Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблематичность квалификации философии А. Камю. Между художником и мыслителем, романистом и Философом . 15-66
1 «Если хочешь быть философом, пиши романы». 15-25
2 Выбор способа философствования перед лицом культурно-исторической реальности. 26-41
3 От логики мысли к логике поведения. Философия моральной необходимости поступка. 42 - 57
4 Гуманизм нормы и согласия против тотальности единства . 58 - 66
Глава II. Философия абсурда. Абсурд как постулат сомнения и побуждение к его преодолению . 67 - 92
1 Троичная структура драмы человеческого существования. Абсурд как персонаж этой драмы . 67 - 74
2 Безысходное присутствие абсурда. Император и конторский служащий как «посторонние».
3 Экзистенциально-стоическое смирение и счастье Сизифа.
4 Прометеевское искушение отрицанием абсурда. Метафизика «бунтующего человека».
Глава III. Религиозно-этический аспект философии абсурда .
1 Отношение А. Камю к христианству. Теодицея и христология . 93-104
2 Мысли А. Камю о Боге в контексте протестантской теологии. 105 -110
3 От религии к морали: «Этика человеческой солидарности». 111 -118
Заключение. 119 -123
Библиография. 124-137
- «Если хочешь быть философом, пиши романы».
- Гуманизм нормы и согласия против тотальности единства
- Троичная структура драмы человеческого существования. Абсурд как персонаж этой драмы
- Отношение А. Камю к христианству. Теодицея и христология
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Творчество А.Камю уверенно и безоговорочно вошло в предметную область историко-философских интересов и теоретических исследований; в эволюции и судьбах европейской мысли его философский опыт впечатляет своеобразием слова, нравственного поиска, мыслительного дискурса и занимает устойчивое и почетное место в философском календаре минувшего столетия; по объему литературы, посвященной личности и философии А.Камю, он сопоставим с заглавными фигурами мировой философии. Казалось бы, комплекс воззрений французского писателя и мыслителя полностью освоен, прокомментирован и окончательно определен в своем составе и концептуальных границах; осталось только сохранить в историко-философской памяти его наследие и то воздействие, которое последнее оказало на европейскую интеллектуальную и художественную жизнь XX в. И тем не менее наши философские обязательства по отношению к творчеству А.Камю, как мне представляется, не исчерпываются литературной и философской памятью, в особенности учитывая ощущение символической недосказанности, с каким прочитываются его сочинения, и обусловленную этим проблематичность адекватного понимания и истолкования того, что закрепляется памятью.
В самом деле, уже при первом знакомстве с философией А.Камю и ее отражением в литературно-философской критике озадачивает одно обстоятельство, которое неискушенному наблюдателю может показаться недоразумением или фикцией: широта внимания к миросозерцанию философа заметно уступает точности, однозначности и оценочной однородности суждений критиков о сущности и целевых установках, специфике и конститутивных основаниях его философии. Такое несоответствие - более чем недоразумение или фикция; оно свидетельствует о драматизме ситуации, в которой оказался философ, отошедший от традиционных канонов философствования, но еще не нашедший себя в нормативных пределах философии, какой она представлялась ему в перспективе его интуитивного («имагинативного») видения. Образ философской доктрины А. Камю, при всей его притягательности для читателя или профессионального аналитика, остается зыбким, изменчивым и многоликим и до сих пор не поддается убедительной и приемлемой квалификации в терминах историко-философского знания. Интуиция того, что в случае с А.Камю мы имеем дело с бесспорным философом, преобладает над всякими попытками рационально-утвердительно транскрибировать ее и аттестовать мировоззрение философа в качестве философского.
Другими словами, существование философии А.Камю - это факт, не подлежащий сомнению, но что мы имеем в виду, говоря о ней, - это для нас пока что загадка, ждущая разрешения и призывающая нас к обновленному и, возможно, неожиданному для нас пониманию заветных чаяний «абсурдно» мыслящего философа. Когда швейцарский историк философии Пьер Нгуен-Ван-Гуй заметил, что Камю остается «широко известным, но мало понятым»1, он хотел не только подчеркнуть персональную самобытность умозрения Камю, ускользающего от общепризнанной транскрипции, но и призвать коллег по историко - философскому цеху к пытливому и беспристрастному преодолению этого «недоразумения». Пока что об успехах в этом направлении судить рано. При всей необъятности литературы за последнее полстолетие, посвященной изучению и интерпретации творчества французского философа, приходится констатировать, что целостный облик его философии, максимально приближенный к её идентичности, до нынешнего дня остается искомой величиной и потому нуждается в методологических и концептуально - систематических разысканиях.
Предлагаемое для защиты диссертационное исследование как раз и представляет собой посильный опыт приближения к идентичности системы идей, убеждений и интуиции, именуемых философией А.Камю.
