Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Исмаилиты в политической и социальной жизни мавераннахра и хорасана X-XII вв.
1. Место движения исмаилитов в мире ислама
2. Влияние исмаилитов в государстве Саманидов
3. Карматы и их влияние на политическую жизнь периода правления саманидов и газневидов
4. Сельджуки и их отношения с исмаилитами
5. Культурная обстановка в Мавераннахре и Хорасане в Х-ХII вв.
ГЛАВА II. Место литературы исмаилитов в истории культуры иранских народов
1. Возникновение иранской исламской культуры
2. Понятие исмаилитская литература и процесс ее становления
3. Место исмаилитской литературы в общеиранской культуре
4. Персидско-таджикская исмаилитская литература Х-ХII вв.
4.1. Исмаилитская литература
4.2. Место исмаилитской поэзии в персидско-таджикской литературе Х-ХII вв.
ГЛАВА III. Исмаилизм и персидско-таджикская поэзия х-начала ХI вв .
1. Влияние воззрений исмаилитов в поэзии Рудаки и его
современников
1.1 Отражение идей исмаилизма в поэзии Рудаки
1.2 Кисаи Марвази и исмаилитское содержание его поэзии
1.3 Содержание исмаилитской касыды Ходжи Абулхайсама и ее комментарий
1.4 Исмаилитские традиции в поэзии других поэтов Х - начала ХI вв.
2. Абуали ибн Сина и исмаилитские традиции в его поэзии
2.1. Вопросы религиозных убеждений Абуали ибн Сина
2.2. Выражение исмаилитских идей в поэзии Абуали ибн Сина
2.3. Исмаилитское толкование происхождения бытия в «Касидаи айния» Ибн Сина
2.4. Философия исмаилизма в трактате “Живой сын Бодрствующего”(“Хай ибни Якзан”) Абуали ибн Сина
ГЛАВА IV. Исмаилизм и персидско-таджикская литература второй половины ХI-ХII вв.
1. Насир Хусрав и исмаилизм
1.1. Истоки обращения Насира Хусрава к исмаилизму
1.2. Религиозный смысл и содержание поэзии Насира Хусрава
1.2.1 Познание Всевышнего в понимании исмаилитов (фатимидов) и поэзия Насира Хусрава
1.2.2. Статус Пророка Мухаммада и ниспослание священного Корана в видении исмаилитов и в поэзии Насира Хусрава
1.2.3. Проблема наследственности идей Пророка и его семьи
1.2.4. Роль Имама в учении исмаилизма и мировоззрении Насира Хусрава
2. Сузани Самарканди и религиозное содержание его поэзии.
Заключение
Список использованной литературы
- Карматы и их влияние на политическую жизнь периода правления саманидов и газневидов
- Место исмаилитской литературы в общеиранской культуре
- Кисаи Марвази и исмаилитское содержание его поэзии
- Исмаилитское толкование происхождения бытия в «Касидаи айния» Ибн Сина
Карматы и их влияние на политическую жизнь периода правления саманидов и газневидов
Анализ и изучение истории возникновения и формирования, развития мыслей и произведений и интеллектуально-духовных тенденций одного из сложных и спорных течений религии ислам – исмаилитского течения важно для истории и культуры таджиков с двух точек зрения: во-первых, персоязычные представители этого течения непревзойднно стойко отстояли религиозные и национальные ценности, а также создали множество научных и культурных шедевров, которые, несомненно, являются общим достоянием иранских народов, во-вторых, часть исконных народов Республики Таджикистан, вложивших достойную лепту в сотворение истории этого края, являются последователями исмаилитской веры. Краткий анализ и сравнение некоторых цифр, данных и документов, связанных с историей возникновения указанного течения и его вклада в обогащение сути и содержания всемирно признанной персидско-таджикской литературы, является одним из требований рассматриваемой темы.
Можно констатировать, что нет научных произведений, в которых бы не рассматривались различные аспекты религии ислам и в которых не было бы указания или мнения по поводу его ответвления – шиизма в общем, и относительно исмаилитского течения - в частности. Иначе говоря, в каждом обсуждении по поводу спорных вопросов религии ислам содержится хотя бы слово или отдельное мнение в критику или укор исмаилитского течения. Как пишет учный-исмаилиевед Владимир Иванов, «по проблеме возникновения движения исмаилитов написано так много и предложено столько мыслей, идей, таблиц и теорий, что выдвижение ещ одной работы к вниманию читателей на эту тему кажется излишним» (315, 61).
