Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понимание в истории социально-гуманиатрного знания 15
1.1. Понимание в истории философии: от Гермеса до П. Рикёра 15
1.2. Понимание в методологии социально-гуманитарного познания: «понимающий праксис» от М. Вебера до Э. Гидденса 43
1.3. Исторические типы понимания 68
Глава 2. Социально-философская рефлексия понимания ... 79
2.1. Понимание как предмет теоретико-методологического анализа 80
2.2. Понимание как парадигма в рациональности постнеклассического типа 98
2.3. Синтетическая модель понимания 121
Заключение 142
Библиографический список
- Понимание в методологии социально-гуманитарного познания: «понимающий праксис» от М. Вебера до Э. Гидденса
- Исторические типы понимания
- Понимание как парадигма в рациональности постнеклассического типа
- Синтетическая модель понимания
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Диссертационное исследование посвящено изучению формирования парадигмы понимания, происходящего в период изменения типов научной рациональности. Актуальность исследования роли понимания в методологии социально-гуманитарного знания определена как внешними, обусловленными логикой развития научного знания, так и внутренними, обусловленными закономерностями эволюции самого феномена понимания, причинами.
Во-первых, специализация научной методологии, явственно обнаружившая себя на рубеже XIX-XX вв. как противопоставление «наук о природе» «наукам о духе» и зафиксированная в оппозиции сциентизма и антисциентизма, не вызывает сомнений. Но такие специализированные стратегии исследования не являются достаточно адекватными представлениям о мире, сложившимся в современной науке. В ситуации смены типов научной рациональности происходит изменение познавательных стандартов, их переосмысление. Так, отмечается тенденция гуманитаризации естественнонаучного познания, познание природы приобретает характер диалога с ней, в ходе которого исследователь вопрошает природу о смысле. По словам основателей синергетики, признанной в качестве одной из фундаментальных теорий современной постнеклассической науки, в современной науке «стремление структурировать мир» дополняется «желанием понять его». Наблюдается отказ от жёсткого «монологического» сциентистского подхода в пользу гибкого интерпретативного и диалогического, важнейшая роль в котором отводится пониманию, поскольку именно этот новый подход позволяет исследовать схемы межсубъектных и межсистемных взаимодействий.
Во-вторых, в ХХ веке социально-гуманитарное познание, элементом методологии которого традиционно считают понимание, переживает общий для всех наук переход от неклассического к постнеклассическому этапу своего развития. Динамика методологии социально-гуманитарного познания обусловливает необходимость её философского обоснования. Философская рефлексия, направленная на социально-гуманитарное познание, является, по сути, метарефлексией, выступая средством осмысления и обоснования познания. В процессе возрастающей саморефлексии науки усиливается значение понимания.
В-третьих, актуальность исследования определяется также тем, что в связи с кажущейся прозрачностью и очевидностью понятия «понимание» и обозначаемого им феномена, происходит стихийное расширение поля его значений. На уровне обыденного сознания понимание воспринимается как способность осмысливать, постигать содержание, значение чего-либо; как то или иное толкование чего-либо. Понимание часто трактуют как компонент мышления, который обеспечивает установление связи между уже известными субъекту и раскрываемыми новыми свойствами объекта познания, а также как формирование «операционального» смысла новых свойств объекта и определение их места и роли в структуре мыслительной деятельности. Популярное психологическое толкование понимания описывает его как выявление существенных признаков предметов окружающей действительности, определяющих их возникновение или воспроизведение. В некоторых контекстах понимание толкуется как высшее знание, основанное на гармоничной работе всех центров человека, открывающее экстраординарные способности.
Неоднозначность трактовок понимания как процесса, техники и результата требует рефлексивного анализа. «Размывание» значения понятия «понимание», обусловленное его «само собой понятностью» (М. Хайдеггер), заставляет вернуться к его истории, чтобы в ней найти основания для более строгого, чёткого и ответственного оперирования этим понятием. В связи с тем, что методологическое значение понимания всё более возрастает, необходимо исследование его структуры, модусов и моделей.
Особого упоминания заслуживает фиксируемая в последнее время практика использования термина «понимание» в связи с созданием новых компьютерных языков. Возникновение нового виртуального пространства коммуникации требует соответствующих средств, обеспечивающих накапливание, хранение, передачу информации, универсальных средств кодирования, а следовательно, средств декодирования, которое мыслится как понимание. Само взаимодействие человека с искусственным интеллектом переводит проблему понимания в плоскость инженерно-технических решений, наполняя её новым содержанием. Значение «прагматической онтологии» понимание приобретает в современной лингвистике, в различных языковых практикумах. Разрабатываемые в качестве междисциплинарных исследований когнитивные теории как задачу ставят создание системы, в которой будут скоординированы все процессы, происходящие при понимании дискурса (Т.А. ван Дейк, В. Кинч). Расширение области применения «понимающих» подходов требует возвращения к философскому осмыслению феномена понимания.
В философии проблема понимания актуализируется в такие периоды культурно-исторического процесса, когда нарушаются ранее устойчивые связи между основными смыслообразующими понятиями и новые мировоззренческие задачи выходят за пределы накопленного опыта и теоретического мышления. Возможность и условия взаимопонимания становятся вопросами, от решения которых зависит качество жизни, непонимание, как отмечают многие аналитики современности, «грозит небытием», ведёт к «отчуждению смыслов друг от друга, неприятию других смыслов», других традиций и культур, которые начинают восприниматься как чужие, не имеющие права на существование.
