Содержание к диссертации
Введение
Глава первая: Философствование М.К. Мамардашвили как концептуальное целое 29
A) Антиномичность философствования М.К. Мамардашвили 29
Б) Диалектический и экзистенциально-феноменологический периоды творчества Мамардашвили 47
B) Понятие превращенной формы как предшественник понятия феномена у "позднего" Мамардашвили 50
Г) Субстанция в диалектической логике и концепт труда-усилия у "позднего" Мамардашвили 74
Д) Основные идеи "Кантианских вариаций" и "Картезианских размышлений" М.К. Мамардашвили 86
Глава вторая. Философия М.К. Мамардашвили, диалектическая логика и феноменология 94
А) Схематизм "позднего" Мамардашвили и диалектическая логика 94
Б) Двусмысленность феноменологии сознания 106
Глава третья. Основные понятия диалектической логики Э.В. Ильенкова и идея диалектического метода 120
A) Диалектическая логика как метод и призыв к научному творчеству 120
Б) Проблема онтологической нагруженности метода 131
B) Соотношение категорий идеальное и практика у Ильенкова 136
Глава четвертая. Сравнение феноменологии сознания и диалектической логики как философских методов 152
А) Сравнение диалектики Ильенкова и феноменологии Мамардашвили как методов познания 152
Б) Феноменологическое измерение диалектики Ильенкова 164
В) Сходства и различия между феноменологией сознания и диалектической логикой 168
Заключение 180
Список литературы 183
- Антиномичность философствования М.К. Мамардашвили
- Схематизм "позднего" Мамардашвили и диалектическая логика
- Диалектическая логика как метод и призыв к научному творчеству
- Сравнение диалектики Ильенкова и феноменологии Мамардашвили как методов познания
Введение к работе
Целью данной диссертационной работы является попытка рассмотрения феноменологии и диалектики как методов философского мышления на основе обращения к творчеству видных отечественных философов М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова. Конечно, концепции "феноменологии сознания" М. Мамардашвили и "диалектической логики" Э. Ильенкова различны по своему предметному содержанию. Тем интереснее поставить вопрос, на каком основании может быть сегодня осуществлен их сравнительный анализ. Мы полагаем, что таким основанием может стать их методологический стержень, то есть философия, понимаемая преимущественно как метод познания.
Любому философскому направлению присущ свой подход к действительности, свой способ добывания того, что в нём считается знанием. В этом смысле, наверно, не может быть неметодичной (и несистематичной) философии. Иначе она будет представлять собой конгломерат не связанных друг с другом фрагментарных рассуждений. Но новизна определённых философских направлений Нового времени состояла в том, что в центр философских исследований помещается сам способ подхода к действительности, то есть метод познания. Философия становится не просто методичной, но методической. Главным предметом философии объявляется не мир, а сознание, через которое хотят познать мир. Обращаясь на самого себя, мышление уже в самом себе хочет найти гарантию и фундамент истинного познания.
В избранных нами для анализа философских направлениях (феноменология сознания и диалектическая логика, то есть диалектика в том виде, какой она приняла у Э.В. Ильенкова) главным предметом философии является именно мышление. Замысел феноменологии сознания у Гуссерля определялся задачей создания "строгой науки", где постигшая законы познания философия играла бы роль фундамента грандиозного здания истинного знания. Также диалектика в лице Ильенкова стремилась "довести до сознания" подлинный научный метод, который Маркс применил в своём "Капитале", с тем, чтобы на его базе подлинно научным образом развивать остальные науки. То есть, первостепенной задачей являются поиски истинно научного метода или способа мышления, гарантирующего возможность объективного познания.
М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенков являются двумя виднейшими отечественными философами второй половины 20 века. Поэтому обращение к их наследию с целью осмысления отечественной философской традиции более чем оправдано. Тем более, что в данном случае мы имеем дело с совсем ещё недавней историей, которая до сих пор в каком-то смысле длится и составляет наше настоящее.
Однако главный фокус нашего исследования сосредоточен не только на собственно Ильенкове и Мамардашвили, которые, несмотря на то, что кажутся в нашем философском ландшафте двумя отдельно стоящими вершинами, соединены на самом деле между собой многими скрытыми тропами. Данная диссертационная работа представляет собой попытку сравнительного анализа феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом на основе обращения к творчеству двух этих мыслителей. Как мы считаем, сравнительный анализ взглядов этих философов позволяет обнаружить не просто параллелизм их идей как двух отдельно взятых философов. Он, как мы считаем, позволяет отбросить дополнительный свет и на феноменологию, и на диалектику как на философские течения в целом.
Поставив философствование Мамардашвили с одной стороны в перспективу феноменологии сознания Гуссерля, а с другой в перспективу гегелевско-марксовской диалектики, творчески переработанной Э.В. Ильенковым, мы, во-первых, обнаруживаем, определённый параллелизм феноменологии сознания и диалектики как философских течений. Например, во многом один и тот же комплекс философских проблем и вопросов феноменология и диалектика в лице Мамардашвили и Ильенкова обсуждают, когда первый анализирует понятие "феномена", а второй - понятия "абстрактного" и "идеального". Эволюция понятия "феномен" у Мамардашвили, начавшаяся с концепта "превращенной формы", несёт в себе следы как первой, так и второй традиции. Перекличка идей Мамардашвили с идеями Э.В. Ильенкова, опиравшегося на Гегеля и Маркса, их негласное взаимное оппонирование друг другу, и делает возможной попытку сопоставить феноменологию с диалектикой как методы вообще, как некие исходные установки.
Во-вторых, на наш взгляд, такое перекрещивание, встреча традиций и их взаимодействие в лице Ильенкова и Мамардашвили позволяют бросить новый взгляд на неявные, скрытые предпосылки феноменологической программы, провозглашённой в Новейшее время Гуссерлем. Мы не собираемся делать Гуссерля непосредственно ответственным за философствование М.К. Мамардашвили. Однако то, что феноменология сознания как философское направление допускает своего рода "наложение" на себя традиции диалектической, которое произошло в творчестве Мамардашвили, должно быть не случайным для исходного, глубинного смысла самой феноменологии сознания, предпосылок, скрыто лежащих в её основании. Ведь феноменология сознания, несмотря на то, что декларирует беспредпосылочность как один из своих главных принципов, сама, на наш взгляд, весьма и весьма предпосылочна.
Мы считаем, что вариант феноменологии Мамардашвили неслучаен в контексте истории Феноменологического Движения (так феноменологическое направление в философии названо в известной книге Г. Шпигельберга1). В определённом смысле он указывает на исходный скрытый смысл программы феноменологии сознания, заданный её родоначальником Э. Гуссерлем. Наличие этой оборотной стороны, на наш взгляд, выразилось в своего рода податливости феноменологии сознания отдельным моментам философско-исследовательской программы диалектической логики, что нашло своё выражение в творчестве М.К. Мамардашвили.
В целом история феноменологии, Феноменологического Движения имеет плюралистический вид. То, что "исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией", что "феноменолога слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную "школу", что "различия превосходят здесь общие черты"1, должно быть неслучайно для исходного смысла феноменологии сознания Гуссерля.