Степень разработанности проблемы. Философские работы, посвященные творчеству А. Камю, можно разделить на тематические группы: общий философский подход; теологические исследования; политологические исследования; сравнительная философия. При этом следует оговориться, что данная классификация исследовательской литературы по Камю является достаточно условной, поскольку все исследования, так или иначе, связаны с рассмотрением абсурда и бунта как понятий и смысловых концептов -художественных, эстетических или метафизических. Среди работ отечественных исследователей следует отметить книги С.Великовского, Е.П. Кушкина, разделы в книгах и учебниках К.М Долгова, А.Ф.Зотова и Ю.К.Мельвиля, В.Н. Кузнецова и ряд статей. В работах С.Великовского и Е.П.Кушкина рассматривается эволюция мировоззрения французского писателя и философа-гуманиста. В их трудах привлекает внимание глубокий литературоведческий анализ произведений французского мыслителя, детальное рассмотрение идейных истоков и влияний, в той или иной степени определивших стиль его мировоззрения. В исследованиях А.Ф.Зотова, Ю.К.Мельвиля и В.М. Кузнецова философская эволюция Камю рассматривается как в широком историко-философском контексте, так и в связи с его художественным творчеством, при этом особо подчеркивается так к называемый индивидуализм Камю, а также попытки его преодоления в «Чуме» и «Бунтующем человеке». Следует отметить, что при всем профессионально добротном анализе философии А.Камю в этих публикациях (с точки зрения философской фунднрованности базовых понятий и детального изучения первоисточников), они в определенной степени идеологически тенденциозны. И, тем не менее, начало исследовательского интереса к наследию А.Камю было положено. В этой связи хотелось бы выделить превосходную монографию К.М. Долгова «От Киркегора до Камю», в особенности один из ее разделов. Символично уже название этого раздела, раскрывающего горизонт авторского видения проблемы: «Альбер Камю -главная сила культурного поля современности». Автор справедливо подчеркивает, что Камю принадлежит к той плеяде мыслителей, «которых трудно отнести к какому-либо определенному направлению или течению философской мысли, они остаются сами по себе, ни на кого не равняясь, никому не подражая, со всеми вступая в бесконечный спор»2. К.М. Долгов сделал довольно успешную попытку рассмотреть творчество Камю системно: как писателя, эстетика и философа. Особенно плодотворной представляется постановка К.М. Долговым проблемы абсурда в системе «бунт - абсурд -бунт».
По сравнению с немногочисленными русскоязычными исследованиями философии Камю работы, посвященные его творчеству на западноевропейских языках, практически необозримы. Если попытаться в целом дать общую оценку этим исследованиям, принимая во внимание их разнонаправленность, разнородность как с точки зрения методологии исследования, так и с точки зрения проблемного подхода к 2 Долгов K.M. От Киркегора до Камю. М.: Искусство, 1990. С.344. «полифоническому» творчеству Камю, то их объединяет то, что большая часть из них не столько систематична, сколько тематически выборочна, что оправдывается их исследовательской установкой. Так, католический ученый Б. Эст3 в своей работе «А.Камю или человек в поисках морали» пытается рассмотреть проблему нравственных ценностей философии Камю сравнительно с христианской. В то время как швейцарский исследователь Нгуен-Вай-Гуй4 в своих психоаналитических исследованиях рассматривает философию Камю в контексте устремленности его героев к счастью. Известный французский исследователь Анна Балакян5 предпочитает рассматривать драматические связи между «отчуждением» и «потребностью в отношениях» - двумя важными составляющими философии Камю. По ее мнению, онтология мысли Камю раскрывает картину обыденной социально- этической стороны действительности, трансцендирующей за собственные пределы. Камю находит ее в вечном круговороте солнца, моря, ветра и пляжа. Эти элементарные составляющие, к которым необходимо добавить климатическую пару «жара-влажность», не просто некие застывшие аллегории, а изменяющиеся символы, которые показывают уязвимость человеческого бытия, неустанное напряжение между отчуждением и потребностью человека в отношениях.
Другой исследователь творчества Камю Джерри Куртис6 в своей статье «Об антиэкзистенциализме Камю» рассматривает его критические высказывания по поводу экзистенциализма и поднимает вопрос о «прыжке» (или «скачке») и «философском убийстве». Д. Куртис вполне обоснованно обращает внимание на важность «отсутствия надежды» у Камю. Следует добавить, что, если Камю не является экзистенциалистом в каноническом смысле этого слова, то он остается философом существования; именно это и отличает его от Ж.-П. Сартра, Гегеля, Маркса, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и т.д. в той мере, в какой некоторые из них обращаются непосредственно к категории будущего, ибо сам автор «Бунтующего человека» отдает предпочтение категории «бытия настоящего». Камю неоднократно указывал на дух спортивных состязаний, как на один из основных побудительных мотивов его мысли и прежде всего морали. К этому вопросу неоднократно обращался И.Уолкер, который изучал понятия «завоевания победы» и «духа борьбы» как предпосылку и источник языка Камю. «Двойной символизм спорта, предстающий одновременно как моральный запрет, так и дозволенность»7 и предполагающий потребность пари (состязания), позволил Камю сформулировать своё понимание как этики общественных отношений основывающихся на командном духе и руководствующихся «правилами игры», так и индивидуальной морали добровольно изолирующих себя от общества Мерсо и Клеманса. Относительность этих «правил игры» находит свое отражение в понятиях о моральных ценностях и справедливости.