Понимание приобретает дополнительную значимость и как «социальный праксис», в применении «фронестических» (по В.И. Бакштановскому) технологий. «Фронезис» как практическое знание ориентировано на индивидуальность приложения и находится между эпистемой и технэ, теоретическим знанием и знанием-умением. Такое практическое знание не передаётся извне, оно становится результатом понимания, осознания внутри конкретного локального действующего сообщества. Современный гуманитарные технологии становятся «понимающими» («понимающая социология», «понимающая юриспруденция», «понимающая этика»), что можно рассматривать как реакцию на распространение идеала экспертного знания, приводящего к определённой унификации.
Представляется существенным в контексте диссертационного исследования то, что, начиная с 70-80-х годов ХХ в. понимание как проблема задаётся в трудах по логике и методологии науки. Философы и методологи решают задачу по созданию теории понимания, которая бы могла быть элементом методологии и социально-гуманитарных, и естественных наук. Прояснение вопроса о соотношении понимания и объяснения в научном исследовании как таковом и в отдельных областях научного знания – в естественных и социально-гуманитарных науках – является важной методологической задачей нового курса «История и философия науки». Как отмечают авторитетные исследователи, в настоящее время этот вопрос не имеет однозначного решения, что обосновывает актуальность исследования «понимания» и в аспекте праксеологическом.
Наука и её методология, при исследовании их как целостного феномена для раскрытия новых закономерностей и детерминант процесса научного познания, сами становятся предметом понимания. При таком подходе из познания не исключается и всё то, что не является научной стороной исследования (Н. Витковски). И в самой науке намечается тенденция стать «понимающей». Так, «case-studies» – инновационная образовательная технология, ориентирована на ситуационные исследования, поскольку культурные объекты не поддаются объяснению на основе общих законов и предполагают понимание и феноменологическое описание. В ситуационном исследовании многообразие типов и форм знания «показывает» себя, и в самой эпистемологии начинают преобладать методы анализа социального содержания знания (И.Т. Касавин), ориентирующиеся на понимание.
Степень разработанности проблемы.
Феномен понимания находится в фокусе внимания нескольких направлений философского исследования, каждое из которых опирается на длительную традицию. В философской мысли интерес к этой проблематике возник на самых ранних этапах её истории. Уже софисты связывают вопросы истолкования и правильного понимания с теоретическими вопросами языкознания и риторики; в сочинениях Платона и Аристотеля, а позже – стоиков, логика и грамматика рассматриваются в единстве, что является неотъемлемым условием понимания и познания. В дальнейшем вопрос о понимании в контексте соотношения слова и знака описан в работах Фомы Аквинского, Т. Гоббса, Дж. Локка,
Г. Лейбница, Э. Кондильяка, Ч. Пирса, Ч. Морриса, Ф. де Соссюра, Г. Фреге,
Б. Рассела, Л. Витгенштейна и др.
Наиболее последовательно понимание как процедура исследуется в традиции герменевтики, поэтому особое значение имеют работы представителей различных её направлений. Так, основы экзегетики заложены Иоанном Златоустом, Оригеном, Григорием Великим, Бонавентурой, Августином Аврелием, Флацием Иллирийцем, Меланхтоном, Й. Даннхаузером, И. Эрнести, Рамбахом. Филологическая герменевтика разрабатывалась в трудах Й. М. Хладениуса, Ф.А. Вольфа, Ф. Аста, А. Бёка, Г.Ф. Майера. Философская герменевтика создавалась М. Хайдеггером, Х.-Г. Гадамером, абсолютизировавшими её онтологическое значение; гносеологические и методологические основания философской герменевтики разрабатывались П. Рикером и Э. Бетти; синтез философской и теологической герменевтики представляют работы К. Барта, Р.Бультмана.
Значение понимания как принципа конструирования социальной реальности в процессе взаимодействия акторов обозначено у таких представителей теоретической социологии, как А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман, Дж.Г. Мид,
Ч. Кули, Г. Блумер, И. Гоффман, Г. Гарфинкель, А. Сикурел, Э. Гидденс.
Понимание в теоретико-философском дискурсе представлено в работах Г.Г. Шпета, Г. Х. фон Вригта, а также Н.С. Плотникова, исследовавшего подход к методу понимания в теории В. Дильтея, А.А. Михайлова, В.Г. Кузнецова и Е.Н. Шульга, проследивших историю понимания в герменевтике, Н.М. Смирновой, которая дала анализ понимания в феноменологии и феноменологической социологии, Л.Г. Ионина, выявившего основания «понимающей социологии».
Исследованию различных аспектов коммуникации и условий достижения взаимопонимания посвящены работы таких философов ХХ века, как К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, Ю.Хабермас, К.-О.Апель. Диалог как информационное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами представлен Ф. Розенцвейгом, М. Бубером, М.М. Бахтиным.
Начиная с ХIХ столетия вопросы методологии познания стали предметом активного обсуждения как в зарубежной, так и в отечественной мысли. Важные для нашего исследования проблемы специфики понимания и интерпретации в социально-гуманитарных науках разрабатывались европейскими мыслителями Ф. Шлегелем, Ф. Шлейермахером, И.Г. Дройзеном, В. Виндельбандом, Г. Риккертом, В. Дильтеем, Г. Зиммелем, Б. Кроче, Р. Коллингвудом, М. Вебером,
У. Дреем, П. Уинчем, К. Поппером, Т. Адорно и др. В отечественной академической литературе эта проблема нашла освещение в трудах В.У. Бабушкина, В.В. Бибихина, Е.К.Быстрицкого, А.Ф. Грязнова, С.С. Гусева, С.Ф. Денисова, А.А. Ивина, В.В. Калиниченко, В.А. Лекторского, В.С. Малахова, Л.А. Микешиной, А.Л. Никифорова, А.П. Огурцова, Г.И. Петровой, Л.В. Полякова,
В.Н. Поруса, А.И. Ракитова, М.А. Розова, Г.И. Рузавина, А.М. Руткевича,
Г.Л. Тульчинского, В.Г. Федотовой, В.П.Филатова, А.А. Яковлева и др.
