, или "нормативным" сознанием. Будучи идеальными предметами, ценности не зависят от человеческих потребностей и желаний" [ПО, с. 764, ст. "Ценностей теория"]. У В. Виндельбанда высшие ценности "являются надвременными, внеисторическими принципами, определяющими общий характер человеческой деятельности и отличающими эту деятельности от процессов, протекающих в природе" [98, с. 658]. Ценности образуют, по Г. Риккерту, "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта" [110, с. 764].
Проблема отношения идеального бытия ценностей и реальности приводит к онтологическому персонализму М. Шелера, согласно которому реальность ценностного мира гарантируется "вневременной аксиологической серией в Боге", несовершенным отображением которой служит структура человеческой личности [см. НО, с. 764, ст. "Ценностей теория"].
Представители натуралистического психологизма в аксиологии (Дж. Дьюи, К.И. Льюис, А. Мейнонг, Р.Б. Перри) исходили из совершенно иных оснований, видя источник ценностей в биопсихологически интерпретированных потребностях человека. Однако и для них характерно представление о ценностях как об объективно и независимо существующих, неких "третичных качествах" вещи. Попытки авторов выявить объективно истинную структуру аксиосферы привели к появлению множества альтернативных, зачастую противоположных иерархий, что свидетельствовало о субъективизме такого подхода и открывало дорогу релятивизму.
Культурно-исторический релятивизм (М. Вебер, Дильтей, Знаненский, Парсонс, Сорокин, Тойнби, Шпенглер и др.) возник во многом как критика самой возможности произвольной абсолютизации какой-либо "единственно верной" ценностной системы. В противовес этому утверждается "идея аксиологического плюрализма, т.е. множественности равноправных ценностных систем, опознаваемых с помощью исторического метода" [Там же].
Третья точка зрения исходит из творческого, конструктивного отношения к ценностям и отражена в трудах Ф. Ницше, Ж.-П. Сартра, А. Камю, В.И. Вернадского, А. Печчеи, П. Тейяра де Шардена, К. Гюнцля, М.С. Горбачева, Н.С. Розова и др. Согласно этому подходу в обществе существует целостная аксиосфера, которая вместе с ним эволюционирует, периодически подвергаясь смене, перестройке и реформированию. Традиция конструктивизма в сфере ценностей исходит от Ф. Ницше. Именно он первый провозгласил необходимость "переоценки всех ценностей". В своем сочинении "К генеалогии морали" он писал, что "нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, - а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они развивались и изменялись, -знание, которое отсутствовало до сих пор и в котором даже не было нужды. Ценность этих "ценностей" принимали за данность, за факт, за нечто проблематически неприкосновенное..." [77, с. 756]. Тем самым утверждается эволюционный характер существования аксиосферы неизбежность смены существующей парадигмы ценностного мышления. В ницшеанстве преобладает, однако, критическое начало, что делает его позицию в некоторой степени односторонней.
Правда, А.А. Блюменкранц отмечает, что "в своей отчаянной борьбе с духом небытия Ницше беспощадно рушит христианскую иерархию ценностей, в которой видит оплот этого гибельного начала, но разрушение иерархии для него не самоцель, как для современного деконструктивизма, а лишь средство для того, чтобы выстроить новую, на вершине которой он пытается утвердить вместо почившего Бога универсальный принцип неистребимости жизни, ее "волю к мощи" [13, с. 9].
Но все же положительные, конструктивные моменты философской концепции морали Ф. Ницше, выраженные в идее сверхчеловека, слишком утопичны, будучи выстроены на эстетизации волевого порыва человека [Там же]. Поэтому его философия поставила больше вопросов, чем дала ответов, способствовав тем самым появлению многих учений, ставивших своей целью разработку положительного, конструктивного отношения к ценностям.
Заслуга Ф. Ницше видится нам в том, что он со свойственной ему страстностью поставил эту проблему, высветил саму возможность творческого изменения аксиосферы. Во многом благодаря ему "многие мыслители XX в., - как пишет Н.С. Розов, - прямо провозглашали новые ценности именно как соответствующие требованиям современной эпохи" [90, с. 82].
Сюда следует отнести концепцию "благоговения перед жизнью" А.Швейцера [135, с. 1992], "экзистенциальную коммуникацию" К. Ясперса [147], "аутентичность" Ж.-П. Сартра, "долг противостояния абсурду" А. Камю, а также идеи и разработки Римского клуба, основанного А. Печчеи. В трудах последнего содержится, в частности, мысль об "установлении гармонии между устаревшими системами ценностей и непрерывно изменяющейся действительностью" [81, с. 144]. Представления о сознательно-конструктивном отношении к системам ценностей мы находим также у таких авторов, как Дж. Форрестер [112, с. 1978], Б.Малиновский, А. Тоффлер [184], Ю. Хабермас, М. Вартофски, Д. Ружмон, Е. Даман, Д. Габор и др.