Знаменитая полемика, возникшая после выхода в свет «Бунтующего человека» заставила некоторых исследователей (Р.Нодек, П.Брокмейер) обратиться к анализу политической значимости Камю. Например, используя в качестве инструмента маркузианский «исторический расчет», связанный с идеей подчинения личного счастья потребностям конкретной исторической ситуации, Питер Брокмейер8 пытается выделить в «Бунтующем человеке» теоретические основы, с помощью которых Камю хочет преодолеть революционный соблазн. По мнению Брокмейера, рассказы Камю являются лишь осмеиванием какой-то политической теории, которую он сам оказался неспособным сформулировать.
Такой же проблематичной и чисто ассоциативной представляется связь художественного умонастроения А.Камю с литературным измерением европейской культуры. Исследователи Альфред Чизмару и Теодор Кляйн, например, находят связь между пониманием «самоубийства» у Камю и ирландского драматурга, основоположника драмы абсурда С. Беккета, Им представляется, что отказ от самоубийства как предательства абсурда у Камю соответствует у Беккета критике самоубийства, как невозможного по причине так называемого «психического геноцида»9. Эрвин Броди подвергает критике ограниченное понимание Камю Достоевского и рассматривает отражение «парадокса Кириллова» в «Мифе о Сизифе», находя при этом «существенное идеологическое различие между оригиналом и интерпретацией Камю этого метафизического бунтовщика»10. Камю не может принять предлагаемое Достоевским решение проблемы через веру и бессмертие и соглашается лишь с «еретичеством» Кириллова, представляя его в «Мифе о Сизифе» карикатурным портретом современного героя. Оставаясь верным своим собственным эстетическим канонам, Камю «корректирует» произведение русского писателя, проецируя больше света там, где Достоевский предпочитает тень или полутень, заменяя классическое равновесие игрой парадоксов
Этот краткий обзор типичной исследовательской литературы о Камю дает представление о том, сколь серьезное и многомерное внимание уделяется изучению различных аспектов творчества французского мыслителя. Однако, как мне представляется, многие составляющие и проблемные узлы учения Камю недостаточно освещены, а некоторые умозрительные интенции его сознания не сформулированы и даже не обозначены. Поэтому в диссертационном исследовании предпринята попытка восполнить эти пробелы и системно рассмотреть философию А.Камю в перспективе ее возможной идентификации в качестве целостного и доктринально завершенного учения; при этом основной акцент делается на нравственной метафизике философа, сконцентрированной в органической совокупности феноменов абсурдного видения мира.
Цель и задачи исследования. Диссертант ставит своей целью обозначить ключевые интенции, базовые слагаемые и контурные очертания мыслительного наследия А.Камю, обеспечивающих возможность адекватной идентификации последнего в качестве целостного философского миросозерцания. Автор отдает себе отчет в том, насколько условны, приблизительны и неуловимы границы того, что можно назвать философской доктриной или учением французского мыслителя. Все попытки квалифицировать его умозрительный мир с теоретической достоверностью, как правило, безуспешны и недостаточно убедительны. Утвердительные и отрицательные суждения о самом существовании этих границ (не говоря уже об их существе) неизбежно оказываются логически правомерными и равномощными. И тем не менее диссертант убежден, что «философская система» А.Камю есть историко - философская реальность, границы которой вполне доступны для фиксации, осмысления и оценки, если, разумеется, не ограничиваться при их разыскании и истолковании жесткими дисциплинарными критериями традиционной классификации философских школ и направлений. В данном исследовании предлагается опыт феноменологического усмотрения и описания имагинативного ядра философии Камю, определившего «концептуальное» единство (и, следовательно, границы) её символов, идей и представлений. В соответствии с этой целью автор ставит перед собой следующие задачи:
- выявить природу и характерные признаки экзистенциального дискурса Камю, отличающие его как от традиционного («картезианского») способа разыскания истины вообще, так и от парадигмы европейского экзистенциального мышления XX века в частности; реконструировать мотивы и предпосылочные основания (культурологические, исторические, психологические), обусловившие неклассическое понимание сущности и назначения философии и определившие выбор способа философствования А.Камю; обозначить проблематичность квалификации философии абсурда и сформулировать подходы к её истолкованию;
- раскрыть антиномичное естество философемы абсурда, выявив её структурные слагаемые, а также её метафизическое и повседневное измерение; проанализировать абсурдное состояние сознания не только в качестве постулата сомнения, но и мотива, побуждающего к его преодолению; эксплицировать антитетику утверждения и отрицания как логику абсурдного мышления; рассмотреть философию моральной необходимости поступка в контексте трансформации логики мысли в логику поведения;
- рассмотреть этический и религиозно - теологический аспекты философии абсурда в контексте «этики человеческой солидарности»; скорректировать хрестоматийное убеждение аналитиков философии абсурда в её «атеистичности», засвидетельствовав в творчестве Камю наличие своеобразной «теологии абсурда», контаминирующей с различными течениями теологизирующего модерна XX века; проследить предрасположенность и тенденцию абсурдистического сознания к систематическому единству в образе проектируемой Камю «философии пределов».