Также на примере сравнительного анализа взглядов М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова мы хотим показать, что и в диалектике можно обнаружить своего рода определённое скрытое феноменологическое измерение или содержание. Несмотря на то, что феноменология и диалектика обычно воспринимаются как два конкурирующих друг с другом или, как минимум, как два независимых друг от друга философских направления или метода, в истории философии есть примеры совмещения диалектической и феноменологической установок у одного и того же мыслителя. Диалектика и феноменология представляют собой настолько обширные философские течения, что при некоторых условиях они допускают возможность встречи и синтеза у отдельных философов. Так, например, в истории отечественной философии сочетал в своих идеях диалектику с феноменологией А. Ф. Лосев. В "Философии имени" Лосев «стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: "феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий" . Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — "феноменология духа", наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичностъ диалектики (курсив наш — Ю. П.): "Диалектика всегда есть непосредственное знание... сама непосредственность... Диалектика есть просто глаза... хорошие глаза" , которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более» .
Таким образом, как видно из вышеизложенного, к феноменологам в широком смысле порой причисляют и творца новоевропейской диалектики Гегеля. Также, например, А. Кожев утверждал: «Гегелевский метод никоим образом не является "диалектическим": он чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле. В Предисловии и во Введении к "Феноменологии духа" Гегель неоднократно подчёркивает пассивный, созерцательный и описательный характер "научного" метода. Он отмечает, что диалектика "научного" мышления существует лишь постольку, поскольку существует диалектика Бытия, которое этим мышлением раскрывается» .
В этом контексте также можно вспомнить и Ж. П. Сартра, творчество которого пронизано одновременно и феноменологическими, и диалектическими мотивами.
Однако стоит отметить, что в этих примерах творческого сопряэ/сения диалектики и феноменологии скорее в диалектике находили некое феноменологическое содержание. Ведь в целом понятие феноменологии обладает очень широкими границами и интерпретационными возможностями. Так, в случае с Гегелем выше процитированные авторы допускают, что диалектика есть также и феноменология ("просто хорошие глаза", непосредственное усмотрение того, что есть, поскольку сама действительность устроена диалектически). Можно вспомнить тезис М.К. Мамардашвили: "феноменология - момент, сопутствующий всякой философии" . Таким образом, феноменология может пониматься предельно обобщённо, как самая общая установка на чистое или непредвзятое описание того, что есть, совместимая с установкой диалектической. Новизна нашего же исследования заключается, во-первых, в попытке на примере М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова не только увидеть в диалектике некоторое феноменологическое измерение, но и вскрыть определённое сходство уже самой феноменологии с диалектикой, по крайней мере, в данном её историческом варианте — в философствовании Мамардашвили. Будет проделана попытка указать не только на черты, позволяющие считать диалектику близкой к феноменологии, но и будет указано на некоторые черты самой феноменологии, которые в определённом смысле сближают её с диалектикой. Конечно, при этом мы должны сохранить и понимание всей глубокой разницы этих философских направлений или методов друг от друга, чтобы не впасть в неоправданный эклектизм и чрезмерное сближение хоть и предельно широких, но всё-таки различных философских течений.
Особенность нашего диссертационного исследования в том, что мы хотим вскрыть определенную близость (на фоне многочисленных принципиальных различий) двух философских методов на примере философов, которые сами как раз не ставили перед собой сознательную задачу сопряжения этих двух методов в своём философствовании, не считали себя одновременно и диалектиками, и феноменологами. Мамардашвили может в определённом смысле считаться у нас во второй половине двадцатого века кем-то вроде феноменолога № 1, поскольку наиболее интересно в то время применял в своём философствовании феноменологический метод. Ильенков же был у нас кем-то вроде диалектика № 1. Поэтому мы говорим о сопряжении диалектики и феноменологии иного рода, нежели, например, у А.Ф. Лосева. В случае Ильенкова и Мамардашвили это не было сознательной установкой. "Поздний" Мамардашвили, будучи феноменологом и уже критически относясь к гегелевской диалектике, сохранял в своём философствовании в скрытом виде некоторые её черты. В идеях же Ильенкова, который считал себя диалектиком и совершенно не стремился следовать феноменологическому методу, можно, как мы считаем, увидеть своего рода скрытое феноменологическое измерение.
Следует пояснить, что одной из главных проблем нашего исследования будет рассмотрение проблемы сочетания в рамках философии как метода двух установок, позиций или принципов: деятельностной установки, и установки созерцательно-принимающей. То, что их сочетание или совмещение не свободно от конфликтов и трудностей, мы покажем на примере философских концепций Мамардашвили и Ильенкова. У последнего эта проблема предстала как вопрос о том, как же следует понимать идеальное, как форму человеческой деятельности или как отражение независимого от сознания мира.
В то же время сочетание этих установок или принципов (естественно, у каждого оно принимает разный вид, да и сами эти установки, конечно, очень сильно модифицируются) образует внутренний нерв философствования каждого из рассматриваемых авторов. Некоторая внутренняя конфликтность их концепций носит, как мы попытаемся это показать, органический характер. Принцип деятельности, понятый каждым по-разному, и принятый на разных основаниях в свою концепцию, был определяющим. Это повлекло за собой определённые трудности, но в то же время он в значительной степени определяет собой всё своеобразие их философии.
Актуальность (и трудность) нашего диссертационного исследования состоит в том, что мы хотим рассмотреть особенности, различия и сходства философских методов диалектики и феноменологии на примере сопоставления идей двух ведущих отечественных философов второй половины 20 века. Трудность состоит в том, что эти персоналии ещё слишком близки к сегодняшнему дню. Мы попытаемся говорить о чём-то совсем недавнем, о философах, с которыми кто-то из наших современников не так давно спорил или соглашался. По сути, для такого одновременного разговора и о Мамардашвили, и о Ильенкове, ещё не выработано общего языка. А что значит, что нет общего языка? Это значит, что нет настоящего понимания и каждого из них в отдельности.
В исследовательской литературе пока существует крайне мало работ, посвященных сопоставлению идей Ильенкова и Мамардашвили1, хотя каждому из них в отдельности посвящена уже обширная библиография. Идеи М.К. Мамардашвили анализировали такие известные отечественные исследователи как А. Ахутин, В. Бибихин, Л. Доброхотов, В. Зинченко, В. Калиниченко, Н. Мотрошилова, В. По дорога, А. Пятигорский, М. Рыклин, О. Седакова, Ю. Сенокосов, Э. Соловьёв, и многие другие авторы.
Также творчество Э.В. Ильенкова с самых разных сторон анализировали В. Давыдов, В. Лекторский, М. Лифшиц, Г. Лобастов, А. Майданский, С. Мареев, Ф. Михайлов, Л. Науменко, А. Новохатько, В. Порус, А. Суворов, и многие другие авторы.
Также нам ничего неизвестно о развернутых исследованиях, сфокусированных на сравнении и сопоставлении феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом. Тем не менее, как мы уже показали, об их схождениях у отдельных мыслителей (прежде всего, А.Ф. Лосев, Г. Гегель) высказывались, например, А. Кожев, С. Хоружий. Также феноменологическое содержание диалектической философии К. Маркса анализировал сам М.К. Мамардашвили (его статьи "Превращенные формы (о необходимости иррациональных выражений)", "Анализ сознания в работах Маркса").