В самом деле, проведено немало полноценных исследований с анализом исторического процесса этого течения, изучены его представители, опыт и мысли, вера и убеждения, его позитивные и негативные стороны, что вс это в отдельности приобретает особое значение в познании этой веры, независимо от положительности или отрицательности мнения исследователей по этому поводу. В нашем распоряжении сегодня более трхсот пятидесяти научных работ, в которых речь идт об истории, философии, мыслях и идеях представителей этого течения. Более того, опубликовано множество статей на эту тему. Уместно отметить, что часть этих работ принадлежит перу тех, кто менее всего был духовно связан с этой верой или вовсе не имел отношения к нему, но в зависимости от своей положительной или отрицательной позиции выразил сво мнение. Из числа западных учных, в зависимости от своей позиции и отношения к данному течению ислама выразивших важные мнения по этой проблеме, можно назвать таких известных исследователей, как Рудольф Стротманн, Луи Массиньон, Анри Корбен, Бернард Льюис, М.Г.С.Ходжсон, Август Мюллер, Этан Кохльберг, Уилфред Мадлунг, Хайнц Хальм, Фархад Дафтари и др. Также следует назвать и российских учных В.В.Бартольда, В.А.Иванова, Е.Э. Бертельса, А.Е.Бертельса, Б.Н.Заходера, И.П.Петрушевского, А.А. Семенова, Л.В. Строева, С. Плеханова. По этой теме провели свои исследования и иранские учные: Сейид Нафиси, Бади уззаман Фурузанфар, Алиасгар Халаби, Забихуллах Сафа, Муджтаба Минави, Абдулкарим Сам ани, Махди Дурахшан, Махди Мухаккик, Саидхасан Тагизаде, Ризазаде Шафаг, Мухаммад Ахмад Панохи, Мухаммадамин Рияхи, Сейид Шарафуддин Мусави и др. Разумеется, каждый на свой манер и в своем стиле провели важные исследования в этом направлении и такие известные таджикские учные, как Б. Гафуров, А.М.Багаутдинов, Н.Нематов Х.Мирзозаде, А. Мирзоев, М.Диноршоев, Х.Додихудоев, А.Маниязов, Х.Шарифов, Н.Арабзода, Р.Хадизаде, С.Садиев, А.Шохуморов, М.Муллоахмадов, А.Насриддинов, А.Мухаммадходжаев, К.Рустам, Т.Мардони, Х.Назаров, Дж.Азимпур и др..
Несмотря на вс это, а также на наличие столь научных трудов, в таджикском обществе вс ещ есть непонимания и кривотолки в отношении исмаилитов и их убеждений. Так что, в плане познания этого течения, и если быть точнее, для установления исторической справедливости в отношении исмаилитов и «разложения всего по полочкам в надлежащем порядке» ещ предстоит заполнить некоторые пробелы и бреши в этой проблеме. Для того, чтобы доказать это утверждение можно обратиться к двум-трм современным документам, касающимся исмаилизма, которые до сих пор по непонятным причинам не обнародованы. По крайней мере, общество Таджикистана вправе знать истину, историческую правду по этому вопросу. Более всего во всм этом вызывает беспокойство то, что некоторая часть, мягко говоря «не столь достоверной информации» по этой проблеме предлагается для обучения учащихся средних школ и ВУЗов страны.
Несколько лет назад группой учных (Рахматуллоев А., Сатторов Х., Тоджов Н.) в издательстве «Деваштич» был издан двухтомный учебник под названием «История таджикского народа», где в первом подзаголовке ХII главы («Духовная, научная и литературная жизнь в ХI-ХII вв.» «Исмаилия» приводится не совсем точный вывод: «Исмаилиты считали своими родоначальниками Али и Фатиму и признавали семерых имамов (?), седьмым из которых являлся сын имама Джа фара Садика Исмаил». Продолжение мысли авторы, посвятив анализу философии исмаилитов о сотворении мира и человека, пишут: «Исмаилиты утверждали, что мир сотворн абсолютным разумом с абсолютным духом и все в этом мире зависит от этих двух духовных субстанций. Они считают, что исмаилиты не должны следовать религии». Нездравый смысл в рассуждениях указанных авторов более ярко выражено в последующих их выводах: «Исмаилиты, подвергая критике такие исламские обряды, как намаз, хадж, ураза, по-своему их истолковывали» (215, 132-133).