Предметом нашего дальнейшего рассмотрения является развитие этих идей в концепции К. Гюнцля, который впервые обосновал тезис о закономерности периодической смены парадигмы ценностного мышления в планетарных масштабах.
Введение в одну из своих монографий К. Гюнцль начинает со слов К. Ясперса, которые очень хорошо отражают общий дух концепции нового мышления: "Сегодня общим для нас всех является сознание того, что мы стоим у поворотного пункта истории, который сто лет назад еще сравнивали с закатом античного мира, но затем ощутили глубже, как великую судьбу не только Европы или Запада, но и всего мира" [Цит. по: 165, с. 7]. Решающими признаками нашей эпохи являются качественные изменения во всех сферах жизни - производственной, социальной, культурной, образовательной. Мир стал другим, и старые формы мышления уже не соответствуют его структуре, не способны адекватно отражать происходящие в нем процессы и понимать их истинный смысл. Нарушена прежняя межчеловеческая коммуникация. Эту ситуацию К. Гюнцль сравнивает с библейским рассказом о вавилонском столпотворении: бог, смешав языки людей, нарушил в их среде взаимопонимание и тем самым сделал невозможной совместную работу. На современном этапе человечеству жизненно необходимо восстановить возможность общения для того, чтобы быть способным решать стоящие перед ним задачи выживания. К. Ясперс также писал в этой связи: "Бытие в явлении расщеплено из-за множественности людей, множественности истоков веры и исторической формы сообществ с их особыми основами" [147, с. 507]. Объединить его способно лишь экзистенциальная коммуникация.
Возрастание опасностей, угрожающих гибелью всему человечеству, "в самом общем виде определяется и объясняется господством в мире энтропийных процессов, вторым законом термодинамики, по которому все существующее непрерывно разрушается.... Существует и социальная энтропия, т.е. постоянная дезорганизация культуры, нарастание ошибок при ее трансляции, разрушение внешних и внутренних отношений сообщества, воспроизводственного процесса. ... Она может принять необратимый характер, т.е. перерасти в катастрофу, в разрушение (со)общества, в снижение способности субъекта воспроизводить себя, свои жизненно важные параметры, обеспечивать свою выживаемость, жизнеспособность, стабильность" [8, с. 5].
«Новое мышление» и глобальные проблемы современности
Зная общие положения концепции "нового мышления", конкретизируем его содержание относительно некоторых аспектов социальной действительности. "Новое мышление" применительно к внутренней и внешней политике современных государств формулируется К. Гюнцлем в виде пяти принципов, каждый из которых имеет ярко выраженный социально-аксиологический аспект:
- соблюдение прав человека;
- проведение принципа субсидиарности;
- осуществление принципа партнерства;
- симбиоз экономики и экологии;
- избавление всего человечества от голода и нужды [166, с. 90].
Эти положения в том или ином виде выдвигались и выдвигаются многими философами, писателями, политиками и другими выразителями надежд и чаяний человеческого рода. Так, М.С. Горбачев попытался проводить внешне- и внутриполитический курс возглавляемого им государства с позиций "нового политического мышления". Его основные принципы он определил под влиянием идей К. Гюнцля:
- признание целостности мира;
- новое понимание человека;
- приоритет общечеловеческих ценностей;
- отказ от применения военной силы в межгосударственных отношениях;
- деидеологизация отношений между Востоком и Западом;
- сознательная смена "парадигмы мышления": (отказ от устаревших ценностных стереотипов) [см. 23].
Более подробный анализ сходства их взглядов проводится в работах Д.Е. Фролова [см. 118; 120; 158].
В отличие от предшественников и последователей, у К. Гюнцля принципы "нового мышления" имеют оригинальное методологическое обоснование в рамках его общефилософской концепции и ориентированы на современную ситуацию, в силу чего приобретают новые смыслы и подлежат подробному рассмотрению.
Анализируя выделенные им пять принципов, можно заметить, что они разнородны по своей сущности, и их сведение К. Гюнцлем в один ряд объясняется скорее требованиями удобства изложения, чем собственно внутренними причинами. Так, второй и третий из них (субсидиарность и партнерство) являются общеметодологическими и используются австрийским философом для построения, в частности, модели должного бытия. Мы уже рассматривали выше сущность этих принципов, как саму по себе [см. 2.2 нашей работы], так и в приложении к социальному идеалу [см. 1.3 нашей работы]. Первый принцип (соблюдение прав человека) непосредственно следует из положения о ценностной автономии человеческой личности ввиду ее онтологической близости к Абсолюту. Последние два представляют собой ответ на вызовы современного кризисного этапа развития и, как мы покажем ниже, являются приложением первых трех принципов к их решению.
