Содержание к диссертации
Введение
Глава 1: Предпосылки к выделению локального песенного стиля воронежско-белгородского пограничья 18
1.1. Исторические факторы формирования традиции 18
1.2. Особенности говора 29
1.3. Локальная специфика в традиционной одежде 32
1.4. Выводы 48
Глава 2: Этнографический контекст песенной традиции воронежско-белгородского пограничья (система традиционных праздников)
2.1. Календарные обряды 51
2.2. Свадебный обряд 78
2.3. Выводы 120
Глава 3: Песенная система традиции воронежско-белгородского пограничья
3.1. Подходы и методы исследования 122
3.2. Общая характеристика песенной системы воронежско-белгородского пограничья
3.3. Хороводные песни 138
3.4. Свадебные песни 160
3.5 Календарные песни 186
3.6. Протяжные песни 191
3.7 Исполнительская манера 207
3.8 Выводы 212
Глава 4: Картографирование музыкально-этнографических компонентов традиции
4.1 Выбор признаков для картографирования. Способы отражения информации
4.2. Комментарии к картам 216
4.3. Выводы 231
Заключение 232
Список литературы 238
Исторические факторы формирования традиции
История заселения послужила основным фактором формирования локальной песенной традиции воронежско-белгородского пограничья и определила ее внутреннюю структуру.
Исследуемая территория - междуречье Тихой Сосны и Потудани, правобережных притоков Дона, - была в IX-X веках юго-восточной границей славянских поселений. Южнее устья реки Тихая Сосна проживали аланы Северного Кавказа (им принадлежат археологические памятники салто-маяцкой культуры, среди которых известное Маяцкое городище, находящееся у с. Ко-панище Лискинского района Воронежской области).
Историки считают, что с конца X века славяне постепенно ушли с придонских территорий под натиском тюркоязычных кочевников. Известно, что в 1389 году московский митрополит Пимен и его спутники, проехавшие по Дону, не встретили на своем пути ни одного селения [Загоровский 1969, с. 21]. Постоянные набеги монголо-татар, позже - крымских и ногайских татар превратили всю центрально-черноземную зону в «дикое поле». «Полем» называли малозаселенную степную полосу южнее Рыльска, Путивля, Орла, Мценска, Новосиля, Данкова, Ряжска, Шацка, в начале XVI века включенную в состав Российского государства. По мнению историков, опустошение южных земель не было абсолютным. Академик М.Н. Тихомиров в книге «Россия в XVI столетии» приводит исторические факты, подтверждающие, что в стороне от татарских дорог под защитой лесов отдельными островками сохранялись славянские поселения. Воронежско-белгородское пограничье - это южный край лесостепной зоны, где несколько веков назад лесов было неизмеримо больше, и там могли оставаться незамеченными небольшие селения [Тихомиров 1962, с. 422-423]. С XVI века начинается так называемая вторичная колонизация края, первоначально - вольная, затем - правительственная. Известный историк XIX века Д.И. Багалей отрицал народную вольную колонизацию юга, а заселение южной окраины России приписывал полностью правительственной инициативе. В.П. Загоровский в книге «Белгородская черта» оспаривает это мнение, опираясь на утверждение М.Н. Тихомирова о том, что движение русского населения из центра на южные окраины началось в XVI веке еще до строительства оборонительной линии и образования городов и крепостей. Главную причину миграции ученый объяснял экономическими и социальными сдвигами в жизни русского народа, следствием чего стало бегство крестьян и холопов от феодального гнета на южные окраины, где они считали себя вольными людьми - «казаками». В качестве доказательств им приводятся выдержки из исторических документов о привлечении именно местного населения для строительства городов и крепостей, а также для несения казачьей службы. «Не имея возможности серьезно ограничить вольную народную колонизацию степной окраины, царское правительство просто пользовалось ее результатами» [Загоровский 1969, с. 22-23].