Между тем, анализу природы феноменологии как философского течения в нашей стране посвящена обширная литература. Об этом писали как сам М.К. Мамардашвили, так и такие авторы как В. Асмус, П. Гайденко, М. Кисель, В. Молчанов, Н. Мотрошилова, Т. Ойзерман, А. Пятигорский, Э. Соловьёв, и другие. В этих работах были не только определены важные черты феноменологического метода, но и дан критический анализ некоторых "болевых" точек феноменологии как философского течения в целом. Из зарубежных авторов, обозначивших важные проблемы гуссерлевской феноменологии, мы хотим выделить, прежде всего, Ж. Деррида, М. Хайдеггера, Г. Шпигельберга.
Что касается внутренней природы диалектического метода, то для нас большое значение имели, прежде всего, как работы самого Э. Ильенкова так и Г. Батищева, И. Ильина, А. Кожева, Г. Лукача, Л. Науменко, С. Мареева. Бели во многом "Эзопова" критика диалектического метода Г. Батищевым в его поздней работе "Диалектика творчества" позволяет увидеть проблематичность некоторых оснований гегелевско-марксовой диалектики в целом, то классическая работа Г. Лукача "История и классовое сознание" (1922) помогла "оттенить" своего рода внутреннюю конфликтность понятия идеального у Ильенкова, которую критиковал М. Лифшиц в выше упомянутой книге.
В отечественной литературе есть исследование В. А. По дороги, посвященное подробному сопоставлению философствования М. К. Мамардашвили с философствованием другого видного отечественного философа того времени - Г.П. Щедровицкого1. Правда, несмотря на содержащийся в статье ряд интересных наблюдений и замечаний, затрагивает она не столько содержательные характеристики идей двух философов, сколько большей частью стилевые моменты. Как отметила Н. В. Мотрошилова, статья В. А. По дороги страдает "агрессией чисто стилевого замысла"2.
На наш взгляд, не менее интересно попытаться сопоставить между собой не только творчество Щедровицкого и Мамардашвили, но и творчество Ильенкова и Мамардашвили. Сам Мамардашвили говорил о том влиянии, которая оказала на него философия Ильенкова: "Он для меня был важен в смысле энергии отталкивания, - отталкивания от его, безусловно, интересных мыслей, но лично мне чуждых, вызывающих интенсивное критическое отношение, особенно из-за элемента (и даже более чем элемента) гегельянства. Но если бы не было этой энергии отталкивания, то, возможно, не было бы и чего-то положительного" . Уже из этих слов можно предположить, что эти философы вполне могут находиться в ситуации некоего диалога и заочного оппонирования друг другу.
В качестве сугубо предварительных штрихов для демонстрации того, что между ними есть общие точки схождений и расхождений, отметим, что Ильенкова и Мамардашвили объединяло, например, то, какую важную роль у них в их философских концепциях играла категория вещи, какую важную смысловую нагрузку она несла. Достаточно вспомнить у Ильенкова примеры с ложкой или горшком, которыми он иллюстрировал особенности воспитания слепоглухого ребёнка. Как утверждал Ильенков, общечеловеческий разум "закодирован" в обычных вещах человеческого обихода, передаётся через умение обращаться с ними: "Человеческая психика начинается с малого, с незаметного. С умения обращаться по-человечески с предметами быта, с умения жить по-человечески в мире созданных человеком для человека вещей...
Ибо разум ("дух") предметно зафиксирован не в генах, не в биологически заданной морфологии тела и мозга индивида, а только в продуктах его труда... ...материалистически понимаемый разум... овеществлен, опредмечен в таких вполне прозаических вещах, как соска и ночной горшок, ложка и одеяло, умывальник и пуговицы, - в тысячах предметов быта"1.
Также у Мамардашвили, например, пирожное Мадлен в его "Лекциях о Прусте" служит источником очень важных постижений. В каком-то смысле и Ильенков, и Мамардашвили развили каждый на свой лад философскую мифологию вещи. Конечно, корни этой философской мифологии лежат в философском измерении марксизма с его идеями предметности и овеществления, которые оба философа творчески интерпретировали каждый на свой лад.
В качестве же важного пункта их расхождений (она же - узел заочного диалога и спора) можно отметить то, что для Мамардашвили в истории философии были крайне важны Декарт и Кант, а для Ильенкова их "идейные антиподы" - Спиноза и Гегель. Важность последних Ильенков видел в том, что Спиноза своим учением о субстанции и её атрибутах преодолевал декартовский дуализм, а Гегель своей диалектикой устранял непознаваемость кантовской вещи-в-себе.
В силу уже упоминавшейся чрезвычайной обширности и вариативности феноменологии и диалектики каждой в отдельности как направлений и методов следует определиться, что мы в данном случае имеем в виду под методом феноменологическим и под методом диалектическим как таковыми. Ведь каждое из этих важнейших философских направлений, и феноменология, и диалектика, не представляет собой нечто единое и монолитное. Например, существуют принципиально разные, конкурирующие друг с другом феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Как специально отмечает Г. Шпигельберг, степень феноменологического плюрализма очень высока: «Исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией. Кроме того, "феноменологи" слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную "школу". Было бы преувеличением сказать, что феноменологии столько, сколько и феноменологов. Однако, совершенно верно, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что различия превосходят здесь общие черты. На самом деле, сама мысль основателя Феноменологического Движения (Гуссерля — Ю. П.) изменилась настолько сильно, что ее невозможно адекватно представить иначе, чем показывая этапы ее развития»1.
Несмотря на плюралистичность Феноменологического Движения, на наш взгляд, всё-таки можно говорить о некоей исходной феноменологической установке, или установке на феноменологическое усмотрение, на "первозрение", что есть по Мамардашвили момент всякой философии. Эта установка по-разному реализуется у того или иного мыслителя. Именно в её свете ставится цель достичь самоданности благодаря чистому созерцанию того, что есть. Идея феноменологического зрения как "прямой очевидности
интуитивного видения"1 предполагает стремление увидеть мир, как он есть, совершенно новым, и при этом непредвзятым истинным взглядом. Чем-то такая установка напоминает рассказ в первой книге Библии "Бытие" о том, как в первые дни творения Адам давал имена животным и птицам, "всякой душе живой", "чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19). В нашем контексте чрезвычайно важным является вопрос, может лн эта "первоспособность" быть организована и получена методически, автономно, с опорой лишь на собственные силы? Программа феноменологии Гуссерля с заявкой на подобное первозрение столкнулась помимо прочего с тем, что можно назвать её атехничностью. Так, например, Хайдеггер отмечал в статье "Мой путь в феноменологию" по поводу своего штудирования "Логических исследований" Гуссерля: «Я не преодолел главного затруднения. Оно касалось простого вопроса: как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый "феноменологией"»".
В свете же исходной диалектической установки мир может представать как пронизанный закономерными связями между противоречащими друг другу на поверхностный взгляд явлениями, как живое развивающееся Целое, где ни одна часть этого Целого непредставима вне него как какая-то автономная, независимая сущность. Следует отметить, что, в отличие от феноменологии, диалектика обладает более чётким концептуальным ядром.