Методологические основания исследования. В диссертации нашли применение как общие принципы и приемы историко-философского анализа, предполагающие обобщение, системное упорядочение и реконструкцию философии А.Камю, так и опыт экзистенциально - герминевтической традиции новейшей философии, апробированный и оправдавший себя в современной историко-философской науке. Кроме того, принимая во внимание литературно - художественный, мифопоэтический, исторический и этико-поведенческий контекст творчества Камю, диссертант использует междисциплинарный исследовательский подход, привлекая для подтверждения своих догадок и утверждений методологический праксис смежных с историей философии дисциплин - социологии, истории, культурологи, лингвистики, литературоведения и религиоведения.
Новизна и научная ценность исследования определяется как характером постановки, так и способом разрешения поставленных диссертантом задач, и заключается в том, что впервые в отечественной историко - философской науке предпринимается опыт реконструкции концептуального единства («системы») философии абсурдного сознания А.Камю в её генезисных и структурных слагаемых, в её теологических претензиях, исходных предпосылках, творческих возможностях и конечных результатах, а также в её контаминациях с другими направлениями и типами мыслительного творчества, дисциплинарно внеположных философии как таковой.
Конкретные результаты проведенной работы состоит в следующем:
- обозначены и прокомментированы условия, при которых правомерно говорить о философии А.Камю как целостном и завершенном в себе комплексе умозрительных идей и представлений, интуиции и символов, убеждений и побуждений;
- «философская система» Камю аттестована диссертантом как персональный опыт самосознания, для которого литература - нечто большее, чем иллюстрация и популяризация философских идей, а философия - нечто большее, чем эпизодические умозрительные экскурсы литератора;
- проанализирован дискурс абсурдного сознания Камю в его антиномизме утверждений и отрицаний, а также в его нормативной предрасположенности к самоограничению в перспективе и на почве практической мудрости («этики человеческой солидарности»);
- прокомментированы контуры намеченной Камю «философии пределов» в контексте его надежд на обретение этой философии и сомнений в осуществлении этих надежд.
Практическая значимость работы. Содержащиеся в диссертационном исследовании материалы, обобщения и выводы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов, спец. курсов и семинаров по истории новейшей и современной западной философии, а также в опыте современных методологических поисков обновленных оснований и критериев идентификации и квалификации философских течений, школ и направлений.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов и рекомендована к защите. Теоретические положения диссертации были изложены в 3-х публикациях, а также апробированы в сообщении на международном симпозиуме «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Российский университет дружбы народов, 1999г.).
«Если хочешь быть философом, пиши романы».
До сих пор мировоззренческий образ Камю не поддается однозначной квалификации. Его творчество неизменно рассматривается в контексте европейской философской традиции, однако, основание, которое оправдало бы такое единодушие, остается неопределенным и в известном смысле призрачным. Его антипатия к системному мышлению и академическим канонам не вписывалась ни в лексику, ни в дискурс типичного философа. Кстати, Камю так и не был удостоен ученой степени доктора. Сам он часто говорил о том, что он не философ. В самом деле, свои работы -наполовину автобиографичный рассказ «Лицо и изнанка», лирические размышления «Бракосочетание», рассуждение об абсурде «Миф о Сизифе» -он называл не «трактаты», а «эссе». Последнее сочинение было задумано в качестве диссертации, но в ходе работы он отказался от своего намерения11: («Je travail a mon essai sur Pabsurde. J ai renonce a en faire une these») - «Я работаю над своим эссе об Абсурде. Я отказываюсь из него делать диссертацию». Осознав и определив себя как «художник, который создает мифы по мере появления своей страсти и тоски»12, он противопоставил в себе самом художника философу: «Почему я художник, а не философ? Именно потому, что я думаю согласно словам, а не идеям»13. Примечательно, что сам Камю спрашивал себя, философ ли он? Его ответ при всей своей лаконичности, не убедителен. На этот вопрос исследователи его творчества пытались ответить и «да» и «нет». Во всяком случае, истину следует искать где-то между «да» и «нет». Ж.-П. Сартр в свое время задавался подобным же вопросом в своей работе «Ницше философ?» Ответ неоднозначен. И он же, Сартр, выразил сомнения по поводу философских притязаний А. Камю еще до чтения его романа «Бунтующий человек». Причем такая сдержанность характерна для самого А. Камю: он не свободен ни от философских притязаний, ни от сомнений в них. Об этом свидетельствуют его многочисленные суждения и высказывания, касающиеся отношений между романистом и философом. В 1936 году в своих «Записных книжках» Камю пишет: «Мы думаем и размышляем только образами. Если хочешь быть философом, пиши романы»14. Выражения «думать образами», «думать согласно словам» не эквивалентны, но их объединяет то, что они отрицают мысль согласно идее, если таковая есть, определяют путь писателя через искания языка и описание его видения. Из его формулы «если хочешь быть философом, пиши романы», которая содержит некоторый вызов, можно заключить: поскольку Камю писал романы, он хотел быть философом. Был ли он романистом случайно? Не так уж просто ответить на этот вопрос. Как бы то ни было, к моменту этого заявления Камю уже имел некоторый писательский опыт.