Во втором параграфе этой главы, озаглавленном «Карматия» (карамиты) приводится, что карамиты «были защитниками и покровителями угнетнных и просвещнных. Адептами этого течения были Рудаки, Бал ами, Фирдоуси, Ибни Сина, Насир Хусрав и др. Карамиты, как и исмаилиты, не приняли учение ислама (215, 133).
Правы авторы Предисловия к изданию книги Фархада Дафтари «Легенды об ассасинах. Мифы об исмаилитах» на таджикском языке, которая направлена именно против такого отношения некоторых учных и почитателей нашей истории. Они пишут: «Сочинение Фархада Дафтари является предупреждением интеллигенции, журналистам, учным, современным научным работникам, которые до сих пор порой критическим взглядом в качестве достоверного научного источника пользуются наивно сплетнными «историческими», но заказными небылицами, запечатлнными в некоторых рукописях и исторических источниках и в них сквозят определнные интересы и корысть держав и заинтересованных кругов. Этот метод описательного исследования, не вникающий в суть и истинное познание проблемы, не удовлетворяет требования современности. Более того, он снижает научную ценность и авторитет истинно научных работ» (206, 19). С другой стороны, неправильное понимание проблемы некоторыми учными-историками и современными исследователями в области религии или нежелание знать историческую правду способствуют появлению недостоверных, искажнных документов, которые заводят читателя в этом вопросе в тупик. Даже такой учный – востоковед, как Робин Луи при определении шиитского и исмаилитского толков ислама, допуская явную ошибку, пишет: «главный принцип исмаилитского движения тот же самый, что и у шиитов, и он состоит в том, что халифат Повелителя правоверных (титул Али) назначен Всевышним, как родственника Пророка, тогда как сунниты убеждены, что халифат должен быть выборным. Как первые исмаилиты, так и шииты верят в то, что Последний имам (титул двенадцатого шиитского имама - Махди ходжа) и последний заместитель Пророка является Имамом эпохи – Охранник и Дозорный установления Справедливости и Правосудия, вместо зла и жестокости на земле. Разногласие шиитов и исмаилитов только в отношении тех имамов, которые были между Правителем правоверных и Имамом эпохи» (160, 79-107). Удивление вызывает ремарка переводчика, приведнная в скобках для комментария последнего предложения автора вышеизложенной мысли. Она такова: «Двенадцатиимамные» шииты и Исмаилия или «семиимамные» признают только семерых имамов. В вышесказанном изумляет ещ и то, что автор ниже, упоминая фатимидских халифов как исмаилитских имамов, ведт речь о теории и практике осуществления ими политики и государственной власти. Главное здесь то, что не автор статьи, а переводчик показал свою малограмотность в разъяснении количества и подсчте исмаилитских имамов, в восприятии истории своих единоверцев.
Место исмаилитской литературы в общеиранской культуре
Сельджуки, династия которых начинается с Сельджука Дукака, вначале проживали на берегу Сырдарьи как кочевники, позже переселились в окрестности Бухары. К началу XI века уже подросло их потомство и внуки, выросшие в этих местах, и как отметил Е.Э. Бертельс, «в 1025 г., когда Султан Махмуд Газнави совершил поход в Среднюю Азию, сельджуки были весьма многочисленны, и Махмуд на враждебные по отношению к ним действия не решился» (292, 492-493). Хотя и сельджуки в тот период не выказали враждебности по отношению к Махмуду и его войску, это племя с целью самоиспытания в захвате чужих земель и чтобы почувствовать удовольствие от господства над другими, уже в 1035 году вошли с войсками в Нишапур под началом Тугралбека Сельджука и потребовали молиться в его честь во время намаза в хутбе. Из-за внутренних распрей газневидское государство, перешедшее под эгиду сына Махмуда - Мас уда Газневи, претерпевало политический и духовный спад. С другой стороны, насилие и деспотия газневидов по отношению к простому люду, их религиозный экстремизм послужили причиной отвращения основных слов населения к этой династии. Так, в 1040 году они в одном из сражений с сельджуками потерпели сокрушительное поражение. А сельджуки в пределах 1040-1050 гг. один за другим захватили Гурган, Табарестан, Хорасан и Иран. В 1055 году они вошли в Багдад – обитель и цитадель аббасидского халифата и прочли там молитву во славу Тугралбека Сельджука. Известно, что, хотя сельджуки и давали поначалу народу в некоторых социальных вопросах по сравнению с газневидами, тем не менее, и они вели себя как династия захватчиков и тиранов. «Сельджуки, в завованных странах, ведя себя как агрессор, попирали традиции, нравы, обычаи аборигенов» - к такому заключению пришл Н.Арабзада о поведении этой династии, что не является преувеличением (93, 13). Несмотря на то, что сельджуки были суннитами и последователями течения ханафия, они были далеки от понятий и сути религии, и это их невежество позволяло и им самим и другим воспользоваться ею. Е.Э.Бертельс, называя вождей и представителей сельджуков ханафитскими стражами суннизма и защитниками авторитета халифа, пишет: «Но, хотя они всегда стояли на страже суннитского правоверия и поддерживали авторитет халифа, фанатизм им, по-видимому, никогда свойствен не был, и к представителям иных религий они относились терпимо» (292, 493).