Такое расположение, на наш взгляд, не случайно, а вызвано той глубокой органической связью между новым мышлением и современными глобальными проблемами, пути решения которых искал К. Гюнцль. Именно в этой сфере наиболее полно проявилась основная функция нового мышления - функция направляющего ориентира глобальной интегрирующей эволюции.
Вначале обратим внимание на характерные особенности современных глобальных проблем. Во-первых, они ставят под вопрос не отдельные стороны жизни того или иного региона, а само существование человечества в целом и планеты Земля как таковой; во-вторых, решение их невозможно без совместных усилий всех стран и народов; в-третьих, они носят системно-комплексный характер, их трудно отграничить друг от друга, и поняты они могут быть лишь при целостном подходе к их изучению [см. 45, с. 34; 134, с. 579].
Особую значимость поставленных вопросов подчеркивал И.Т. Фролов, который считал, что "вне соотнесения с этими общечеловеческими, глобальными проблемами, охватывающими весь мир и требующими для своего решения объединенных усилий человечества, не могут сегодня плодотворно рассматриваться и социально-философские проблемы человека и гуманизма" [123, с. 292].
Важнейшим условием их понимания является, таким образом, осознание целостности мира, в котором они возникли. Как отмечает Д.М. Гвишиани во вступительной статье к книге известного немецкого ученого Э. Пестеля "За пределами роста", "сам термин "глобальная, или мировая проблематика" порожден осознанием мира как единой системы, для существования и развития которой необходимо общими совместными усилиями справиться с рядом проблем, не поддающихся локальным, частным решениям" [20, с. 10].
Существует множество вариантов их классификации. Так, например, Ю.В. Шишков выделяет следующие их группы:
- нарастающий конфликт между обществом и природой;
- тенденция к перерождению мировой финансовой системы в глобальное казино, где игры безответственных спекулянтов раскачивают всю систему;
- массовая миграция населения из стран, пораженных нищетой, этническими конфликтами и другими локальными бедствиями;
- потенциальная угроза со стороны Интернета (глобализация преступности) [141, с. 158].
Мы, вслед за Н.В.Казаковой [см. 43] и В.Ф.Шаповаловым [см. 134], будем придерживаться варианта, разработанного отечественными учеными И.Т. Фроловым и В.В. Загладиным, согласно которому названные проблемы делятся на три группы.
В первую входят так называемые интерсоциалъные проблемы, т.е. те, которые возникают между крупными социальными общностями - группами государств и т.п. - связанными между собой политическими, экономическими, культурными и другими узами. В их среде можно выделить такие характерные оппозиции как "Восток - Запад", "Север - Юг", страны "первого, второго и третьего мира" и т.д.
Вторую группу составляют социально-природные взаимодействия, связанные с растущей антропогенной нагрузкой на конечные ресурсы планеты. Сюда относятся проблемы экологии, источников энергии, сырья и т.п.
Третья группа охватывает социально-личностные взаимоотношения в системе "индивид - общество". Здесь выделяются проблемы здравоохранения, образования и контроля за численностью народонаселения [134, с. 585; 132, с. 94-132].
Перейдем теперь к рассмотрению того, как разрешаются некоторые из трех вышеприведенных групп проблем в концепции "нового мышления" К. Гюнцля. Начнем с экологической проблемы. Ее актуальность и серьезность очевидны: от ее решения напрямую зависят перспективы существования человечества. Академик И.Т. Фролов по этому поводу писал: "Проекция человека в будущее не может быть поэтому сегодня сколь-нибудь основательной без рассмотрения перспектив гармонизации взаимодействия общества и природы" [121, с. 94]. Обратим внимание на другой, менее очевидный ее аспект, а именно - связь экологии с этикой и социальной аксиологией. На тесную взаимосвязь между ними указывает Н.С. Юдина: "Если посмотреть на содержание преподавания экологии в школе не только с точки зрения информации о предотвращении опасностей радиационного, химического и другого заражения природы, а с точки зрения воспитательных целей, то окажется, что последние сводятся прежде всего к формированию благоразумного поведения человека по отношению к природе. А поведенческая сфера является прежде всего сферой этических проблем" [144, с. 22]. Это подтверждается также и наличием в экологическо-воспитательной литературе большого количества этических терминов, таких как "милосердие", "забота", "ответственность". Формирование экологического сознания личности подразумевает выработку определенных норм поведения и ценностных установок, т.е. имеет ярко выраженный аксиологический аспект.
Похожие диссертации на Социально-аксиологический аспект концепции "нового мышления"
![Философские основания концепций мифологического мышления [Электронный ресурс]](/i/i/4303/221039.png "Философские основания концепций мифологического мышления [Электронный ресурс] Капишин, Александр Евгеньевич")