Желание писать у него появилось уже в 17 лет (к 1930 году). Это был период, когда он тяжело заболел туберкулезом и тогда же приступил к изучению философии в лицее, а затем в университете. В этот же момент он встретился со своим учителем Жаном Гренье, который для него стал примером человека думающего и пишущего. Именно он сыграл в жизни Камю роль, во многом предопределившую его творческую судьбу. И если знакомство с произведением Андре Ришо «Боль» позволило Камю понять что то, что он чувствует и то, чем он живет, может быть выражено словами, то знакомство с Ж. Гренье и его работами породили в самом Камю убеждение, что мысль может появиться независимо от приверженности к какой-либо догме или ортодоксии, т.е. благодаря осознанному, обдуманному восприятию и пониманию действительности. Прочитав «Два источника морали и религии» А. Бергсона и разочаровавшись в «философско-религиозных» идеях, Камю понял, что «настоящий смысл жизни» кроется в реальном мире, и что написание романов позволило бы ему одновременно удовлетворить свое желание стать «философом», думать посредством образов и слов и, может быть, освободиться от «плохого сознания», возникшего по причине того, что он покинул свою родную землю. Он пытался это сделать в «Описаниях Бедного Квартала», ставших впоследствии частью его произведения «Изнанка и лицо». Его эссе «Первый человек» автобиографично, и строится на описании реальной жизни, реальном опыте. Формула 1936 года «если хочешь быть философом, пиши романы» имеет еще вариант. Так, в октябре 1938 года свою критическую статью на произведение Ж.-П. Сартра «Тошнота» в газете «Alger republicain» Камю начинает таким недвусмысленным утверждением: «Роман - это философия в образах. И в хорошем романе вся философия проходит в образах»15. Ясно, что в его глазах «Тошнота» Сартра - это не очень хороший роман, потому что в нем нет равновесия между мыслью произведения и образами, в которых и через которые эти мысли выражаются. Для Камю это, скорее всего, монолог, а не роман. Что же касается первого романа А. Камю «Счастливая смерть», то в нем явственно просматриваются философские интонации; нет сомнения, что это ницшеанский роман. Хотя надо признать, что «скрытое слияние опыта и мысли, жизни и размышления со смыслом» здесь у него получилось достаточно плохо16. В «Бракосочетании», например, это происходит более гармонично. Значение «Я» в «Бракосочетании» является предтечей понимания двойного значения философского «Я» в «Мифе о Сизифе» и в «Бунтующем человеке», которое придает этим философским эссе жизненность, чувственность, субъективность и, кроме того, наличие персонажа-рассказчика. В этом отношении текст «Мифа о Сизифе» и сам его персонаж Сизиф имеют едва ли не первостепенное значение.
Гуманизм нормы и согласия против тотальности единства
Можно сколько угодно истолковывать утверждение, что Камю не является философом, ссылаясь на его собственное признание: «Я не философ. Я не настолько верю в разум, чтобы верить в систему»114 Но при этом не следует забывать, что, исключая себя из разряда профессиональных философов, Камю причислял себя к философам непрофессиональным. И это уже повод для размышлений о том, что европейская философия, со времен Канта, как правило, является университетской, а во Франции университетский статус философии проявлялся более чем когда-либо как раз в тот момент, когда развертывалось творчество Камю. Но, кажется, Камю никак не реагирует на целый ряд философских проблем: бытие, небытие, становление... Гераклит, почитаемый Камю, говорил, что «бытие - это не более, чем небытие». Мы знаем смыслы подобных афоризмов: это символические философемы, в которых реальность не столько познается, ф сколько переживается. Именно это напряженное переживание бытия сближает Камю и эфесского философа. Формулы-символы - вот подлинные философемы Камю. Жак Маритен в своей работе «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947г.) истинным философам противопоставил тех, кто принимал формулу проклятия. Экзистенциализм последних принимается за философию. Не эту ли формулу проклятия, которую мы видим уже в «Мифе и Сизифе», обнаруживаем в 1945 году в «Заметках о бунте»? Спустя 4 года, тот же Ж. Маритен утверждает, что метафизика Камю испорчена этикой. Но, по его словам, настоящий философ избегает подобного влияния, и в случае с Камю это выглядит особенно неуместным. И вообще, полагает он, навязчивая идея виновности Бога - это уровень последнего класса лицея.