Теоретико-методологической базой исследования феномена понимания стали работы таких авторов, как В. Г. Кузнецов, Л. Г. Ионин, В. Н. Порус. В них феномен понимания анализируется достаточно последовательно, что позволяет опереться на полученные результаты. Особую роль для настоящего исследования играют работы философов, в которых концептуальное значение приобретает обращение к пониманию как к самостоятельной проблеме философии. К ним относятся труды К.-О. Апеля, М.М. Бахтина, Б. Вальденфельса, Х.-Г. Гадамера, П. Рикёра, В.В. Розанова, Ю. Хабермаса, М. Хайдеггера.
Из ряда исследований, посвященных эволюции типов научной рациональности и её современным характеристикам, в контексте данной работы выделяются подходы, обозначенные в дискурсе Н. С. Автономовой, П. П. Гайденко, П.С. Гуревича, В.В. Ильина, В.А. Канке, И. Т. Касавина, В.П. Кохановского, М.К. Мамардашвили, Н.И. Мартишиной, Н.С.Мудрагей, А.Л. Никифорова, М.А. Розова, В.С. Стёпина, Н.Н. Трубникова, И.П. Фарман, И.В. Черниковой, В.С. Швырева и некоторых других.
Таким образом, рассмотрение феномена понимания осуществлялось в социально-философской мысли в различных контекстах, что, однако, не привело к однозначному решению вопроса о специфике, роли и значении понимания в системе социально-гуманитарного знания. Это и определило проблему, цель и задачи нашего исследования.
Проблема исследования состоит в том, чтобы исследовать динамику понимания в социально-философской методологии. Данная проблема конкретизируется в следующих вопросах. Как определяется и как трансформируется методологический статус понимания от древнейших представлений о нём до настоящего времени? Каковы факторы и условия, влияющие на изменение статуса понимания? Существует ли корреляция между разновидностью понимания и типом научной рациональности? Какими особенностями обладает понимание на современном этапе развития научной методологии?
Цель диссертационного исследования обусловлена его предметом и заключается в том, чтобы выявить основные тенденции и направленность процессов преобразования понимания в современном социально-гуманитарном познании и определить наиболее адекватную постнеклассическому типу рациональности модель понимания. В соответствии с поставленной целью в ходе диссертационного исследования предполагается решение следующих задач:
– прояснить содержание и функции понимания в структуре социально-философской методологии;
– исследовать эволюцию и динамику понимания в традициях философии и теоретической социологии;
– выявить этапы эволюции понимания и их детерминанты;
– осуществить рефлексивный анализ понимания и определить основные типологические подходы;
– разработать и описать основные модели понимания;
– исследовать тенденции развития социально-гуманитарной (философской) методологии, обусловленные изменением типа научной рациональности;
– создать модель понимания, соответствующую постнеклассическому типу научной рациональности.
Методологическая и теоретическая основа исследования.
Методологической основой являются диалектический принцип единства исторического и логического и диалектический анализ, раскрывающий развитие и эволюцию понимания в противоположностях субъект-объектная/субъект-субъектная модель познания; понимание/объяснение; сциентистская/антисциентистская традиция в методологии познания. Кроме того, в ходе диссертационного исследования автор опирался на следующие методы:
– метод сравнительно-исторического анализа;
– метод структурно-функционального анализа;
– герменевтические принципы анализа (контекстуальность интерпретации);
– метод моделирования.
Теоретической основой диссертации служат исследования отечественных авторов Л. Г. Ионина, В. Г. Кузнецова, А. А. Михайлова, В. Н. Поруса и др., в которых анализируются различные, в первую очередь, методологические, аспекты феномена понимания.
Следует подчеркнуть, что разрабатываемая проблематика потребовала использование междисциплинарного подхода и привлечения работ по социальной философии, истории философии, теоретической социологии, герменевтике, языкознанию, лингвистике.
Основные результаты, полученные автором, и их новизна.
-
Впервые понимание в системе методологии социально-гуманитарного знания исследовано комплексно, на основе метода единства исторического и логического, что позволило определить роль понимания в этой системе. Установлено, что востребованность понимания в его методологическом аспекте вызвана формированием нового типа рациональности в науке.
-
Проведен исторический анализ развития понимания в философии и теоретической социологии, позволяющий проследить эволюцию понимания от процедуры и искусства к категории, принципу и методу, а также определить основные этапы в развитии понимания как познавательного инструмента: риторико-экзегетический, герменевтико-аксиологический, лингвистико-онтологический, этико-прагматический. Установлена необходимость дополнения исторического анализа понимания логическим, в связи с чем понимание исследовано в таких модусах, как гносеологический (понимание как метод познания), семиотический (понимание как техника раскрытия содержания знаков), онтический (понимание как принцип, конституирующий социальную реальность или имманентно присущий бытию), этико-коммуникативный и праксеологический (понимание как парадигма, задающая формы ненасильственного взаимодействия).