При всм уважении к заслугам этого учного, нельзя с ним согласиться в этом. Таджикский учный Нозир Арабзада, опираясь на исторические документы и источники, относящиеся к периоду жизнедеятельности Насира Хусрава Кубадиани, анализируя религиозную обстановку периода правления сельджуков, пишет: «В начале господства сельджуков произошла невероятная эскалация вражды между суннитами и шиитскими течениями. Тугралбек и менее его Алпарслан, являвшиеся ханафитскими суннитами, подавляли любое отклонение от предписаний суннизма. При них, тех которые считали себя мусульманами-моджахедами (борцами за веру), даже последователей других течений суннизма считали богоотступниками. В этом смысле религиозные разногласия в ХI веке, стали напряжнными не только между суннитами и шиитами или между ханафитами и другими течениями, но и между течениями самого суннизма» (93, 17).
Английский учный Р.В. Буллиет (303, 89-110) и французский учный А.Лауст (320, 189-206) собрали и проанализировали по данному вопросу интереснейшие документы, свидетельствующие о том, насколько далеки были главари сельджуков от понимания сути религиозных вероучений, а также демонстрирующие их действия, направленные на сияние ненависти между любыми течениями и сектами, независимо от того, суннитские они или шиитские. Уже то, что в период визирства последователя ханафитского течения Мансура ал-Кондури Амидулмулка в правление Тугралбека, власть поддерживала ханафитов, а в период визирства шафеита Абуали Хасана ибн Али Туси в правление Алпарслана, известного как Низамулмулк-шафеит, шафеиты были удостоены благосклонности правителей, говорит о малограмотности и неграмотности этой династии в религиозных вопросах. То, что в правление сельджукского Маликшаха персидская культура и литература несколько пришла в себя и в какой-то мере вошла в привычную свою колею – заслуга визиря Низамулмулка, поскольку, по мнению же Е.Э. Бертельса, «хотя, как мы видели, на годы правления Маликшаха падает большая часть культурных реформ сельджукского времени, можно смело сказать, что Маликшах только не препятствовал Низамалмулку осуществлять все эти начинания, сам же он в них почти никакого участия не принимал, так как, подобно своему отцу, не получил никакого образования и, вероятно, был даже неграмотен» (292, 496).
После анализа и установки дат борьбы и религиозных распрей периода правления сельджуков Нозир Арабзада пишет далее, что «из всех течений только исмаилиты призывали народ к борьбе против господства сельджуков. Эта антисельджукская склонность исмаилитов привлекла внимание некоторой части иранской знати - членов госсовета, и они поддержали это движение в борьбе против сельджуков. Одним из них был Насир Хусрав» (93, 19).
Кроме того, когда сельджуки возомнили себя непревзойднными и храбрейшими во всм мире, вознамерились напасть на Египет и свергнуть империю фатимидов. Должно сказать, что в самый разгар подъма и развития сельджукского государства исмаилиты ещ получали указания и инструкции из Египта, т.е. от фатимидских халифов и имамов. Как пишет исследователь Л.В.Строева, «проповедниками исмаилизма являлись как египтяне, так и персы (имеются в виду иранцы – Х.К.), но все они назначались Фатимидами и действовали в их интересах» (338, 33).