Известная теологема М. Экхарта, как ему кажется, снимает все недоразумения на этот счет: «Справедливость есть ничто иное, как Бог». И именно основываясь на этом убеждении, а не на бессмысленном обсуждении того, каким должен быть настоящий Бог, может развиваться философия. Как экзистенциализм не является философией в полном смысле этого слова, так и Кьеркегор является философом, причем не потому, что он был экзистенциалистом. Экзистенциализм не является философией (в чем Маритен и Жильсон согласны), а настоящим философом, по словам Жильсона, является Гегель, а Кьеркегор - своего рода Профетом, с чем согласен и Ж.П.Сартр. С этой точки зрения, если бы мы хотели, например, сделать из Ж.-П. Сартра подобие Гегеля, то Камю был бы чем-то вроде Кьеркегора. Жан Гренье в 1945 году выбрав для первого произведения из цикла «Метафизика» издательства «Галимар» тему «Экзистенция» и используя при этом работу «Заметки о бунте» Камю, открывает путь как раз для эссеистов, не имеющих метафизической подготовки, а скорее склонных к критической аналитике.
Спустя 50 лет после появления работы «Метафизика», словари и специализированные энциклопедии дают скорее отрицательный ответ на вопрос: «Философ ли Камю?». В философском словаре издательства «Huisman» (1984) мадам Камю говорит, что Камю не хотел, чтобы его считали философом. И автор этого же словаря комментирует: «Это для Камю способ защищаться, когда его упрекали в том, что у него мало философии». При всей проблематичности того, считал ли себя Камю философом или нет, автор словаря почему-то не считает его философом. Но единственное понятие, о котором рассуждает Камю и которое этот же словарь (Huisman) не оспаривает в качестве философского - это бунт. Причем в словаре философских терминов - «бунт» - понятие эстетическое. В «Философском универсуме» того же автора «Бунтующий человек» стоит в разряде литературных произведений. И, наконец, если в «философских произведениях («Философский универсум» - А. Жакоба, «Философские понятия» - С. Орукса, «Философские произведения» - Ж.-Ф. Матея) проанализрованны многие тексты Камю, то это потому, что философия приобретает более широкое значение. Впрочем, почему бы не поверить самому Камю и не считать его искренним, когда он говорит, что он не философ и предпочитает быть тем, кто он есть по своему призванию и существу дела - мыслителем. Ведь философия - есть ничто иное, как роман -размышление. Так что, если ты хочешь быть философом - не пиши романов в общепринятом понимании, а пиши роман о своих размышлениях. Рассуждения Камю в «Постороннем» и в «Чуме» как раз и являются примером таких философских рассуждений.
Как правило, философия больше рассуждает о своем предмете, но не о самой себе. Существует как философия рационального мышления, так и философия войны, религии, прекрасного и т.д. И каждый из объектов философии имеет свои собственные требования и различные философские методы для их анализа. Большинство из этих направлений - религия, мораль, наука, политика и т.д. образовали независимый друг от друга мир, каждый со своей логикой. Так, логика политики не похожа на логику науки, логика религии - на логику политики и т.д. Таким образом, в философии напрашивается потребность в единении и тенденция к обобщению. Такого рода потребность легко превращается в универсальную, и наблюдается стремление применить во всех областях метод, правомочный в одном из исследуемых направлений; при этом забывается, что каждая из областей имеет свой собственный философский подход. Как только обнаруживается, что одна философия не похожа на другую, то такое побуждение к поиску единого основания начинает подвергать осуждению все, что не вписывается в его доктринальные нормативы. Такое стремление к универсальности и всеобщности рискует превратиться в фундаментальный догматизм. Отношения между собой философских школ - поскольку в них собственный метод возведен в универсальную парадигму - являются убедительным свидетельством подобных опасений. Отношения логического позитивизма, англосаксонской философии языка и европейской философии не оставляет сомнений на этот счет. И если, чтобы стать философом необходимо метод возвести в универсальную парадигму, то Камю, естественно, не философ.