-
Установлено, что понимание обретает статус парадигмы в связи с формированием нового типа рациональности, проявляющего себя на синтетическом этапе в развитии понимания; даны основные характеристики понимания как парадигмы: универсальность, триединство онтологической, методологической и аксиологической значимости, интеграция теоретической и практической направленности.
-
Построены и описаны основные модели понимания в системе социально-гуманитарного знания, обусловленные статусом понимания как познавательного инструмента (способа); даны условные обозначения моделям как «семантико-грамматическая», «рационально-психологическая», «методико-конструктивистская», «синтетическая». Определено, что в синтетической модели понимания, создающейся в условиях формирования научной рациональности постнеклассического типа, понимание как парадигма сохраняет модусы, присущие ему на предшествующих этапах его эволюции, приобретая при этом новую этико-коммуникативную направленность. Выявленные характеристики понимания как парадигмы рассмотрены на примере «респонзивной» рациональности Б. Вальденфельса, в основе которой находится проблема возможности понимания во взаимодействиях Я – Другой в пространстве встречи множества рациональностей, конституирующих «жизненный мир».
Теоретическая и практическая значимость работы. В работе раскрываются своеобразие и возможности функционирования парадигмы понимания в социально-гуманитарных науках. Данное исследование направлено на выявление корреляции модели понимания и сложившегося типа научной рациональности. Разработка современной теории понимания может способствовать разрешению практических и методологических трудностей в различных сферах деятельности человека: коммуникативной, педагогической, образовательной, инженерно-технической, научно-исследовательской и др.
Эволюция различных областей научного знания и вызванная этим методологическая рефлексия, а также универсальный характер самой категории понимания, позволяют рассматривать проблему понимания в гносеологическом, онтологическом, антропологическом, этическом, социальном аспектах, а следовательно, использовать результаты исследования в разных областях социально-гуманитарного знания. Теоретические выводы диссертации могут быть использованы в лекционных курсах по истории современной западной философии, социальной философии и теоретической социологии, а также в курсе для аспирантов и соискателей «История и философия науки». Содержание диссертационной работы может быть оформлено и как самостоятельный спецкурс.
Апробация работы. Результаты диссертации обсуждались на научных, теоретических и методологических семинарах кафедры философии Сибирского государственного технологического университета. Основные положения диссертационного исследования отражены в ряде публикаций, в том числе, в статье, опубликованной в научном издании, входящем в перечень для опубликования научных результатов диссертаций на соискание учёной степени кандидата наук. Кроме того, материалы и результаты данного исследования представлены в научных и методических публикациях на всероссийских и региональных научно-практических конференциях:
Международной научной конференции «Проблемы логики социокультурной эволюции и философии Западной Сибири» (Бийск, 2007); XII международной научно-практической конференции «Природные и интеллектуальные ресурсы Сибири (СИБРЕСУРС–12–2006)» (Томск, 2006); XXXVIII Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс» (Новосибирск, 2000); III Всероссийской научно-практической конференции с международным участием «Лингвистическое образование и межкультурная коммуникация: проблемы, концепции, пути решения» (Красноярск, 2002); Всероссийских научно-практических конференциях «История и философия науки» (Санкт-Петербург, 2005, 2006), «Актуальные проблемы социальной философии» (Томск, 2006); Всероссийских научно-методических конференциях «Учебник философии» (Казань, 2006), «Художественная культура: теория, история, критика, методика преподавания, творческая практика» (Красноярск, 2006); Всероссийской научной конференции «Актуальные проблемы философии в системе университета» (Красноярск, 2004); межвузовской конференции «Язык и текст: Исторические метаморфозы. Славянские чтения» (Красноярск, 2003); межвузовских научных конференциях аспирантов и соискателей «Проблемы обществоведения» (Красноярск, 2000, 2001); «Актуальные проблемы современного гуманитарного знания» (Красноярск, 2000); ежегодных межвузовских студенческих научно-практических конференциях «Этика и бизнес» (Красноярск, 2003, 2006); «Актуальные проблемы философии» (Красноярск, 2006, 2007); международной научно-практической конференции «Россия-Азия: механизмы сохранения и модернизации этничности» (Улан-Удэ, 2008).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка, содержащего более 200 наименований (6 на английском языке). Работа изложена на 170 страницах компьютерной верстки.
Понимание в методологии социально-гуманитарного познания: «понимающий праксис» от М. Вебера до Э. Гидденса
Смысл открывается интерпретатору в том случае, если он способен осознать свои «пред-рассудки», совокупность установок, которая определяется принадлежностью к определённой исторической традиции. «Пред-рассудки» (то, что имеет место до рассудочной деятельности сознания) определяются традицией, тем самым внимание концентрируется на «герменевтической ситуации», в которой находится субъект-интерпретатор. «Момент традиции в исто-рико-герменевтической установке осуществляется благодаря общности основополагающих предрассудков». Понимающий через соотнесенность с самим делом, включённым в предание, связывается с традицией. С другой стороны, он отдаёт себе отчёт в своей связанности с традицией, осознаёт свои предрассудки смыслоожиданий и готов освободиться от них, как только они будут опровергнуты смыслом самого текста» [60. С. 349, 537].
В отличие от Дильтея, стремящегося преодолеть дистанцию между автором текста и интерпретатором, Гадамер утверждает продуктивность дистанцированное понимающего от понимаемого. Понимание для Гадамера заключается в «слиянии горизонтов», а не в перемещении интерпретатора в горизонт автора. «Слияние горизонтов» осуществимо постольку, поскольку интерпретатор и интерпретируемое принадлежат единому «универсуму Смысла» [130. С. 4-5], выраженному в языке.