В конце XVI века на «поле» были поставлены первые города - крепости, в том числе Воронеж (1585), Оскол (1596), Белгород (1596). Однако жизнь «на поле» продолжала оставаться опасной в связи с постоянной угрозой набегов татар, которые хорошо знали броды по рекам, имели свои дороги: главные (шляхи) с ответвлениями - сакмами (от тюркского сакма — след). Они тянулись вдоль рек с юга на север:
Календарные обряды
В календарных обрядах отражаются народные представления о цикличности природных явлений, способах магического воздействия на природу с целью достижения успеха в производственно-хозяйственной деятельности. Особенность русской народной календарной системы состоит в том, что, будучи христианской по формальным признакам, она содержит в себе черты язычества. Языческая идея основана на убеждении, что человек способен воздействовать на природу в желаемую сторону и изменить ее словом, действием, музыкальным звуком.
Этнические и региональные признаки в календарной системе. Экспедиционные материалы, раскрывающие состояние календарной традиции второй трети XX века на территории воронежско-белгородского пограничья, характеризуются чертами, типичными как для региональной, так и шире - для этнической традиции русских.
1. Система традиционных календарных праздников сохраняется в целостном виде на уровне коллективной народной памяти, и фрагментарно - на уровне живого бытования. В представлении носителей традиции обряды, обычаи (или память о них) даже в сокращенном и упрощенном виде связаны с попытками человека регулировать природные процессы.
2. Наиболее значимыми в местном народном календаре являются следующие обрядовые комплексы: святочный, масленичный, пасхальный, троицкий. Их основное назначение — обеспечить смену сезонов, переход от зимнего солнцестояния - к новому солнечному году, от зимы - к ранней (пахотной) весне, от весны — к лету.
3. В календарной обрядности достаточно ярко представлены очистительные, обереговые (апотропеические), продуцирующие магические практики. Молодое поколение, получившее мотивацию для обрядового поведения от старших, в первую очередь исполняет индивидуальные тайные действия охранительного характера. На коллективное проявление обрядового поведения негативное воздействие оказал государственный запрет на календарные и церковные праздники как пережитки прошлого.
Начало календарного года. Многие исследователи начинают описание сезонных обрядовых комплексов с ранневесеннего периода - как времени начала земледельческого года [Пашина 1998, с. 14; Агапкина 2000, с. 25]. По мнению других исследователей, новый календарный цикл в сознании крестьянина начинается с зимнего солнцеворота (то есть с Рождества). Так считает, например, В.Я. Пропп, который писал: « в крестьянской среде не исчезли следы более древнего солнечного календаря. По нему новый год начинали с зимнего солнцеворота. Ни гражданский, ни церковный новый год в старом крестьянском обиходе не считались праздниками. Истинным праздником был день поворота солнца к новому свету. С этого момента начинается почти беспрерывная цепь различных обрядовых празднеств» [Пропп 2000, с.18].
Рождество. Языческие и христианские элементы мирно соседствуют в традициях народного празднования главных календарных дат. Особенно ярко это отражается в зимних праздниках, связанных с солнцеворотом, с одной стороны, и с Рождеством Христовым - с другой. Например, в селе Лесное Уколово информантка рассказала, как в дни ее молодости под Рождество ходили колядовать, рядились, во дворах жгли пурину (старую солому), а на Рождество христославили со звездой по всем дворам с песнопениями «Слава вышних Богу и на земле мир», «Роэюдество Твое, Христе Боже наш», «Хри стос рождается» . Впрочем, хождение со звездой и пением христославиль-ных песен достаточно редко фиксируется: кроме с. Лесное Уколово, этот обычай известен еще только в с. Казацкое.
Календарный обход дворов под Рождество с колядками существовал практически во всех селах. Обычно ходили раздельно - сначала дети, потом молодежь. Обязательно спрашивали разрешения у хозяев: «Калёду кликать?».
Колядовщики, как проводники или посланцы мира предков должны были быть неузнанными, поэтому рядились по-чудному: мазали себя сапухой (сажей), переодевались в одежду противоположного пола, надевали вывороченные мехом вверх шубы. Лишь в некоторых селах Красненского района они рядились в животных: изображали медведя (с. Круглое), козла или козу (ее. Большое, Круглое). В качестве угощения колядовщикам выносили сало, пирожки, деньги, орехи, сушеные или вареные груши. Собранное угощение они делили поровну. «Прайдут колядовщики па селу, сайдутся в адной хате, паделят семечки и сидят, луекают, и расходятся, гатоеятся идти в храм»2.