Троичная структура драмы человеческого существования. Абсурд как персонаж этой драмы
В творчестве Камю абсурд рассматривается и как чувство, и как понятие. Абсурд, согласно Камю, рождается из «сравнения» двух или трех неравноценных, противоречивых или спорных понятий. «Абсурдность тем больше, чем сильнее разрыв между терминами сравнения»124. Например, замечает Камю, «если вооруженный ножом человек атакует группу автоматчиков, я считаю его действия абсурдными»125. Абсурд - это не отсутствие смысла. Выражение типа «квадратный круг» имеет смысл, но оно противоречиво. Именно поэтому это выражение абсурдно. «Абсурд есть раскол. И его нет ни в одном из сравниваемых элементов. Он рождается в их столкновении... Абсурд не в человеке (если подобная метафора вообще имеет смысл) и не в мире, но в их совместном присутствии»126. Иначе говоря, абсурд двойственен: «Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит от человека, и от мира. Пока он -единственная связь между ними»127. В качестве чувства абсурд - часть человека, а человек - это часть мира: «Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира»128. Абсурд не может быть «вне человеческого ума», как и «вне этого мира». Абсурд - в самом человеке, который существует в этом мире или в мире, где существует этот человек. «Пока он единственная связь между ними» . «Двоичность» абсурда, таким образом, превращается, по словам Камю, в «троичность»: абсурд связывает мир и человека, как Дух - Отца и Сына. Мы не можем ни растворить эту «двоичность» во внешнем мире (абсурд в этом смысле как развод без разделения), ни поглотить абсолютным единством, по которому испытываем ностальгию. Мы не можем в нем ни жить, ни отказаться от него, т.к. тогда уже не будет больше абсурда. Человек и мир - вместе, неразделимы и непримиримы, потому что человек пытается найти в этом мире разум, который только в нем самом. Таким образом, человек является существом, через которое абсурд приходит в мир. «Будь я деревом или животным, жизнь обрела бы для меня смысл. Вернее, проблема смысла исчезла бы вовсе, так как я сделался бы частью этого мира. Я был бы этим миром, которому ныне противостою всем моим сознанием, моим требованием вольности. Ничтожный разум противопоставил меня всему сотворенному, и я не могу отвергнуть его росчерком пера»130. «Двоичность» превращается в «троичность» (или «триаду»): «Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд - вот три персонажа драмы»131. Эту драму из 3-х персонажей невозможно свести к монологу или растворить в тишине: «Абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются» . Невозможно уйти от абсурда ни через надежду, ни через самоубийство, ни через согласие. И в этом, возможно, весь Камю.
Если говорить о надежде, то здесь все достаточно ясно: «абсурд противоположен надежде», и потому «абсурдная логика предполагает полное отсутствие надежды»133. Если Кьеркегора «абсурд приводит к отчаянию», то Камю - «к полному отсутствию надежды». Но это полное отсутствие надежды, согласно Камю, «не имеет ничего общего с отчаянием», точно так же, как и «лишиться надежды еще не значит отчаяться»134. Это не означает, что абсурдный человек, несмотря ни на что, надеется. Что, собственно, и противоречиво, и является таким «скачком», в котором он упрекает Кьеркегора, Шестова, Гуссерля, Ясперса и даже Кафку. Абсурдный человек «разучился надеяться», он знает, что «нет завтрашнего дня» и что «безразличие к будущему» неотделимо от «страстного желания исчерпать все, что дано»135. И если Камю хочет отличить «полное отсутствие надежды» от простого «отчаяния», то не для того, чтобы вновь появилась надежда, от которой он так пытался избавиться, а для того, чтобы избежать любой неясности метафизической позиции. Как точно подметил Андре Николя, «отчаиваются (в обычном смысле этого слова) только тогда, когда не осуществляется то, на что надеются. Кто ни на что не надеется, тот не отчаивается»136. И наоборот, как быть счастливым, когда живешь не тем, на что надеешься? (или - когда не живешь тем, на что надеешься). Греки были правы, «выпустив из ящика Пандоры, где собрано все зло человечества, самой последней Надежду, как самое ужасное из всего, что там было» . Надежда - это не только уловка по отношению к абсурду, это ошибка по отношению к жизни. В этом Камю близок к Эпикуру: «Все несчастье человечества от надежды», - пишет Камю по поводу Эпикура в «Бунтующем человеке», в то время как в «Бракосочетании» «счастье рождается из отсутствия надежды». Абсурдный человек ближе к Дон Кихоту, к его «чистому и веселому смеху», чем к Экклезиасту: «Печальными бывают по двум причинам: либо по незнанию, либо из-за несбыточности надежд. Дон Жуан все знает и ни на что не надеется...Что для него суета сует, как не надежда на будущую жизнь?»138.
Отношение А. Камю к христианству. Теодицея и христология
Уже в своих первых публикациях Камю представляет Бога через идею божественного всемогущества и всеведения. В «Диалоге Бога с душой» молодой автор утверждал, что именно всемогущество Бога отличает его от человека: «Всеведущий один и не может ожидать от людей ничего, кроме прометеевского бунта, который лишит его всемогущества»186. Заметим, что те же идеи содержатся и в произведении Сартра «Мухи». У Камю всемогущество Бога сочетается с беспомощностью человека, а сила человека - со слабостью Бога. В своих работах автор часто обращался к подобной теодицее. Позже он нашел поддержку подобной точке зрения у своих любимых авторов - Ницше, Кьеркегора, Паскаля, Достоевского и др. В своей дипломной работе по окончании Университета - «Эллинизм и христианство. Плотин и Святой Августин» Камю писал, что пропасть, разделяющая человека-грешника и всемогущего Бога требует посредничества Иисуса Христа для того, чтобы мир не стал окончательно отделен от Бога. Если гностицизм имел своей целью «уменьшить абсурдность противостояния слабого человека и всемогущего Бога»187, то августинианство выделяло различие между человеком и Богом, представляя человека полностью зависящим от милости Бога.