При этом подступ к теме "философия как метод" является двояким, может осуществляться с двух разных сторон. Ведь "проблема метода в философии всегда обсуждалась и обсуждается в двух планах: как вопрос о философских основах метода специально-научного познания и как вопрос о методе философствования. Важно, однако, то принципиальное обстоятельство, что в философии оба указанных плана анализа методологической проблематики всегда необходимо предполагают друг друга" . С одной стороны, философия, анализируя научное познание, пытается выполнять нормативную роль непосредственно в самой науке. С другой же стороны, пытаясь выполнять эту роль, она пытается конституироваться как философия, как философский метод и сама. Речь таким образом не может идти лишь о создании методологии научного познания, но и о "перестройке метода философствования"2.
Следует специально отметить, что именно с философской стороной вопроса связана выявившаяся к концу 20 века радикальная неопределённость и нерешённость проблематики научной методологии в целом. Если бы этот вопрос был удовлетворительно решён на самом абстрактном философском уровне, то тем самым были бы решены и коренные вопросы методологии конкретного научного исследования. Однако «ведущей
"метаметодологической" темой является сегодня не столько соответствие методологического исследования предположенным стандартам и целям, сколько сами эти стандарты PI цели. Методологическая литература буквально переполнена дискуссиями о том, каким образом следует понимать предмет методологии, как методология относится к науке и философии, что можно и чего нельзя требовать от методологических концепций, каковы условия принятия этих концепций и их реальные функции в процессе познания. Все эти вопросы имеют ярко выраженный философский смысл...» .
В первой главе нашего диссертационного исследования будет проделана попытка анализа философских взглядов Мамардашвили с целью представить их в некоем цельном и систематическом виде. Ведь на сегодняшний день ситуация с осмыслением идей Мамардашвили не такая благоприятная, как этого можно было бы ожидать в случае с философом, который находится на волне посмертного признания и успеха. Представляется возможным сказать, что с точки зрения серьезного историко-философского анализа творчества Мамардашвили пока так и не появилось исследования, где была бы предложена цельная и убедительная картина его философии.
Самые интересные, на наш взгляд, исследования, посвященные творчеству Мамардашвили, фиксируют определённую противоречивость его философствования, то, что анализ его идей наталкивается на своего рода апории в его рассуждениях1.
Поэтому в первой главе диссертационного исследования "Философия Мераба Мамардашвили и диалектическая логика" будет, в частности, как предварительное, начальное условие дальнейшей работы проделана попытка представить его философствование "формально". Мы попытаемся найти у него некую форму, не только моральную, но и онтологическую, и эпистемологическую. Несмотря на опасность упрощенчества и схематизма, которые грозят при таком подходе, он всё же совершенно необходим. Ведь если такой "школярский" подход к творчеству Мамардашвили невозможен, то это признак того, что он как философ в конечном итоге просто-напросто не состоялся. В этом случае становится невозможно говорить на,уровне "вот что сказал данный философ".
Эта работа в нашем исследовании займёт много места. В её ходе мы в каком-то смысле будем "читать" Мамардашвили при помощи Ильенкова. Ильенков из всего ряда оригинальных философов, появившихся у нас в 60-е гг. прошлого уже века, наверно, самый, если так можно выразиться, "читабельный". Он писал наиболее талантливо и ярко, обладая даром ясно и прозрачно выражать свои глубокие мысли. Чтение Ильенкова поможет обнаружить те кристально чисто выраженные им диалектические ходы мысли, которые в закамуфлированном виде имели место в творчестве Мамардашвили.
В ходе анализа творчества Мамардашвили мы обнаружили своего рода противоречивые пары понятий в философствовании Мамардашвили. Во-первых, будет показано, что смысловое ядро его философствования составляет пара концептов усилие/труд - произведение/форма (термины "усилие" и "труд", а также "произведение" и "форма" М. Мамардашвили использует как синонимы), каждый из которых претендует на то, чтобы быть в его концептуальном целом онтологическим первоначалом. Однако проблема состоит в том, что Мамардашвили эксплицитно никак не проговаривает соотношение между этими двумя началами. Также внутренне антиномичным является у него понятие феномена, который есть одновременно и символ (символическая фигурация, указывающее на иное начало), и произведение, которое уже в свою очередь не указывает ни на какое другое начало, но является самоосновным, началом самого себя.
Нами будет показано, что эти два основных концепта в философствовании Мамардашвили, как и внутренняя противоречивость понятия феномена, имеют своим источником близость философа в ранний период его творчества к исследовательской программе диалектической логики. В диалектической логике было два концепта, аналогичных двум онтологическим первоначалам "позднего" Мамардашвили (феномен-форма и усилие/труд): идеальное как форма познания и общественная практика как его фундаментальное содержательное измерение. Другое дело, что между этими концептами в диалектической логике была выстроена чёткая иерархия, отсутствующая у Мамардашвили: практика как онтологическое первоначало, идеальное как зависящая от него объективная мыслительная или общественная форма, нормативная в свою очередь для индивидуального сознания.
В идеях "позднего" Мамардашвили от его диалектического периода осталось то, что сфера Целого или Бытия понимается им как нерасторжимая связка деятельности и органов этой деятельности. Бытие — это творящая в том числе и субъекта деятельность, которая невозможна без своих органов. "Кристаллизовавшись" в них, она осуществляется лишь с их помощью. Но и органы деятельности не существуют вне актуализируемой ими деятельности.
Во второй главе "Философия М.К. Мамардашвили, диалектическая логика и феноменология" мы переходим к рассмотрению философствования М.К. Мамардашвили в перспективе феноменологии сознания Гуссерля, а также к сопоставлению философских идей М.К. Мамардашвили с диалектической логикой Э.В. Ильенкова.
Согласно "ортодоксальному" смыслу феноменологии сознания у Гуссерля феномены самоосновны, и могут быть объяснены лишь из самих себя, согласно "принципу всех принципов" феноменологии1.
У "позднего" же Мамардашвили понятие феномена-формы одновременно обладает противоречивыми характеристиками. Феномен-форма не является единственным порождающим Началом. Его тоже что-то порождает. Этим началом является у Мамардашвили усилие или "внутренний труд души". Понимание феноменов-форм как конструкции, как чего-то произведенного, является в идеях Мамардашвили следствием влияния, которое оказали на него Маркс и исследовательская программа диалектической логики.
Благодаря теме порождения феномена, пусть в неявном виде, встаёт вопрос о неполноте феномена. Оказывается, за феноменом есть некое порождающее и поддерживающее его иное Начало. То, что и феномен-символ, и феномен-произведение у Мамардашвили в "Лекциях о Прусте" выступают в нерасторжимой связке вместе с действием, деятельностью,
«Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей, живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.-С. 60). говорит о том, что феномен - лишь часть бытийного Целого, а не Целое как таковое.
Понимание феномена как символа и концепт труда-усилия указывают на то, что у сущностей сознания всё же должна быть какая-то порождающая основа, что они не совершенно самодостаточны. То, что возможна такая вариация феноменологии сознания, указывает на проблематичность концептуального ядра феноменологии сознания, как оно было задано и сформулировано её основоположником Э. Гуссерлем.