Именно в этот период один из известнейших миссионеров фатимидского халифа Мустансира Биллаха - Муайядуддин Абунаср Хибаталлах ибн Абиимран Муса ибн Давуд Ширази (1000-1078) находился на пике своей пропагандистской славы и был удостоен звания Всеперсидского миссионера. Его стараниями и благодаря ему правитель провинции Фарс Абукалиджар Марзбан Бовейхи, который жил в Ширазе, примкнул со своим дейламитским войском к фатимидскому исмаилитскому течению. Этот миссионер, после дворцовых интриг и враждебного отношения последователей других течений, покинув Иран, прибыл в Египет и стал служить непосредственно у фатимидского халифа. Здесь он развивает эффективную деятельность в противостоянии фатимидов против сельджуков и защите пределов этого халифата. Как пишет исследователь Фархад Дафтари, «Муайяд сыграл важную роль в посредничестве между течениями фатимидов и басасири в операции против сельджуков» (117, 227). Абулхарес
Басасири, будучи рабом тюркского происхождения, в период правления бухавитов, особенно в последние годы их правления в Ираке, получил должность начальника их гвардии. Историки по этому поводу думают, что Басасири под полным руководством миссионера Муайяда Ширази, продолжая свою антисельджукскую и антиаббасидскую деятельность, в 1058 году вошл в Багдад. Именно с этого периода в столице фатимидских халифов в мечетях возносили хутбы – моления во славу халифа и фатимидского имама Мустансира Биллаха (288, 34-135; 117, 218-219 и 226-227). Однако, вс это продолжалось недолго и Туграл в 1059 году вошл в Багдад и приступил к преследованию Басасири. Басасири был задержан, казнн и разумеется, по обвинению в симпатии к батинитам и поддержке фатимидских халифов, потеряли свои жизни тысячи мужчин и женщин.
Фатимиды активизировали свою пропагандистскую деятельность, в том числе в таких странах, как Йемен, Северная Африка, Индия, Хорасан и Иран. Активность проповедников фатимидов беспокоила сельджуков, поэтому такой человек, как Низамулмулк в качестве покровителя шафеитской секты суннитского течения, с одной стороны, и как один из распорядителей государства сельджукского, с другой, принялся поносить и упрекать их.
К тому же в Мавераннахре, где правила династия караханидов, лицемерно притворяясь внимательными к исмаилитам и приблизив к себе их миссионеров и проповедников, казнили их. Почти во всех городах Мавераннахра преследования и казнь исмаилитов стали обычным делом, по предположению историков, в середине сороковых годов Х1 века.
Как бы то ни было, этим миссия проповедников фатимидских халифов в Мавераннахре и Хорасане не завершилась, а набрала ещ большие обороты. Фатимиды смогли использовать первые годы правления сельджуков для расширения сфер распространения своего призыва и, по словам Е.Бертельса, ссылающегося на Ибн ал-Асира, в это время в Мавераннахре уже появились египетские миссионеры (292, 133).
Кисаи Марвази и исмаилитское содержание его поэзии
О биографии, произведениях и жизнедеятельности Рудаки в исторических и литературных источниках сведений предостаточно. Сами его сохранившиеся сочинения содержат сведения о его жизни и творчестве. Одним из спорных вопросов, не нашедших до сих пор своего конкретного решения и относительно которых в литературных источниках и научных дискуссиях присутствуют разногласия и противоречия, является религиозное убеждение Абуабдулла Рудаки. Поэтому анализ исмаилитского вероучения в поэзии Рудаки состоится в разрезе двух основных взаимосвязанных вопросов: 1) споры учных о религиозной принадлежности и 2) анализ сути и содержания литературного наследия Рудаки. Следует сказать, что поскольку эти два вопроса тесно и логически взаимосвязаны, с целью прозрачности анализа эта связь сохранена.
Отечественные и зарубежные литературоведы, последователи различных религиозных течений, исследователи истории персидско таджикской литературы, критики произведений Рудаки, снова и снова возвращаются к вопросу о религиозной принадлежности поэта. Некоторые приписывают его к течению карматов, другие к исмаилитам, третьи считают его приверженцем ортодоксального ислама, четвртые почитателем династии фатимидов, а иные, особенно в последние годы, стараются показать его далким от всех этих вероучений и течений. Так, исследователь А.Тохирджонов пишет: «Он не был серьзным приверженцем ни одного вероучения. Отсутствие религиозного содержания в произведениях Рудаки и даже бейтах типа нижеследующего, свидетельствуют об этом: «Каков же смысл душою к Мекке обращаться, Сердцем Бухаре и бутонам тиразским отдаваться»(246, 145). В противовес такому выводу, многие исследователи, такие как иранские исследователи-неисмаилиты Джа фар Шеар и Хасан Анвари в сочинении под названием «К какому вероисповеданию относился Рудаки?» своими конкретными умозаключениями и чткой наблюдательностью свидетельствовали, что Старейшина поэтов ( ) был исмаилитом. Аргументы, приведнные ими в подтверждение своего заявления, состоят из:
Рудаки, Старейшины пиитов: «Ничьим не будь ты адептом, кроме фатимидов». 2. Известный исмаилитский поэт Насир Хусрав относит аскетическую и назидательную поэзию Абуабдулле Рудаки: Сказал много аскетических и назидательных стихов,
Тот незрячий ясновидяший поэт. Насир Хусрав, который часто укорял и высмеивал придворных поэтов-сочинителей хвалебных од, обзывая их торгашами стихов, видимо, нашл с Рудаки в убеждениях точки соприкосновения, что одобрял и восхвалял его аскетические и назидательные стихи.