Хороводные песни
Специфика хороводных песен впервые описана Н. Владыкиной-Бачинской [Владыкина-Бачинская], хотя до сих пор в музыкальной фольклористике нет общепринятого и научно-обоснованного определения жанра хороводной песни. Некоторые исследователи, например, Е.М. Рогачевская, считают возможным разделить хороводные песни на самостоятельные циклы: хороводные, плясовые и игровые [Рогачевская]. В.М. Щуров в учебном пособии «Жанры музыкального фольклора» добавляет еще и такую разновидность, как танцевальные песни [Щуров 2007 а].
Термин «хороводная песня» мы будем использовать как обобщающий по отношению к песням, предполагающим пляску или иное хореографическое движение. Региональные особенности южнорусских хороводных песен выявлены В.В. Щуровым, локальные - И.Н. Карачаровым, И.И. Веретенни-ковым [Щуров 1987, Карачаров 2004, Веретенников 1993]. Наиболее яркое в этом ряду исследование - монография А.В. Рудневой «Курские танки и хороводы» [Руднева 1975].
Народные названия хороводных песен в зависимости от местности и предназначения могут быть разными; в традиции воронежско-белгородского пограничья это карагодные, таночные, игровые, гулъбитные, плясовые, хороводные (редко); иногда определения даются с уточнением, касающимся календарной приуроченности песен: троицкая, масленичная, весновая и т.д.
В народной среде слово карагод имеет несколько значений. Прежде всего, карагод — это сборище людей для увеселения вообще. «Карагод — эта када сабираеца усё сяло в адну большую кучу. Да церквы сходюца, и там кара-год. Пастановюцау круг какие там плясухи-игрухи и муэ/сики» .
Другое значение слова карагод связано с особым весенним ритуалом, в котором должен принимать участие каждый. «На Вазнисения абизателъна первый карагод завадили. Выхадили и старики, и какой толъка радится, тоже принясутъ... Маладешь - пляшуть, пляшутъ, а тады старухи станут карагодам, да и тады играють и сами себе величають и тады усе на них аб-ратяца, на старух глядеть...» .
Наконец, карагод - это музыкально-хореографический жанр местного фольклора. «Маладые плясали нескалъкя кругов — на выгане траву выбьют -тах-та плясали, а старухи атделъна» .
На ритуально-магический характер карагодов указывают такие сообщения: «Ты, дуброва, рошша зилёная» - пають весною, снег тае и када лес будет разварачиваца и играли женщины карагодам. Выйдутъ на улицу, стануть кругом и пають, но толъкя как праталинки пайдутъ, еще и снег лежит. Пели толъкя на улице»
Такое отношение к хороводам со стороны носителей традиции типично, по мнению О.А. Пашиной, для всей коренной восточнославянской территории, «когда само по себе хороводное действо и есть ритуал, когда хоровод является не просто одним из обрядовых компонентов, но некоторым централизующим стержнем, вокруг которого организуются все элементы ритуала» [Пашина 1998, с. 130].
Исследователи связывают вождение хороводов с весенней календарной обрядностью. Т.А. Агапкина считает, что хороводы преследовали несколько целей, в том числе «вегетативную», и приводит в доказательство высказывания носителей традиции из разных славянских регионов. «Продуцирующий смысл хоровода, возможно, связан с самим типом этого движения - обычно не прямого, а кругового или «вьющегося», что побуждает вспомнить о «витье (кручении)» как фольклорной метафоре начала, зарождения жизни, умножения и пр.» [Агапкина 2002, с. 172].
В карагоде женщины стояли кругом, а мужчины плясали внутри круга. В усердских селах плясали с пересеком: несколько человек выбивали ногами ровный ритм восьмыми, а другие пересекали, то есть дробили ровный ритмический рисунок.