«Ревнивый бог» и (от его имени) Церковь требуют «все или ничего»; эта идея была дорога еще учителю Камю - Жану Гренье. В последующем его ученик пришел к выводу, что христианская вера основывается на подчинении людей божественному всемогуществу и подразумевает самоотречение верующего и принятие всей несправедливости мира. Бог предопределяет либо спасение, либо проклятие человека, а также является главной причиной человеческого неверия. В этом контексте Камю определяет христианство как «доктрину несправедливости».
По-видимому, не надо было бы делать акцент на манихействе, рассматривая представление о Боге у Камю; речь скорее идет о манихейском представлении мира, где всемогущество противопоставляется беспомощности, свет - тьме, а Бог - человеку. Отвечая на вопрос - «откуда исходит зло?», - автор «Мифа о Сизифе» утверждал: «либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ»188. Если человек хочет бороться против зла и смерти, он должен, по крайней мере, поступать так, будто Бога не существует, в противном случае борьба будет напрасной. К такому заключению приходит Камю в «Мифе о Сизифе». А в «Чуме» Камю устами Риэ выражает эту мысль в следующей морально отмеченной сентенции: «... если верить во всемогущего Бога, то не нужно лечить людей, а предоставить эту заботу Богу»189.
Камю допускает в качестве гипотезы принцип отсутствия Бога, но его нескончаемая борьба против самой идеи Бога доказывает, что ему не удается от этого абстрагироваться. В финале бунтующий человек, обвиняя Бога, говорит: «единственным извинением Богу служит то, что он не существует»190. Бунтовщик не может обойтись без Бога, так как сам принцип божественности является источником бунта. Сам Камю определяет бунт как
дуэль между бунтовщиком и Богом, и его эссе «Бунтующий человек» может рассматриваться как современная теодицея (или, если угодно, «атеодицея»). Но не только в письмах «О бунте» Камю обвиняет Бога, уже в «Калигуле» он клеймит всемогущего и тираничного Бога. В «Падении» судья мечтает обладать подобной божественной властью, с помощью которой он мог бы безжалостно осуждать несчастных. Отношение между Всемогущим и угнетенным проявляется каждый раз, когда слуги Бога сотрудничают с политической властью. В «Постороннем» осужденного Мерсо просят признать свою виновность для того, чтобы Бог его простил, т.е. всемогущество Бога неотвратимо приводят к отказу человека от самого себя. Так как Камю видит в Боге тираническую силу, несправедливую и безжалостную, не удивительно, что он спрашивает себя: как христианам удается верить в такого Бога, и делает вывод, что их вера всего лишь упрямство и «прыжок» в иррациональный мир "credo quia absurdum " (Верю, потому что это абсурдно). Таким образом, автор объясняет христианскую веру св. Августина, Паскаля и Кьеркегора вполне точно. Согласно Камю, в том же направлении мыслят Тертуллиан и Шестов, которые доводят парадокс до крайности, придавая вере в Бога свойства абсурда. Согласно убеждению Камю, единственный способ верить состоит в «жертвовании интеллекта»191. В своей магистерской диссертации он писал, что суть веры состоит в том, чтобы «соглашаться и отрекаться». Один из era персонажей -Отец Панлю выражает его собственное восприятие веры. Он не скрывает, что любовь к Богу предполагает «полное отрешение от самого себя и презрение к своей личности» и решает для себя: «верить во все, чтобы не быть вынужденным все отрицать»192. В отличие от Фолкнера и Достоевского,
"Camus, Albert Essais. Bibliothcquc de la Pleade. P.: Gallimard, 1965. P.126. Камю, решая проблему теодицеи, отрицает «абсолютную веру». Бог всемогущий, требующий «все или ничего» и вынуждающий человека делать выбор между небом и землей, допускает в качестве единственной альтернативы безоговорочное согласие или полное отрицание. Камю отказывается принять тоталитаризм христианской религии таким, как он его понимает. Любой человек, который видит в Боге «отца смерти и наивысший грех», выбирает «скачок» в парадоксальную веру или отказ от подобного «скачка». Исходя из своего представления о Боге, Камю не может избавиться от подобной альтернативы, поэтому он выбирает бунт и «страстное неверие».
Если с самого начала его представление о Боге было скорее негативным, то его восприятие Христа - скорее всего позитивное. Его главная идея в учении о Христе связна с утверждением, что Христос постарался осуществить посредничество между Богом всемогущим и человеком слабым. Это суждение вполне соответствует традиционной христианской догматике. Однако, как и гностики, Камю противопоставляет «греческую» составляющую христианства (опосредование) «иудейской» (божественное всемогущество) и, таким образом, отделяет Бога от Христа. Автор «Мифа о Сизифе» подчеркивает, что христианство «сконцентрировано вокруг личности Христа и его смерти, то есть вокруг «триумфа измученной плоти»193. По его мнению, история Христа, его правда и величие заканчиваются на кресте, и потому именно в этот момент он возвещает о своем уходе.