Гуссерлем руководила "идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки"1. Феноменология должна преобразовать философию в науку с абсолютным основанием, и тем самым послужить фундаментом и для всех остальных наук. Однако этот замысел абсолютной науки, в свете которой больше не должно остаться ничего незнаемого, как свою скрытую посылку имеет признание невозможности знания оснований связи сознания и мира. В этом, на наш взгляд, заключается внутренняя противоречивость феноменологии сознания Гуссерля. То есть, за монизмом, к которому стремится Гуссерль, в феноменологии сознания стоит "скрытое" признание неустранимой двойственности, дуализма сознания и мира. Это её вслух не проговариваемая в связи с другими положениями предпосылка в каком-то смысле секрет Полишинеля, о котором все подспудно знают: убери её из скрытых оснований, и все здание гуссерлевской феноменологии рухнет.
Гуссерль считал свою феноменологию неокартезианством. Гуссерль радикализирует Декарта, отказываясь от непосредственного содержания философии Декарта, главным образом, от его дуализма субстанций. Происходит словно бы отказ от "буквы" учения Декарта во имя его "духа". Однако вопрос в том, можно ли в рамках заявленного творческого развития картезианской философии вообще отказаться от сути картезианства, в частности, от второй субстанции, res extensa, и не потерять при этом и первую субстанцию, res cogitans? Не явится ли такая самоизоляция таким самоограничением, которое будет противоречить замыслу феноменологии как абсолютной универсальной науки?
Основные идеи и понятия феноменологии сознания часто понимаются в ограничительном смысле (например, понятие интенциональности1), что противоречит замыслу феноменологии сознания как абсолютной науки. Он должен был бы предполагать возможным универсальное познание, перед которым не должно быть никаких ограничений на понимание. Ведь подобный ограничительный смысл противоречит идеалу единого истинного познания, обязательного для всех и каждого.
Проблематичность оснований феноменологии Гуссерля выражается в неопределённости понятия интенциональности. Оно обладает странным, двойственным статусом. Про него утверждают, что оно остаётся всецело в рамках сознания, но в то же время в нём содержится намёк на выход сознания из себя в мир. Неслучайно Хайдеггер считал, что "интенциональность - это не пароль, а основная проблема" .
В целом основные методологические понятия феноменологии сознания, её методические рекомендации в исторической перспективе оказались чем-то неопределённым, податливым к различным изменениям смысла и сущностным трансформациям. Например, интенциональность у Хайдеггера или Мерло-Понти — это не совсем то, что интенциональность у Гуссерля. Роковыми на наш взгляд препятствиями для программы Гуссерля описания сознания как строгой науки явилось, во-первых, то, что сознание и его, как он говорил, различные модусы (восприятие, память, внимание) не обладают чётко определённой типикой, чтобы их можно было классифицировать и описывать в их безусловно определенных границах. Во вторых, как осуществить и представить такое описание в интерсубъективном виде, если каждый феноменолог будет непосредственно иметь дело лишь со своим сознанием? Именно радикальный субъективизм феноменологии сознания послужил причиной атехничности её методологической программы. В этом в немалой степени причина того, что эволюция феноменологии пошла совсем не теми путями, как они виделись Гуссерлю. Как выразился Г. Шпигельберг, у него неслучайно не оказалось "апостолических последователей"1. Феноменология Гуссерля послужила одним из источников вдохновения для экзистенциализма, для которого философия уж никак не являлась наукой.
Третья глава диссертации содержит анализ основных понятий диалектической логики Э.В. Ильенкова и его идеи диалектического метода. В ней показывается, что одно из центральных понятий концепции Ильенкова, идеальное, тоже несвободно от своего рода антиномичности. Эту антиномичность подметил М. А. Лифшиц в книге "Диалог с Эвальдом Ильенковым". Как следует понимать идеальное у Ильенкова: как истинное отражение действительности или как форму деятельности общественного человека? Последний вариант, по мнению Лифшица, замыкает познание в плен общественного сознания, не дает выхода к истинному бытию как оно есть.
Лифшиц утверждает, что на основании модели товарного фетишизма в "Капитале" Маркса Ильенков хочет рассматривать всякий "феномен репрезентации", в том числе и репрезентацию истинную. Получается, что идеальное существует лишь в контексте определённой общественной системы. Его объективность тогда заключается в функциональности, в том, что оно необходимо для функционирования системы общественных отношений. Но как же тогда быть с её претензией на объективность не функциональную, а в качестве истинного отражения бытия? Шпигельберг Г. Там же. С. 22.
Однако в концепции идеального Ильенкова была своя чёткая логика. Лифшиц заострил реально существующую проблему в рамках диалектики. Критика Лифшица, на наш взгляд, может помочь лучше понять ход мысли Ильенкова, действительно несвободный от проблематичности, проблематичную логику марксистской диалектики в целом как философского направления.
Понятие практики явилось в диалектической логике новым вариантом ответа на вопрос "что такое истина" в контексте истории европейской философии, новым пониманием её как совпадения мышления и бытия. Именно в труде Ильенков вслед за Марксом увидел то искомое тождество, в котором вещи реально, на практике, переходят в мышление, а мышление в вещи. В нем они встречаются на деле и совпадают друг с другом. Сам факт трудового действия, преобразования чего-либо толкуется так, что стоящий за действием замысел (то есть мысль) воплощается в вещи, "опредмечивается" (а значит, на деле, действительно совпадает с вещами мира), а мир становится осмысленным.
Диалектика является моделью так понятого единства мышления и бытия, единства через их противоречие друг другу как отдельно взятых феноменов. Лифшиц не понял внутреннего нерва философствования Ильенкова, его понимания практики как подлинной встречи двух начал, на абстрактном уровне противоречащих друг другу, но единых в деятельности. Отражение как центральную категорию теории познания, саму возможность объективного познания Ильенков объяснял именно через категории предметно-практической деятельности как содержания и идеального как её формы.
И, наконец, в четвертой главе "Сравнение феноменологии сознания и диалектической логики как философских методов" проводится итоговое сравнение как методов Мамардашвили и Ильенкова, так и феноменологии сознания и диалектики как философских методов в целом.
Предмет их философских концепций — изображение пути сознания, которое оно должно пройти в процессе познания. Для них обоих важна категория историчности как важнейшей характеристики сознания и познания. Кстати, своеобразие философствования Мамардашвили состоит ещё и в том, что он привносит в феноменологию историзм.
Диалектическая логика Ильенкова, следовавшего Гегелю, отличается тем, что изображает метод, то есть путь познающего сознания как своего рода парадоксальное сочетание "переломов развития" со следованием определённым законам, которые эти переломы вводят, "вписывают" в логичные рамки.
Гегель (также Маркс, и следующий им обоим Ильенков) признаёт многообразие самых разных феноменов, противоречащих друг другу, за исходную реальность. Но делается это для того, чтобы затем объединить это многообразие в рамках своей диалектической логики в нечто единое, "снять" его во всеобъемлющем диалектическом единстве. В диалектической антиномичности правит бал логика разрешения. Противоречие - необходимая логическая форма. Диалектика как метод — это всемогущая машина, "логический вездеход", не знающий непреодолимых преград и препятствий.
Отличие топологических законов Мамардашвили от законов диалектической логики Ильенкова в том, что они, согласно одной из линий его рассуждений (об этом ниже), не формируют единую логику развития, в рамках которой благодаря всемогущему диалектическому синтезу разные миры снимаются как несамостоятельные части всеобъемлющего единого целого. По Мамардашвили у каждого из разных миров свои законы. Они зависят от перводействия, благодаря которому они возникают "на втором шаге творения".