Вслед за М. Хайдеггером, Х.-Г. Гадамер рассматривает язык, «медиум герменевтического опыта», «горизонт герменевтической онтологии», как «отправную точку герменевтического толкования бытия»: «Бытие, которое может быть понято, есть язык» [60. С. 345, 397, 548]. Язык является условием предварительного понимания, так как именно язык несет в себе содержание предрассудка как предварительного суждения. Говоря о традиции, Гадамер имеет в виду прежде всего языковую традицию. Язык определяет и предрассудки, и способ мышления человека. Мысль ещё на допредикативном уровне определена глубинными структурами родного языка, а «опыт мышления» включает в себя историю культуры, осуществляющейся на этом языке [127. С. 3]. Таким обра зом, язык провозглашается предпосылкой понимания, которое реализует себя в ситуации, всегда опосредованной языком и традицией [136. С. 133, 141].
Понимание в качестве принципа принадлежит бытию естественным образом, но становится особой задачей тогда, когда «нарушается эта естественная жизнь в совместном сознании того, что имеется в виду» [60. С. 228] Понимание незавершимо, т.к. всегда обусловлено исторической ситуацией, оно связано с выявлением возможных, в том числе и не осознававшихся ранее, интерпретаций. Цель понимания состоит не в том, чтобы реконструировать мнения автора, но в том, чтобы через формирование вопрос-ответной системы активизировать собственные мыслительные процессы, в ходе которых происходит самоутверждение интерпретатора. Таким образом понимание приобретает в концепции Гадамера характер смыслообразующего акта. Традиционная герменевтика преобразуется Х.-Г. Гадамером из методологии понимания в его онтологию, в постановку проблемы о смысле бытия, о специфике понимания как прочтения нового смысла. Условием понимания является принципиальная открытость человека миру, которая запускает механизм смыслоформирования.
Понимание в качестве принципа, конституирующего человеческое бытие, представлено в сложившихся в XX веке в русской и зарубежной философии диалоговых концепциях. Диалоговые концепции понимания исходят из признания общения сущностной характеристикой человека. Диалог предполагает присутствие других, с одной стороны, равных субъекту в смысле индивидуальной уникальности, с другой стороны, принципиально не тождественных ему. Диалог возможен тогда, когда другой готов на время отказаться от части себя, своих целей, готов взглянуть на себя глазами другого, принять его позицию [150]. Таким образом, понимание как принцип утверждается в качестве предпосылки диалогового взаимодействия.
Основная идея философии диалога М. Бубера заключается в том, что Я является связью, отношением с Ты, так как существование человека всегда является со-существованием, «со-бытием» с другими. Цель диалога как отноше ния - «соприкосновение с Ты», поскольку и сам человек не столько индивид, сколько диалог между Я и Ты, в котором Я обретает себя как личность [152. С. 313-317], становится носителем культуры, «личность выявляет себя, вступая в отношения с другими личностями» [32. С. 39-40]. Таким образом, истинная сущность человека порождается в коммуникации, основанной на общем для людей представлении мира как упорядоченной сети вещей и процессов. Относительно такого общего надёжного мира возможно прийти к пониманию с другими. Опыт инаковости, признание его «своим иным», узнавание его, ощущение невозможности существования без него заключаются в диалоге. Таким образом, взаимопонимание, трактуемое как отношение, связь с Другим, в диалоговой концепции М. Бубера рассматривается как принцип, имеющий смысло-жизненное значение для индивида.
В отечественной философии понимание как принцип в контексте описания диалога как средства самоутверждения обосновывается М.М. Бахтиным. Бахтин использует термины «монологическое» и «диалогическое» для различения видов познания. Естественнонаучное познание философ называет монологическим, имея в виду обращение познающего («высказывающегося») субъекта к своему объекту как к «мёртвой», «безгласной» вещи. Социально-гуманитарное познание как познание субъекта может быть только диалогическим, «ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным» [24. С. 383]. Таким образом, объекты естественных и социально-гуманитарных наук Бахтин противопоставляет как два «предела» познания: познание мёртвой вещи, которая прозрачна для познающего, и «мысль о Боге в присутствии Бога», познание неисчерпаемой личности [25. С. 8]. Познание личности, Другого осуществляется как понимание, которое по сути есть диалог, встреча двух субъектов, двух сознаний [26. С. 318].
Исторические типы понимания
В философских и научно-методологических исследованиях представлены разнообразные трактовки «понимания». «Понимание» может быть определено как метод социально-гуманитарного познания [50; 51; 62; 80; 86; 170; 171]; способ человеческого бытия «здесь-теперь» [6; 59; 60; 197; 214]; практическое владение смыслами, сопровождающее всякую конструктивно-познавательную деятельность [165; 217]; особый вид познания, связанный с более глубоким проникновением в объект, большей непосредственной доступностью знания субъекту, «естественностью» восприятия его содержания [36]; работа сознания, направленная на постижение смысла [56; 75; 111; 166; 168; 179]; эмпатия, «вживание», «вчувствование» [157; 201; 202] смысловая интерпретация жизненной практики [12; 120; 227]; функция человеческого разума [1; 3; 172].
