Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Перформативная гипотеза и проблемы функционально-семиотического описания сакральной ритуальной коммуникации 21
1. Сакральный ритуал и сакральная дискурсия 21
2. Сакральность как свойство ритуальной суггестивной коммуникации 32
3. Перформативная характеристика сакральных ритуальных действий 57
3.1. Перформативная гипотеза: истоки и развитие 57
3.2. Пеформативная формула сакральных ритуальных действий и ее конституенты 73
Выводы по первой главе 87
Глава 2. Перформативные акты сакральной ритуальной коммуникации: типология и принципы функционально - семантического анализа 88
1. Ритуальный акт суггестивной коммуникации: структура, типы и единицы 88
1.1. Компонентный состав PACK 88
1.2. Ролевая характеристика участников PACK 95
1.3. Типология суггестивных актов ритуальной коммуникации 107
2. Ритуальные речевые действия и ритуализированные перформативы в структуре PACK123
3. Семантическая характеристика перформативных действий в суггестивных актах ритуальной коммуникации 135
Выводы по второй главе 152
Глава 3. Инвариантная перформативная формула и ее суггестивная специфика в ритуальной коммуникации (на материале обрядовых директивных перформативных практик) 156
1. Ритуальные реквестивы в форме повествовательных конструкций, выражающие полную или свернутую перформативную формулу 156
2. Сакральная реквестия в форме императивных высказываний 159
2.1 Собственно императивные формы сакральной реквестии 159
2.2. Роль «пожалуйста» в формировании сакральной реквестии 168
Выводы по третьей главе 174
Глава 4. Роль транспонированных и имплицитных директивных формул в формировании ритуальной суггестии 176
1. Ритуальная реквестия как вторичное значение вопросительных конструкций: формирование перформативного значения 176
2. Имплицитные реквестивы в ритуальной коммуникации и их суггестивный потенциал 186
2.1. Роль пресуппозиций в формировании реквестивного значения имплицитных высказываний 186
2.2. Ритуальная специфика имплицитных высказываний со значением просьбы 201
Выводы по четвертой главе 207
Глава 5. Перформативные единицы в организационной структуре дискурса сакральной ритуальной суггестии 210
1. Сакральный ритуальный дискурс и его иллокутивная структура 210
2. Прагматическая транспозиция перформативных единиц в структуре ритуального дискурса 220
3. Ритуализированные перформативы как фактор изменения эмоциональной сферы установки личности коммуникантов (автоматизированный анализ фоносемантических признаков текстов ритуальной суггестии) 232
Выводы по пятой главе 254
Заключение 258
Условные обозначения и сокращения 263
Источники примеров 264
Использованная литература 266
Приложение 289
- Сакральный ритуал и сакральная дискурсия
- Компонентный состав PACK
- Роль «пожалуйста» в формировании сакральной реквестии
- Ритуализированные перформативы как фактор изменения эмоциональной сферы установки личности коммуникантов (автоматизированный анализ фоносемантических признаков текстов ритуальной суггестии)
Сакральный ритуал и сакральная дискурсия
О явлении сакральности, сакральной литературе, сакральных действиях и даже личностях говорится достаточно часто, по преимуществу без уточнений, о каком элементе семиотической системы «отправитель - язык -речь - текст - дискурс - получатель» идет речь, какой из представленных элементов обладает данной характеристикой и какой элемент этой системы обладает ею преимущественно.
Обычно под речевой деятельностью понимаются такие семиотические процессы, которые следуют за приписыванием значения материальной единице языка, и в отличие от «речи», при этом могут порождаться как вербальные, так и невербальные знаковые комплексы несмотря на то, что их культурные функции различны в силу того, что вербальные знаки обладают в своем большинстве целостной семантикой, а невербальные - простой денотацией, указанием на обозначаемую реальность (Ельмслев, 1964; Звегинцев, 1977; Реформатский, 1974).
Чтобы определить место сакральности среди явлений языковой системы и речевой деятельности, целесообразно обратиться к центральному звену обозначенной семиотической системы - к тексту/дискурсу и определить его семиотическую значимость. Следуя определенной традиции, в работе разделяется «речь» (порождение материальной единицы семиозиса) и «речевая деятельность» (текстопорождение и формирование дискурса). Соответственно, логично было бы разделять речевые акты и акты речевой деятельности. Но поскольку введение данной терминологической пары может создать утрированный разрыв с традиционным терминоупотреблением, следовало бы, говоря об актах речевой деятельности, называть их речевыми действиями или дискурсивными практиками. Здесь можно заметить, что речевая деятельность протекает в рамках любой культурной знаковой системы, хотя чаще всего этот термин используется в лингвистике.
Совокупность определенных речевых действий в их системной взаимосвязи представляет собой текст/дискурс как систему знаков, претерпевших интерпретацию, знаков, которым приписано определенное значение, а в процессе оперирования ими (например, в коммуникации) разворачивается сложная система семантических (а через них и функциональных) отношений между единицами такой системы.