В топологии Мамардашвили возможные в этом пространстве пути сознания и познания не гарантированы машиной всемогущего диалектического метода. Они - экзистенциальные пути сознания, которые не разворачиваются едино- и равномерно. Они могут прерваться, не состояться, и т. д. Также эти познавательные пути у Мамардашвили сами в свою очередь не познаваемы в том смысле, что не могут быть объектом классического научно-теоретического познания.
В каком-то смысле в творчестве Мамардашвили происходит частичный отказ от идеи универсального метода с его обязательными для всех нормами, поскольку у каждого из возможных миров свои мера и сущность. Однако, с другой стороны, Мамардашвили сохраняет единые законы описания сознания (метатеория сознания), которые представлены у него, например, структурой "тройственно различённого строя движения мирового акта" в "Картезианских размышлениях" . В его топологии разные миры сознания разбегаются, разлетаются в совершенно разные стороны, но происходит это по одним и тем же топологическим закономерностям. Они -залог единства сознания, единого силового поля его различных миров и их возможных встреч на своих путях.
В диалектике Ильенкова мы обнаруживаем своего рода неявное феноменологическое измерение, то есть некоторые идейные мотивы, которые довольно близки к феноменологическому способу мышления, к феноменологии сознания. Во-первых, в его диалектике мышление понимается как атрибут субстанции. Путь оно в сравнении с бесконечной материей второе, вторичное начало, лишь модификация субстанции, однако оно в то же время необходимая часть действительности, бытия.
Во-вторых, в идее о противоречии как необходимой логической форме развития знания также можно обнаружить феноменологическое содержание. Разрешение противоречия, которое по Ильенкову есть необходимая форма развития знания, представляет собой самостоятельный акт мышления. Он совершается без опоры на формальные критерии, допускающие однозначную интерпретацию. В этом выражается требование самостоятельности мышления, которая является также одним из важнейших требований и феноменологии сознания.
Также феноменологичность гегелевско-марксовской диалектики в
1 Мамардашвили М. Картезианские размышления. - М.: Прогресс, 1993. - С. 102. целом, на наш взгляд, состоит в том, что фактическое положение дел, их "поверхность" именно на феноменологическом уровне, были взяты как руководящая эпистемологическая модель. Как мы уже сказали, глубинной интуицией диалектики является убеждение, что сознание и мир действительно относятся друг к другу так, как мышление и вещи, их взаимоотношение предстают в человеческой деятельности. А деятельность всегда явлена, она всегда "на поверхности", и, если так можно выразиться, феноменологична по своей природе.
Что касается близости феноменологии сознания к диалектике, то апелляция к "жизненному миру" (Lebenswelt) у позднего Гуссерля имеет определённое сходство с апелляцией к практике в марксизме как к ведущему онтологическому Первоначалу.
Если пытаться говорить о некоем стилистическом единстве диалектики и феноменологии сознания, то должно быть нечто общее, что их объединяет. В диалектике с её ведущим принципом практики, и в феноменологии сознания содержится своего рода стимуляция или поощрение человеческой активности, её философское обоснование и санкционирование, только в феноменологии сознания на индивидуальном уровне, на уровне человека как отдельной монады, а в диалектике на уровне коллективного "л/гит" мы .
И в Заключении мы говорим о том, что концептуальный риск философской методологии заключается в возможном понимании деятельности как сугубо автономного образования, единственной цели per se, которая уже не нуждается в более глубоких бытийных основаниях. Однако любая методология всё равно будет "нагружена" содержанием, не будет сводиться к формальным правилам, независимым от того, на каком "материале" они должны выполняться. Позитивный смысл методологической концепции Ильенкова заключается в том, что, подчеркивая фундаментальность и необходимость предметного действия, операций с вещами, он указывал на неизбежность обращения сознания к миру. Познание есть встреча двух начал, мышления и мира. Ведь даже самая субъективистская методология все равно никуда не денется от того, что будет вынуждена, пусть скрыто, задать и онтологию, только понятую уже на субъективистский манер, где бытием par excellence будет сам субъект.
Мамардашвили же активно подчёркивал тот момент, что философия как учение о мышлении должна учесть как первостепенный факт уникальность любого индивидуального сознания как онтологической единицы. Нужно не упускать из вида одно из самых фундаментальных человеческих переживаний, обладающее внутренней очевидностью, и оправдывающее тем самым собственное существование: я не лишний в этом мире. Этому переживанию и отвечает феноменология как "момент, сопутствующий всякой философии". Кроме того, её фиксация на "внутреннем интуировании" ставит перед тем фактом, что любая наука, любое понимание в конце концов опирается на еидение-вот-так, со всеми связанными с этим субъективистскими рисками.
Представляется, что именно этот проблемный перекрёсток, образованный, с одной стороны, необходимостью принятия факта уникальности любого сознания как самоценной (но не самодостаточной!) онтологической единицы, а с другой стороны, необходимостью учёта того, что сознание всегда обращено к миру, может выступить как исходный пункт для дальнейших философских исследований.
Антиномичность философствования М.К. Мамардашвили
Э.В. Ильенков и М.К. Мамардашвили сыграли в истории отечественной философии второй половины 20 века выдающуюся роль. Значение их деятельности (а также деятельности таких отечественных философов как Г.П. Щедровицкий, А.А. Зиновьев, Г.С. Батищев, и др.) в истории отечественной философии состояло во многом в восстановлении самого смысла занятий философией. Оно подразумевало деидеологизацию философии, то есть того философского наследия, которое в советскую эпоху трансформировалось в идеологический базис советского строя. Это подразумевает отделение собственно философских исследований от политической и идеологической заданности, попытку выхода в сферу мышления ради мышления.
Последнее, впрочем, не означает, что философ обязательно избежит политической вовлечённости, то есть что он не будет иметь своего взгляда в том числе на актуальные политические проблемы. Как раз как Мамардашвили. так и Ильенков были не только политические, но и весьма политизированные философы. Вышло так, что они связали свои философские взгляды с определённым политическим интересом и определённой идеологией (Ильенков с построением коммунизма, Мамардашвили с необходимостью для России "возвращения в Европу" и пониманием России как аисторического образования на манер Чаадаева). Тем самым они непосредственно зашли на территорию политики уже не только как "шпионы" и незаинтересованные наблюдатели, но и как, пусть своеобразные, но участники политической жизни. Убеждённого коммуниста (Ильенков) и радикального западника (Мамардашвили) объединял максимализм по отношению к советской действительности, только у Ильенкова со знаком плюс, а у Мамардашвили со знаком минус.
Однако их политический интерес всё-таки начинался с определённого понимания Бытия, распространяясь как на этическую и эстетическую сферы, так и на сферу политическую. Онтологическая сфера присутствует везде, в том числе и в том, что очень обобщённо принято называть "политикой". И Ильенков, и Мамардашвили были в этом смысле, прежде всего, философами, которые так трактовали социально-политические проблемы исходя из своей философии, из своих онтологических и гносеологических интуиции. В начале было понимание, которое только потом становится политическим действием, в то время как в идеологии практические моменты с самого начала являются определяющими.