Современные исследователи проблемы понимания С.С. Гусев и Г.Л. Тульчинский отмечают, что в гносеологии сложились такие трактовки механизма понимания, как «возникновение соответствующего чувственного образа», «допустимая интерпретация теории», «привыкание к новой идее», «умение выразить знание на естественном языке», «нахождение общей идеи», «обнаружение и преодоление парадокса», «степень овладения знанием, которая позволяет творчески работать» [120. С. 13]. Необходимо отметить, что в отечественной философии представлены различные типологии понимания. Так, Г. И. Рузавиным различается понимание как выявление смысла (значения), тогда актуализируется его семиотический аспект; понимание как системный процесс, представленный в образе «герменевтического круга», когда способом выхода из формально-логического противоречия является предпонимание; понимание Другого как различение его с Я [177. С. 66-67]. С. Ф. Денисов предлагает следующую типологию.
1. Понимание как продукт языковой реальности. Представляет собой совокупность языковых выражений, которые репрезентуют значения и смыслы. Понять — значит зафиксировать смысл.
2. Понимание как постижение другого (авторского) сознания. Сознание выражает себя через текст, который становится объектом понимания. Понять — значит постичь авторский замысел.
3. Понимание как постижение смыслов, создаваемых субъектами социокультурной реальности. Человеческая реальность обладает направленностью к конечной цели. Понять — значит осуществить эту цель.
4. Понимание как экспликация предназначений субъектов и объектов культурной реальности. Понять - значит определить функциональные особенности структурных образований гуманитарной реальности [77. С. 101-102].
Понимание как метод гуманитарных наук способствует «воспроизведению философского мышления», являясь рефлексивной процедурой по отношению к коммуникации [230. С. 77-78]. Традиционно проблема понимания актуализируется в контексте рассмотрения таких задач, как понимание языкового текста (естественных и формализованных языков); понимание произведений искусства (что можно рассматривать как понимание языка художественных образов и символов); взаимопонимание людей в процессе общения (достижение согласия); понимание другой индивидуальности (эмпатия, вчувствование); понимание иной культуры; понимание иных исторических эпох; взаимопонимание различных социальных систем; «понимание» в общении с искусственным интеллектом; проблемы понимания, возникающие в процессе становления и развития научного знания [7]. Следовательно, феномен понимания как определённая целостность может быть рассмотрен на нескольких уровнях. 1. На когнитивном уровне понимания происходит сопоставление прошлого опыта субъекта, фиксированного как знание, с тем новым, что содержит в себе текст, в результате чего происходит приращение знания. 2. Лингвистический уровень понимания представляет собой потенциальную способность каждого носителя языка к пониманию значений слов, фиксированных в языке. 3. Коммуникативный уровень понимания задаётся психологической готовностью субъекта к нему, определённой настроенностью на взаимопонимание. 4. Семиотический уровень понимания означает способность человека к декодированию знаков, переводу из одной семиотической системы в другую. Действительное конкретное понимание, согласно М.М. Бахтину, есть единый процесс, в котором можно вычленить самостоятельные в содержательном аспекте акты. «1. Психофизиологическое восприятие физического знака (слова, цвета, пространственной формы). 2. Узнание его (как знакомого или незнакомого). Понимание его повто-римого (общего) значения в языке. 3. Понимание его значения в данном контексте (ближайшем и более далеком). 4. Активно-диалогическое понимание (спор-согласие). Включение в диалогический контекст. Оценочный момент в понимании и степень его глубины и универсальности» [24. С. 381].
Иную структуру понимания предлагают С.С. Гусев и Г.Л. Тульчинский. Они указывают на существование трёх основных уровней понимания: фиксации материальной формы знака (его идентификации, узнавании), выявлении его социального значения и личностного смысла, то есть оценочного отношения, и переживания. Полное и глубокое понимание достигается при прохождении всех трёх уровней [75. С. 149].
В философии и методологии в связи с исследованием феномена понимания возникал и решался вопрос о возможности достижения объективного знания посредством понимания. В трудах известных мыслителей эта задача разре шалась на основании различных допущений. Во-первых, при трансцендентальной постановке вопроса, что имело место у Г. Риккерта, М. Шелера, понимание мыслится как приобщение к данной в логике или языке сфере смыслов. Во-вторых, онтологическая интерпретация понимания М.Хайдеггером и Х.-Г. Гадамером исходит из укоренённости понимания в самом бытии. В-третьих, рассмотрение науки как воплощения активности общественно-исторического субъекта познания привело к социологизации предпосылок понимания, например, Т. Куном и П. Фейерабендом [196. С. 8].
Принимая во внимание вышеизложенное, целесообразно рассмотреть понимание в его семиотическом, методологическом и гносеологическом, оптическом, этико-прагматическом и праксеологическом модусах.
Понимание как парадигма в рациональности постнеклассического типа
Рациональность философ соизмеряет со «способностью единичного субъекта ориентироваться в пространстве подлинного смысла своих мыслей и высказываний» [213. С. 324]. В процедуре овладения природой реализуется «технологическое» взаимодействие, и оно должно быть заменено «интеракцион-ным». Поэтому радикальная трансформация европейской рациональности, предложенная Хабермасом, предполагает ориентацию на субъект-субъектную модель отношений. Субъект-субъектная модель формируется в интеракциях, но интеракции - это не просто социальное взаимодействие, как это было в символическом интеракционизме Дж. Мида и Г. Блумера, это межличностное общение, глубинная содержательная коммуникация, диалогичная по природе и ориентированная на понимание [57. С. 860].