Такая двуплановость знакового бытия отражается в структурной организации ритуального пространства (или ритуала), которое также «работает», по меткому выражению М.Евзлина, «одновременно в двух направлениях, организуя одновременно макрокосм и микрокосм», таким образом, что с одной стороны «ритуал обращен к богам, а с другой - к людям» (1993: 191). В первом случае, как считает М.Евзлин, ритуал укрепляет «космическую» организацию, ее принцип, твердое и устойчивое место, в котором пребывает божественное и сакральное (выделено - Е.Р.), во втором - «психическую» структуру.
Специфика взаимкодействия участников ритуального пространства заключается в том, что согласно основам вербального мифотворчества личности в определенной типовой (фреймовой) ситуации структура его сознания должна повторять структуру космоса и, более того, его сознание должно структурироваться по тем же самым принципам, что и космическая организация (Евзлин, 1993; Монич, 2000; Романов, Черепанова, Ходырев, 1997; Романов, Черепанова, 1998; 1999; Романов, Воеводкин, Романова, 1999; Серл, 2002; Черепанова, 1996). Подобная «дихотомическая» обусловленность или детерминированность» чутко была уловлена и выражена в произведениях поэтов. Можно в этой связи для сравнения привести высказывание поэта-философа М. Волошина из его произведения «Космос»:
«И человек не станет никогда,
Иным, чем то, во что он страстно верит» и «оговорку» поэта О. Мандельштама:
«Господи, сказал я по ошибке, Сам того не ведая, сказать».
В качестве психологической основы организации ритуального взаимодействия, как определенно структурированного «мира» (ср. цитату М. Волошина), может выступать «объективность столь же широкая как мир», т.е. коллективное бессознательное, согласно К.Г. Юнгу. Отмеченная выше обусловленность структурирования ритуального «мира» и в данном случае согласуется с высказыванием Юнга: «достаточно, чтобы бессознательное коснулось нас, чтобы мы сами стали бессознательным» (1994; 1994а).
«Все полно богов, - лозунг свободы к стихиям; возвышение элементов до жизни... Природа нам образ... Взгляд на мир ...и цвет мира зависит от мысли», - утверждает А. Белый (1991: 12-16), когда пытается описать закон «фигурного синтеза» мира и человека в нем. И как результат такого «синтеза» получается определенная взаимосвязь мира и человека: мир (ср. «природа») обладает формой («фигурой, фигурностью») и функционирует в виде «образа», который окружает человека и в который погружается человек в процессе «взгляда на мир» в рамках определенной «фигурности». Соприкосновение с таким миром-образом осуществляется путем погружения в этот мир и уровнем осмысления его: «и цвет мира зависит от мысли».
В качестве ступени (или одной из ступеней) такого уровня погруженности можно считать ритуал как попытку человека достичь указанного «синтеза» в определенном формате действий (попыток, практик), в определенной «фигуре», где «в прорстранстве и времени происходят синтезы многообразия чуственных элементов.... И уж после этого синтеза материал подается рассудку» (Белый, 1991: 16; ср. также термины Дж. Серла, 2002: 132-133 о «форме-основани и гештальной структуре сознательного опыта»). Отсюда и функция ритуала, а тем более сакрального ритуала (ибо «все полно богов»), которая одновременно (т.е. синтезируя в пространстве и во времени) организует сознание человека (в «объеме оформленной чувственности») и воссоздает в его сознании «образ природы, образ мира» (там же, с. 18), «образ бога» (коль скоро - «все полно богов»).
Такой подход к пониманию ритуала и его функциональной специфике в исследовании принят в качестве рабочей, исходной точки зрения и в дальнейшем взгляды на ритуал будут уточняться и дополняться. Поэтому предложенный взгляд на природу и сущность ритуала и ритуальности не является общепринятым и используется только в рамках настоящего исследования в соответствии с его целями и задачами.
Больше того, частотное употребление термина «ритуал» в научной и популярной литературе зачастую даже маскирует отсутствие единообразия в понимании и использовании данного термина, что позволяет вводить в объем понятия данного термина различные, иногда даже совсем противоложные значения.
Любопытно, что в последние десятилетия XX века при исследовании природы ритуала часто совершаются отсылки к работе И. Хейзинги, который рассматривал ритуал в рамках теории игровой культуры. В таком понимании ритуал становитсявсего лишь удвоением действий и явлений обыденного реального мира. Участники ритуального пространства, осуществляющие те или иные ритуальные действия, рассматривают его как четко прагматически ориентированный набор действий, приводящих к достижению определенных целей необычными средствами. Однако сам автор рассматривает его как объективно апрагматичный, ибо ритуал сближается с игрой, помещается в игровое пространство, а игра в традиционном философском понимании бесцельна; в лучшем случае она меняет внутреннее состяние игрока или зрителя. В рамках культурномифологического направления ритуал истолковывается как игровое «удвоение» действительности. Притягательность такого подхода очевидна, потому что эта концепция наиболее результативна при объяснении «архаичного сознания и архаичной культуры» (ср.: Серл, 2002). Однако ее слабость проявляется при объяснении современных культурных (лингвокультурных) явлений и универсалий культуры как таковых без жесткой временной детерминированности. Более того, при таком подходе к пониманию ритуала возможны различного рода истолкования и трактовки, вплоть до редукционизма.