3.Трое воспетых Абуабдуллой Рудаки личностей, то есть саманидский падишах Наср ибн Ахмад, Абулфазль Бал ами и Абутаййиб Мус аби были приверженцами исмаилизма, поэтому, наверное, естественно, что и Рудаки, как и первые лица государства, под влиянием широкого пропагандистского фронта исмаилитов на какое-то время своей жизни принял исмаилизм, либо чтобы импонировать государственным деятелям, либо принял его искренне.
4.Не следует упускать из виду и то, что в девятом и десятом веках пропагандисты и проповедники исмаилизма строили свою работу на рационально-аргументированной основе, подкрепляя е философскими темами и рассуждениями и таким образом привлекали к себе внимание учных и просвещнных людей, как, например, таких величин как Абуали Сина. Посему, присоединение Рудаки к этому течению кажется вполне естественным.
5.То, что Рудаки был шиитом также подтверждается бейтом, приведнным в «Толковый словарь Рашиди» («Фарханги Рашиди»): Кто в сердце любовь к Хайдару хранит,
Он навсегда в обеих мирах фаворит. Тем не менее, следует знать, что из оставшихся нам в наследство стихов можно заключить, что он в отличие от Насира Хусрава не был стойким в своей вере, поскольку, прежде всего, он предпочитал философскую мысль и свободу, чем религиозное убеждение. Иначе говоря, если он и воспел в своих стихах аскетизм и религиозные назидания, то это, скорее всего, результат его жизненного опыта и философского подхода к вселенной и проблемам жизни. Даже можно сказать, что в его мыслях присутствует некое эпикурейское мышление (273, 53-55).
Некоторые исследователи, как, например, Бади уззаман Фурузанфар, убеждены в том, что он был фатимидом, сомневаясь в следовании его исмаилизму. У указанного исследователя в статье под названием «Поэзия и поэтическое мастерство Рудаки» (« ») по этому поводу присутствует интересная, но спорная мысль. Он пишет: «Представляю, что с изложением этих предпосылок нам нет необходимости для разъяснения выражения Хаджати Нишабури (Хамидуддин Абу Абдулла Махмуд ибн Умар Хаджати Нишабури в книге «Цветник мудрецов и базилик любомудров» («Басатин альфузала ва райахин ал-укала»), что является комментарием «История Ямани» («Та рихе Ямани») говорить, что возможно Рудаки исмаилит и поэтому его к концу жизни ослепили раскалнным железом. Тем более что у нас в распоряжении нет каких-либо свидетельств в идее рассказа или выдержки из его поэзии о его приверженности исмаилизма и единственное, что может навести на мысль об этом является бейт Ма руфи Балхи:
Слышал я от Рудаки, Старейшины пиитов: «Ничьим не будь ты адептом, кроме фатимидов».
Поскольку предполагают, что Рудаки имел в виду халифа из потомков Али, принявшего исмаилизм, а говоря «фатимиды», он подразумевал Абуабдуллаха Махди (ум. в 322 году) или его сына Абулкасима Мухаммада, прозванного ал-Каим (ум. в 334 году – Х.К.), которые были современниками Устада Самарканда и считаются имамами исмаилитов, а халифов из рода Али, родоначальником которых является Убейдоллах Махди, называли также «фатимидами». Но мы знаем, что исмаилизм распространился в Мавераннахре благодаря Абуабдуллаху Шахрани и Мухаммаду ибн Ахмаду Насафи, и что группа государственных деятелей, как, например, Хусейн ибн Али Марваруди и по рассказам также Наср ибн Ахмад присоединились к этому течению. Вполне возможно, если и Рудаки склонился к этому вероучению и принял религиозные принципы исмаилизма» (256, 115.).