Для нашего исследования важно отметить, что в трудах Ю. Хабермаса возможность установления ненасильственных форм жизни находится в зависимости от изменения типа рациональности и распространения субъект-субъектной модели взаимодействия, по сути диалогичной и ориентированной на установление взаимопонимания.
В результате «лингвистического поворота» возникла новая трактовка разума: «менталистское понятие разума, центрированного в субъекте, было заменено детрансцендентализованным понятием ситуированного разума», воплощённого в языке [210. С. 51]. Субъект-центрированный разум ориентирован на достижение истины и успеха, однако доверия, как утверждает Хабермас, заслуживает коммуникативный разум [164. С. 83-84]. Коммуникативный разум имеет дело с взаимными претензиями на значимость субъектов-участников коммуникативного действия [213. С. 324]. По определению Ю. Хабермаса, «коммуникативный разум выражается в связующей силе межсубъектного взаимопонимания и взаимного признания, он описывает универсум коллективной формы жизни» [Там же. С. 334]. Коммуникативная рациональность основана на признании равноправия и автономии всех участников разумного дискурса. Любой говорящий должен предполагать, что его собеседник — такой же равноправный носитель языка, способный воспринимать и осмысливать услышанное [155. С. 121]. Таким образом, основанием коммуникативного действия, по Ха-бермасу, признаётся диалог как важнейшая предпосылка для «взаимного перетворения» личностями себя. В диалоге кроется возможность нахождения не просто компромисса, но нового понимания себя, другого как себя и некоего третьего (другого, не находящегося в дискурсе) как системообразующих элементов новой социальной действительности [123]. Таким образом, понимание оказывается уже не только средством познания и творения мира, но и этическим принципом, условием осуществления любых действий.
Исследовать условия возможности взаимопонимания, согласно Ю. Ха-бермасу, должна универсальная прагматика, которая представляет собой теорию языка. Посредством речевых актов субъекты не только передают определённое содержание, но и выполняют некоторое действие. Причём действие, согласно универсальной прагматике, может быть двояким: оказание влияния на слушателя в интересах говорящего и установление взаимопонимания (произведение интерсубъективного согласия). Таким образом, опорным концептом универсальной прагматики, как отмечает исследователь философии Ю. Хабермаса В.Н. Фуре, является «взаимопонимание» [210. С. 55], трактуемое как «межсубъектные отношения социально активных и склонных к обоюдному признанию индивидов» [213. С. 320]. Взаимопонимание предполагает не только понимание значений выражений участниками коммуникации, но и достижение между ними согласия по поводу «притязаний на значимость»: понятности выражения, истинности знания, правдивости намерения, правильности действия [210. С. 55].
Значение понимания как принципа расширяется, приобретая новое содержание — согласие как принцип дискурсивной этики. Нормативные условия коммуникации Хабермас признаёт основой социальной нормативности. Обще ство трактуется в качестве коммуникативного сообщества, продукта человеческих взаимодействий, структурированного нормами и ценностями. Участники коммуникации объединяются общим для них знанием правил, в соответствии с которыми осуществляется коммуникация. Посредством этих правил преодолеваются ситуации непонимания и достигается согласие, которое и является целью коммуникативного действия. Роль участника дискуссии имплицитно предполагает роль интерпретатора: любой субъект должен быть способен сделать себя понятным в случае необходимости [236. Р. 245]. Постольку, поскольку социальный мир трактуется как сфера взаимодействий социальных агентов, а регулятором интеракций признаются не только правила коммуникации, но и системы ценностей, разделяемые участниками коммуникации, то лингвистические нормативные условия приобретают значение в качестве основы не только социальной, но и моральной нормативности.
Поведение людей в соответствии с коммуникативной рациональностью ориентировано на установление, поддержание и обновление консенсуса, основанного на интерсубъективном признании значимых претензий [184. С. 107]. Средствами установления этого консенсуса Хабермас полагает дискурс («свободное обсуждение») и аргументацию. Обоснование социальных норм допустимо в дискурсе, в форме реального диалога. Основу консолидации сообщества составляет единство моральной установки, и адекватная коммуникация возможна лишь в том случае, если её акторы соотносимы по своим ценностным установкам, которые формируются в дискурсе. Понимание в ходе общественно-политического взаимодействия возможно при условии осознания индивидом своего места в общественной коммуникации [16. С.193].
Синтетическая модель понимания
Чужое является «областью беспокойства», тем «что во всякой понятности ускользает от понимания». Чужое, то, что не находится в горизонте понимания индивида, раздражающе воздействует на него, требуя понимания. Когда мы понимаем Чужое, то есть растворяем его непонятность в сфере привычного, мы уничтожаем его индивидуальность. Единственная возможность встретиться с другим заключается в ответе. Чужое притязание предшествует осмысленному пониманию и взаимопониманию [38. С. 16-18].
А чем, в таком случае, оказывается непонимание? Во-первых, непони-маемое означает иррациональное, то, что не входит в рамки, в которых обычно осуществляется понимание. Оно неопределённо, и поэтому не может быть выражено в языке. В этом смысле непонимание означает этап, предшествующий пониманию. То, что противостоит пониманию, оценивается как временно непонятное.
Во-вторых, непонимание может быть рассмотрено как внутренняя граница понимания [Там же. С. 13-14], то есть иное по отношению к понятному и знакомому, сравнимое и сопоставимое с ним. Когда такое непонятное становится понятным, это свидетельствует, что изменились сами рамки, в которых происходит понимание, то есть изменился сам понимающий. Таким образом, понимание как метод предполагает не эмпатическое «растворение» Чужого в Своём, но изменение самих границ своего, изменение понимающего.