В связи с определённой политической ангажированностью восприятие философствования Мамардашвили несвободно от определенного политического контекста. Условно говоря, Мамардашвили у нас популярен среди "западников", но его не активно не любят "славянофилы". В 90-е годы популярность М. К. Мамардашвили определялась в значительной степени тем, что в своих поздних, зрелых работах он представлялся многим читателям абсолютно несоветским философом (а тогда в моде было всё подчеркнуто несоветское). В его тезисах о самостоятельности и индивидуальности мышления видели некие путеводные знаки, указывающие желанную дорогу прочь от постылого диалектико-материалистического квазиединомыслия недавнего прошлого.
Однако в свете такого восприятия философствования М.К. Мамардашвили в его зрелых книгах остаются незамеченными следы тех идей, которые он унаследовал из раннего периода своего философствования, когда сам он еще причислял себя к диалектическим логикам. Такое попадание в тень идей Мамардашвили из раннего этапа его творчества наложило свой отрицательный отпечаток на попытки осмысления его "поздних", зрелых идей. Дело в том, что если не привлечь к рассмотрению его ранние работы, то анализ его зрелых работ рано или поздно натолкнется на ряд противоречий, апорий, источник и смысл происхождения которых будет неясен. Эти противоречия уже становились предметом анализа в исследовательской литературе , посвященной творчеству Мамардашвили.
На сегодняшний день существует уже немало интересных исследований и статей, посвященных творчеству М.К. Мамардашвили. Перечислим здесь лишь некоторые, самые, на наш взгляд, значимые и интересные. В статье Э.Ю. Соловьёва "Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили"" показано своеобразие экзистенциальных мотивов философствования Мамардашвили на фоне традиции экзистенциализма в целом как направления в философии, то, чем его экзистенциальные мотивы отличаются от западного экзистенциализма. В статье В.В. Бибихина "Подлинная жизнь где-то рядом" говорится о важности в идеях Мамардашвили концепта неких умных тел как интенсифицирующих мышление машин, "ноогенных механизмов", порождающих мысль.
В недавно вышедшей книге Н.В. Мотрошиловой "Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт"4 собраны статьи и работы, посвященные самым разным аспектам творчества М.К. Мамардашвили. Своеобразие работ Н. В. Мотрошиловой состоит в том, что в них довольно много места уделено анализу взаимосвязей между онтологическими и гносеологическими идеями Мамардашвили и его социально-философскими и социально-политическими воззрениями, между "цивилизацией и феноменологией как центральными темами философии М.К. Мамардашвили"5.
Схематизм "позднего" Мамардашвили и диалектическая логика
Итак, в идеях "позднего" Мамардашвили от его диалектического периода осталось то, что сфера Целого или Бытия понимается им как нерасторжимая связка деятельности и органов этой деятельности. Бытие -это творящая в том числе и субъекта деятельность1, которая невозможна без своих органов. "Кристаллизовавшись" в них, она может осуществляться лишь с их помощью. Но и органы деятельности не существуют вне актуализируемой ими деятельности. Только в ней они обретают свое бытие.
Однако в диалектической логике органы деятельности ("идеальное" в терминологии Ильенкова) имеют лишь относительно самостоятельный характер2. Их значение, по сути, сводится к той роли или функции, которую они играют в составе Целого3. В этом смысле диалектическая логика близка к концептуальной схеме теории деятельности и культурно-исторической психологии. В них также содержится мысль об инструментальной функции идеального, мышления в контексте практической деятельности. Это нашло своё отчётливое выражение и в культурно-исторической теории Выготского (пусть и в меньшей степени) и в теории деятельности А. Н. Леонтьева (уже в гораздо большей степени), которые также базировались на идеях Маркса. У Выготского символы, знаки - это преимущественно инструменты, орудия, посредством которых человек овладевает собственным поведением. Символы и понятия - это орудия осуществления деятельности: «Орудийность, опосредствованность поведения орудием - вот первое положение, которое легло в основание дальнейшего развития направления исследований Выготского и его соратников и учеников. Иначе говоря, возникло то направление, которое короткое время именовалось "инструментальная" психология, ещё до термина "культурно-историческая". Главное было показать, что подобно тому как в истории филогенетического, общественно-исторического развития переход к человеку ознаменовался применением орудий в труде, возникновением трудовой деятельности и общением (вспомните социогенез высших психических функций), в психологии, в психике человека тоже произошли коренные перемены. Меняется структура процессов. Вы знаете, как выражалось это структурное изменение. Не от стимула к реакции, а от стимула через орудие (рисовалось треугольником) к реакции. Реакция эта опосредствована. А вы вдумайтесь в слово "опосредствование". Выготский был ведь очень образованным марксистом. Опосредствованное, то что опосредствует - так у Гегеля и так у Маркса — это то, что определяет, характеризует. Сказать "опосредствование, опосредствовать" — это очень многое сказать» .
У Мамардашвили в "Лекциях о Прусте" схематизм диалектической логики представлен уже в радикально преобразованном виде. Сначала деятельность сознания кристаллизуется во впечатлении как органе-символе, который требует своего развития и упражнения, поскольку является несовершенным телом, лишь "первым опытом бытия". Это несовершенное пока тело, недоразвитое и неполноценное. В ходе деятельности по расшифровке и интерпретации символа-впечатления действие и орган этого действия становятся "прозрачными" друг для друга. Эта "прозрачность" и соответствие означают одновременно некий бытийный предел, бытийное совершенство деятельности и ее органа. Она начинает осуществляться, так сказать, "на полную катушку", то есть "действие начинает выполняться целиком". Достижение бытийного предела и означает, что возникает произведение как орган совершенной и свободной деятельности сознания. Сознание в произведении преодолевает отчуждение от самого себя, одновременно понимает себя и создаёт себя как полноценное, совершенное.
Таким образом, в "Лекциях о Прусте" нерасторжимая связка деятельности и ее органов выступает в двух вариантах. В каждом из них имеются два обуславливающих друг друга фундаментальных элемента (деятельность и орган этой деятельности): 1) Первоначально даны символ, или нерасшифрованное впечатление, и соответствующее этому несовершенному телу несвободное, несовершенное действие сознания. 2) Впоследствии, как итог прохождения Пути возникают произведение как совершенное тело или совершенный орган, и свободное, полноценное действие сознания.
Диалектическая логика как метод и призыв к научному творчеству
Для начала отметим, что диалектика в лице Ильенкова схожа с феноменологией сознания в том, что для неё основным предметом философии также является мышление. Это, при всех их важнейших отличиях, та общая почва, на которой становится возможной их встреча, что является ещё одним аргументом в пользу возможности сравнительного анализа феноменологии сознания и диалектической логики.
Ильенков руководствовался высказанной в "Философских тетрадях" Лениным идеей о совпадении в философии марксизма диалектики, логики (теории мышления) и теории познания (того, как соотносятся между собой мышление и мир): "Если Маркс не оставил "Логики" (с большой буквы), то он оставил логику "Капитала", и это следовало бы сугубо использовать по данному вопросу. В "Капитале" применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма, взявшего все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед" .
Именно диалектика, разработанная Гегелем, творчески преобразованная Марксом и использованная им в "Капитале", должна по Ильенкову отвечать на вопросы "как человеку следует правильно думать" (диалектика как логика) и "что он может знать" (диалектика как теория познания). Диалектические отношения суть в том числе отношения логические, законы мышления. В то же время диалектическая логика -логика объективная, логика, которая связывает между собой субъект и объект, мышление и мир. Поэтому диалектика есть также и теория или логика познания.