Бади уззаман Фурузанфар после предъявления такого предположения старается доказать его слабость и беспочвенность. Он считает, что выражение «фатимид», являясь простонародным, в упомянутом бейте Ма руфи указывает на Махди, который по убеждению двенадцатимамных шиитов является двенадцатым имамом и сыном имама Хасана Аскари. Этот автор также отмечает, что з е й д и т ы считают обязательным состояние в фатимидском имамате, а в бытность Устада Самарканда секта зейдитов была разветвлена в Мазандаране и Хорасане и многие из учных мужей и госчиновников последовали этому учению. Поэтому нельзя однозначно судить, был ли Рудаки сторонником или приверженцем исмаилизма по этой строке «Ничьим не будь ты адептом, кроме фатимидов», когда неизвестно по поводу чего конкретно она сказана (256, 116-117).
Рудаки Самарканди жил в золотой период правления саманидов, и это было время, когда уже прошло сто пятьдесят лет со дня распространения мусульманства на его Родине и исламская культура была господствующей в Мавераннахре и Хорасане. Поэтому и арабский язык в качестве языка религии, политики и науки упрочил свои позиции и, разумеется, в такой атмосфере сохранение, чтение Святого Корана, усвоение исламских догм, хадисов и вероучений являлись основами обучения и воспитания. В этом смысле следующие сведения Мухаммада Авфи Бухараи в «Лубаб-ал-албаб» о Рудаки недалеки от истины: «…но был он настолько умн и смекалист, что в восемь лет полностью освоил Коран, искусство чтения его и стал сочинять стихи, да так проникновенно, что народ ему благоволил, и он ещ более окрылился [от этого]» (2, 246).
Посему можно проследить множество признаков хорошего знания Рудаки Корана и хадисов о Пророке и святых имамах в его поэзии, и это сводит на нет утверждения тех исследователей, которые твердят о его отдалнности от исламских учений. Иранский учный Алимухаммад Муаззени в статье «Влияние Святого Корана на поэзию Рудаки» (« ») о служении поэта во дворе эмира, его влиянии на учные и просвещнные круги того времени, в том числе Джайхани и Бал ами и его религиозной склонности, пишет:
«Хотя этот великий поэт на время из-за востребованности в обществе, жизненных условий и молодой упрямой натуры сбился с курса и, имея сладкозвучный голос, подался в певцы, однако его присутствие во дворе саманидов в среднем возрасте и воспитательное внимание таких грандов-саманидских визирей, как Ходжа Мухаммад Джайхани и Ходжа Абулфазль Бал ами дружба и близость с такими учными, как Муради и Шахид Балхи снова сблизили его с исламским вероучением и несколько позже, после распространения шиизма в Мавераннахре и Хорасане и особенно во дворе саманидов он познакомился с вероучением шиитского исмаилизма. Анализируя незначительное поэтическое наследие Рудаки можно заключить, что Коран и хадисы …оказали значительное влияние на его ум и язык… Поэтическое творчество одного-двух последних десятилетий его жизни, посвящнное теме аскетизма и религиозной морали, религиозной мысли и убеждениям, умышленно или случайно уничтожено» (174, 413).
Исследование поэтического наследия Рудаки, дошедшего до нас, ясно показывает, что его творчество было тесно связано с аятами Корана, но поскольку это не является целью анализа в данной работе, воздержимся от комментариев по этому поводу.
Исмаилитское толкование происхождения бытия в «Касидаи айния» Ибн Сина
Эта мысль выражена и в выводах иранского учного Манучехра Оташи о том, что принятие Насиром Хусравом исмаилизма произошло до его путешествия. Он пишет: «...в самом деле, Насир Хусрав, вопреки бытующему мнению (считают конец его путешествия началом его следования исмаилизму), уверовал и принял это вероучение в Балхе под руководством первого своего наставника Муайядуддина Ширази» (207, 66).
Третьей платформой принятия Насиром Хусравом исмаилизма являются его индивидуальные изыскания-поиски, целью которых являлось нахождение ответов на многие вопросы, касающиеся политической и социальной жизни, веры психологии, убеждений, религии, светской и загробной жизни. Так, таджикский исследователь Худои Шарифов со ссылкой на содержание сборника стихов поэта пишет: «Несмотря на такое положение Хусрав отмечает то, что примерно к сорока годам достиг новой ступени совершенствования в пути получения знаний. Проделав длинный путь приобретения знаний и обучения, устраняя сомнения и трудности, достиг такого уровня, когда единственный судья Всевышний, так в чм же (говорит он) моя вина, что, достигнув этого уровня, не знаю, откуда помощи ждать:
Схватиться за кого и где Богу повиновенье, Ведь началу неизвестно, где ждт его конец? В чм наша вина, что родились не в то время? Где ж наш пророк и где ж наш духовный отец?