Понимание есть основа человеческого индивидуального и социального бытия, форма укоренённости в мире, которая выражается в языке. Отношения Я-Чужой есть прообраз социальных отношений, которые существуют в про странстве многих порядков — культурных, политических, религиозных - собст венного и чуждого. В социуме, представляющем собой смешение традиций, культур, мировоззрений, необходимо выявить нормативные принципы сосуществования. Любой человек, как утверждает Вальденфельс, всегда принадлежит определённому народу, полу, возрасту, у него есть свой «голос». Но невозможность полного превращения Чужого в Своё не препятствует коммуникации, а делает её живой.
В основе понимания, таким образом, оказывается аналогия со «Своим»: собственный жизненный мир является базисом, принципом для понимания того, что является новым. Понимаемое оказывается онтическим основанием «жизненного мира»: «Чужое» доступно пониманию, когда в нём видится модификация «Собственного».
4. Понимание есть этический принцип, характеризующий действие: достижение согласия является необходимым условием осуществления любого дискурса. Новая рациональность, которую разрабатывает Б. Вальденфельс - рес-понзивная (responsive Rationalitaet), «ответная» рациональность. Она представляет собой не господство единого разума, а пространство встречи множества рациональностей, каждая из которых - рациональность ограниченного порядка. «Ответность» как расположенность к пониманию другого «предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину» [38. С. 18]. Теория ответа устанавливает возможность Чужому заговорить от своего имени, не встраиваясь в установленный порядок и не лишаясь собственного голоса. Подлинное взаимопонимание может состояться, когда Своё и Чужое, сохраняя инаковость, вступают в диалог.
Респонзивная теория Чужого «начинается по ту сторону смысла и правил, там, откуда нечто нас вызывает и ставит под вопрос наши собственные возможности еще до того, как мы обращаемся к волению знания и понимания» [40. С. 131]. Ответ предшествует вопросу. Ответ - это не удовлетворение притязания, как утверждал Ю. Хабермас. Ответ - это отношение к Другому, ответ на его вызов. Респонзивная рациональность обосновывает новую респонзивную этику, в которой понимание предстаёт в своём парадигмальном статусе. Я не исчерпывается Своим, поэтому всегда вынуждено регулировать отношения с Чужим, с которым неизбежно встречается. Желание отдать должное Чужому основывается на убеждении, что знакомое и родное не является пределом мира.
Обозначенные претензии на значимость «понимания» в работах Б. Валь-денфельса находят своё подтверждение следующим образом.
Новый тип связи, формирующийся в культуре, при котором «центрирование в одном, вокруг которого группируется другое», сменяется «сетью отношений», в которой есть места соединений, но нет централизации, Б. Вальденфельс называет интеркультуральностью. Термин «интеркультуральность» восходит к понятию интерсубъективности Э. Гуссерля и интеркорпоральности М. Мерло-Понти. «Сеть отношений» приводит к возникновению «между-сферы», «междуобласти», в которой «одно связано с другим и каждое суть то, что оно есть, только будучи связанным с другим» [42].
История исследований сферы «между» в XX веке представлена именами М. Бубера (как место встречи Я и Ты в диалоге), М. Хайдеггера (как сопричастность и в то же время чуждость человека сущему), Х.-Г. Гадамера (как игра близости и чуждости). Однако концепция «между» имеет заметную тенденцию заменить собственным логоцентризмом известный этноцентризм. Логос начинает предполагаться в качестве всеобщего, охватывающего различения своего и чужого, той сети, которая соединяет существующие отдельно, вне её, части. Порядок, организуемый логосом, может мыслиться либо как общий порядок, в который должно быть интегрировано каждое отдельное, примером чему может служить античное космологическое или средневековое космо-теологическое мышление, либо как ограничивающий порядок, правила которого регулируют поведение субъектов, что продемонстрировано в Новое время.
«Между» означает противопоставление «Я» и «Другого»: «Я», «Собственное» - то, что находится во владении, «Чужое» - то, что недоступно. Причём недоступное существует и как нечто временно неизвестное, но попадающее под объяснение по аналогии с уже известным и понятным, и как абсолютно чуждое и непонятное. Понимание как преодоление непонятности, в таком случае, приведёт к утрате Чужим его собственной идентичности, оно разрушится, становясь «Своим».
Возможно ли понимать «Чужое», не присваивая его, те есть не делая при этом «Своим», не навязывая ему известных качеств, признаков и закономерностей? Согласно Вальденфельсу, и в этом он ссылается на утверждения Х-Г. Га-дамера, «доступность «Чужого» всегда относительна». Если задаваться вопросом, что есть «Чужое», то всегда будет происходить включение его в «некоторое предзнание или предпонимание». Но если, уклонившись от прямого определения «Чужого», принять его в качестве того, на что мы должны ответить как на вызов или побуждение, тогда осуществляется подлинный диалог и понимание без принуждения (насилия). «То, чем является «Собственное» и «Чужое», определяется в событии ответа и нигде больше, а значит, полностью никогда не определяется».
Подлинное понимание «Чужого» требует такого «способа мышления», утверждает Б. Вальденфельс, который предполагает изменение нас самих. Теория ответа устанавливает возможность Чужому заговорить от своего имени, не встраиваясь в установленный порядок и поэтому не лишаясь собственного голоса. Понимание как парадигма обосновывает саму возможность «ответа», являясь по отношению к нему основанием, методом и целью.