Главная задача диалектической логики как конкретного современного философского направления, как его мыслил Ильенков, определялась тем, что классики марксизма не оставили специального систематического труда по философии марксизма. Маркс даже не употреблял самого термина "диалектическая логика". Считалось, что Маркс переработал в материалистическом ключе диалектику Гегеля и сознательно применял её во всех своих сочинениях. Ленин в ответ на иронические вопросы народников, в какой именно книге Маркс изложил свою философию, в ответ полемически спрашивал: а где, в какой своей книге Маркс не излагал своей философии1?
Была выдвинута идея, что наиболее адекватное представление о методе Маркса можно получить из его "Капитала". Ильенков писал: "Капитал" Маркса - непревзойдённый образец сознательного применения диалектики (как логики и теории познания) к исследованию конкретной действительности. В известном смысле "Капитал" представляет собой не вчерашний, а сегодняшний и даже завтрашний день науки, - не со стороны конкретного экономического содержания, а со стороны применённого в нём метода, логики мышления"".
Таким образом, считалось, что Маркс и Ленин в своих работах создали основные контуры материалистической диалектики. Оправляясь от этих контуров и с опорой на них следующий этап должен состоять в непосредственной систематической разработке диалектической логики как науки. Поэтому задача для диалектической логики состояла в следующем: извлечь из "Капитала" метод Маркса, систематически его изложить, и потом, творчески его развивая, применить к другим наукам. Только так они обретут фундамент, на основе которого смогут достичь истинного знания. Тем самым диалектико-материалистическая философия или диалектическая логика,
толкуемая как единственно подлинный научный метод познания, сохраняет своё универсальное значение и главенствующее положение среди других наук. Ведь её теория, понятая как метод, обязательна должна учитываться и использоваться при исследовании любой сферы предметной реальности. То есть, философия должна продолжать оказывать реальное влияние, направляющее воздействие на развитие других наук, как естественных, так и гуманитарных и общественных, но "не напрямую", не через непосредственные поучения относительно того, как устроен мир, а через способ, законы мышления. А это все равно подразумевает её реальное вхождение или "вторжение" в проблематику конкретного научного знания, своего рода встречу и сотрудничество философии и позитивных наук: "Разумеется, и создание "Логики", понимаемой как система категорий, составит только этап. Следующим шагом должна быть реализация логической системы в конкретном научном исследовании. Ибо окончательный продукт всей работы в области философской диалектики -решение конкретных проблем конкретных наук. Достигнуть этого "окончательного продукта" философия одна не может. Тут требуется союз диалектики и конкретно-научных исследований, понимаемый и реализуемый как деловое сотрудничество философии и естествознания, философии и социально-исторических областей знания" .
Сравнение диалектики Ильенкова и феноменологии Мамардашвили как методов познания
Как философия Мамардашвили, так и философия Ильенкова каждая по своему является изображением "метода" в смысле пути сознания в процессе познания. Ильенков и Мамардашвили по разному понимают характер и особенности этого пути, но сама идея пути, историчности как важнейшей характеристики сознания и познания, для них крайне важна. Этот путь, его законы и образуют историю как неотъемлемую характеристику сознания и познания, определяют его историчность. Кстати, стоит отметить, что своеобразие философствования Мамардашвили, его вариация феноменологии состоит ещё и в том, что он привносит в феноменологию историю, историзм.
Идея метода, выдвинутая основоположниками новоевропейской философии, Р. Декартом и Ф. Бэконом, уже несла в себе предпосылки историчности как неотъемлемой характеристики процесса познания. Познание, чтобы быть успешным, должно с точки зрения родоначальников новоевропейской философии следовать определённым "правилам ума", то есть действовать по порядку, упорядоченно: "Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину... Чтобы придать науке полноту, надлежит всё, что служит нашей цели, вместе и по отдельности обозреть в последовательном и нигде не прерывающемся движении и мысли и охватить достаточной и упорядоченной энумерацией". Метод у Декарта предполагает некоторую последовательность действий, а значит, тем самым уже вводится временное измерение познания.
Однако это временное измерение понимается бесконфликтно и однолинейно. Оно должно просто развёртываться как некая последовательность действий. Такое следование порядку ещё не есть история как таковая, с её неизбежными заблуждениями, драмами и кризисами. И Декарт, и Бэкон не допускали мысли о неизбежности ошибки в познании, которая была бы предусмотрена самой идеей метода, заложена в процесс познания как его неотъемлемая часть. Идолы рода, пещеры, рынка и театра у Бэкона противостоят идее правильного метода, а не включены в него в качестве органической части пути познания. Декарт считал, что в принципе любой человек, лишь усвоив "достоверные и лёгкие" правила научного метода, уже "никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знание, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать"1. Необходимо только усвоить ряд методологических процедур и раз и навсегда очистить ими сознание. Истинное познание может начаться в любой момент, сразу с чистого листа, стоит только усвоить правильный метод.
Идею неизбежности ошибки в познании ввёл И. Кант своим учением об антиномиях. Он доказывал, что разум в своей познавательной деятельности рано или поздно неизбежно натолкнётся на антиномии, на равно возможные противоречивые идеи об одном и том же. Из этого Кант сделал вывод о невозможности познания вещей-в-себе или мира как он есть, независимо от познающего его человека. У Канта антиномии - это итог пути, попытки всеобщего теоретического синтеза.
Гегель же, который стоял на позиции возможности абсолютного, истинного познания, из неизбежности антиномий в познании сделал иной вывод. Гегель признает неустранимость ошибки, но делает её элементом самой истины, понимаемой не только как результат, но и как процесс и путь. Более того, для Гегеля антиномия, противоречие — это критерий истины. Познание неизбежно должно пройти через то или иное одностороннее знание, неизбежно столкнуться с антиномиями, из диалектического сочетания которых и возникнет новое, истинное знание. Поэтому по Гегелю ошибка как одностороннее, неполное знание неизбежна. Только через него может быть синтезировано в итоге полное и исчерпывающее, то есть конкретное знание. Отсюда и возникает идея историзма познания. Сознание неизбежно в ходе познания должно пройти драматичный путь, включающий в себя ошибки и заблуждения.
Исторический путь познания и его законы по-разному трактуются и понимаются в диалектической логике Ильенкова и экзистенциальной феноменологии Мамардашвили. По Ильенкову познание начинается с конкретной абстракции, которая в "свёрнутом виде" содержит в себе всё будущее многообразие. В процессе познания начальная абстракция развернётся в конкретную систему тесно связанных между собой абстракций. Разные виды абстрактного, одностороннего знания будут сходиться в противоречия, через разрешение которых образуется полное, конкретное знание: «"Единство многоразличных определений" - то есть система абстракций, сложная совокупность абстракций. Система абстракций и оказывается единственной возможной формой существования истины в сознании человека. Сознание должно быть столь же сложным, сколь сложен предмет»1. Развёрнутая конкретная система абстракций, своей сложностью соответствующая сложности предмета - это итог пути сознания, главная цель научного метода по Ильенкову, опиравшемуся на Гегеля и Маркса.