Для того чтобы найти ответы на эти вопросы Хусрав встал, забыв про дом и родные пенаты, персидскую и арабскую, индийскую, философию, манихеизм, сабеизм и материализм, сво состояние в труднейшем положении и пошл, спрашивая и допытываясь истины» (279, 72).
Основной причиной принятия Насиром Хусравом исмаилизма были «религиозный интеллектуальный поиск, связанный с политическо-социальной обстановкой», положительные ответы, которые часто находили в учении и философии исмаилитов, «в чреве идей и учений греческой философии создавших самостоятельную систему» (279, 15).
Независимо от постоянно бурной и кипучей жизни Насир Хусрав оставил в наследство много ценных произведений. Важно то, что наряду с критикой и многочисленным анализом его произведений, ещ раскрыты не все понятия и мысли, заключнные в его произведениях для использования наукой и учными. Другая проблема при анализе произведений Насира Хусрава в том, что часто его личность почти затмевает тему источников его вдохновения и исследователи упускают это из виду. Иначе говоря, большинство аналитиков творчества философа, довольствуясь одним предисловием или общими сведениями об исмаилитах с начала до фатимидов, в течение анализа произведений автора не упоминают о его мыслях и взглядах или иногда отмечают их весьма лаконично. Несомненно, такой учный, как Насир Хусрав имел сво собственное видение по всем вопросам, касающимся Создателя и сотворнных им, вселенной и человека, фауны и флоры, жизни и смерти и т.д., однако эти знания и его мировоззрение сформировались на почве фатимидской школы познания мира и богословия. Поэтому, в этой части диссертации мы постарались рассмотреть философскую и религиозную мысль исмаилитов, с учтом важнейших е концепций в поэтических произведениях Насира Хусрава, с использованием его выводов, философских и теоретических заключений.
Относительно количества стихов Насира Хусрава по сей день среди исследователей нет единого, окончательного мнения. Востоковед Ян Рипка говорит, что первоначально поэтический сборник Насира Хусрава составлял около 30 000 стихов (330, 185). Разумеется, учный не согласен с этой цифрой и поддерживает мнение Сейид Насруллаха Такави о том, что стихи Насира Хусрава составляют 11 000 стихов (330, 185). Следует отметить, что исследователь, говоря «количество стихов» имеет в виду количество бейтов, а не поэтические формы и виды. Таджикские учные А.Маниязов и Х.Шарифов, посчитав количество бейтов «Книга о свете» («Рушнаинаме»), «Книга о счастье» («Саадатнаме»), бейты касыд и различные виды стихов, общее количество бейтов произведений поэта, насчитали приблизительно 11 047 бейтов, из которых 10 000 бейтов составляют касыды (165, 63). Если вышеуказанные исследователи предложили свой предположительный вариант относительно количества бейтов поэтических произведений Насира Хусрава, то как нам кажется, предложенные госпожой Элис Хансбергер цифры более точны – она считает, что его наследие составляет 15 000 бейтов на основе подсчта стихов его сборника (264, 31). Хотя необходимость точного подсчта количества бейтов поэта вс ещ остаются актуальной, было бы достаточно всего одной его касыды, чтобы по ней проанализировать исмаилитскую мысль времн его жизни.
Поскольку учение исмаилитов не было исключительно религиозным и религиозно-сектантские мысли были смешаны с философскими и, напротив, их философия была смешана с их богословскими положениями, и вс это преподносилось под понятиями «революционное движение», «либерализм», «богословская философия» (225, 206) и «философский исмаилизм» (117, 260-271), постараемся проанализировать влияние такого философского богословия или богословской философии исмаилитов в поэзии Насира Хусрава, отмечая важнейшие основы религии Ислам.
«Началом религии является познание Бога, совершенством познания Бога есть вера в его единство и совершенство его единства есть [искренняя] преданность ему», - говорил Али ибн Абиталеб, первый имам шиитов и наследник Пророка Божьего (1). Бог в учении проповедников-философов исмаилитов, особенно иранских проповедников «абсолютно исключителен, непостижим, свободен от всех качеств и совершенно не познаваем» (117, 265). Относительно этого представляет интерес высказывание комментатора касыд Насира Хусрава – Мухаммада Гулямризаи, резюмировавшего мнения некоторых учных: «В представлении исмаилитов, Бог не подлежит познанию, поскольку он является нашей средой, если мы сможем познать его, придтся, чтобы мы были его средой, что противоречит аяту «Лайсака камсала шайи » и хадису «Ма арфанака а ма рифатака» » (113, 38).