Компонентный состав PACK
Ритуальная коммуникация представляет собой разновидность языковой коммуникации, используемой в ритуальных актах, обрядах, церемониях различного характера и назначения. Являясь неотъемлемой частью ритуального игрового пространства, т.е. сферы действия того или иного ритуала, обряда или церемониала, ритуальная коммуникация окрашена специфическими свойствами ритуального пространства, которые, в первом приближении, можно свести к следующему:
1) ритуальная коммуникация вплетена в структуру конкретного ритуального игрового пространства (об игровом начале ритуала, обряда, церемониала см.: Хейзинга, 1938/ 1992: 44; Токарев, Мелетинский, 1980: 17-19; Давыдов, Ковалева, Филиппов, 1990: 299; СИС, 1983: 426; Леви-Стросс, 1972; Вундт, 1913; Kohl, 1985: 223-224; Werlen, 1984: 80-86; Adamzik, 1984: 89-97; Andrews, 1993: 12-14);
2) ритуальная коммуникация подчинена структуре ритуального игрового пространства и некоторым образом способна репрезентировать ее, по выражению К. Леви-Стросса (Levi-Strauss, 1964), "общую арматуру", ее составляющие, т.е. единицы, и даже взаимоотношения между ними (Bochenski, 1965; Weimann, 1971: 260; Morth, 1978);
3) ритуальная коммуникация представлена в виде набора стандартных поведенческих актов, используемых участниками ритуального игрового пространства (Хейзинга, 1992: 45; Петров, 1983: 76-83; Хинд, 1995: 40-48; Толстая, 1995: 109-113; Касперавчюс, 1990: 7-9; Weimann, 1971: 262; Werlen, 1984:85; Kohl, 1985:224);
4) ритуальная коммуникация сопряжена с определенной системой сигналов, каждый из которых связан с конкретной ситуацией и конкретным типом игрового пространства (Власова, 1983: 164-167; Вшппег, 1980: 202; Rolf, 1980: 127-129; Werlen, 1984: 114-115; Brandt, 1990: 357-359);
5) ритуальная коммуникация как система сигналов подчинена их нормативному использованию, заданному ритуальным пространством и его конкретным типом игрового исполнения (Хейзинга, 1938 / 1992: 40-59; Евзлин, 1993: 191; Топоров, 1993: 16-19; Черепанова, 1995: 56-68; Жикаренцев, 1996: 146-150; Baudkin, 1963: 88; Kohl, 1985: 226);
6) ритуальная коммуникация строго регламентируема и последовательна в чередовании своих актов и действий (Толстая, 1995: ПО; Adamzik, 1984: 90-95; Bach, Hirnisch, 1979; Liedtke, 1990: 516-518);
7) ритуальная коммуникация полифункциональна; например, одна из функций такой коммуникации заключается в ритуальноформирующей роли ее единиц, призванных формировать настрой участников ритуального игрового пространства на определенный тип ритуального взаимодействия, мобилизовать их установки в соответствии с таким типом интеракции, чувства и оценку ритуальных действий в структуре заданного взаимодействия со стороны участников и действующих лиц (Шмелев, 1995: 117; Романов, 1988: 105; Norrick, 1978: 227-282).
Названные признаки присущи любому типу ритуальной интеракции, которая сопровождается речевой ритуальной коммуникацией: молитвой, песнопением, заговором, магическим текстом различного плана - от текстов-присушек до проповеди текстов-оберегов, текстов тостов, поздравлений, здравиц, клятв или присяг и т.п. Тип ритуальной коммуникации или ритуальный (Р) акт (А) суггестивной (С) коммуникации (К) или сокращенно PACK выступает в качестве единицы, на которые распадается речевой поток ритуальной коммуникации. Как любой другой коммуникативный акт PACK представляет собой комплексный вид деятельности, охватывающий коммуникативно-социальную, коммуникативно-регулятивную и интерактивную деятельность участников ритуальной коммуникации. В этой связи любопытно отметить, что многие исследователи, затрагивая проблему ритуальной коммуникации, рассматривают ее комплексный характер в качестве типичной, характерной, примечательной черты, отличающей ее от других, неритуальных видов коммуникативной деятельности (см., например: Adamzik, 1984: 123; Werlen: 1984: 81; Шмелев, 1995: 117-119; Толстая, 1995: 109 и др.)
Структурно PACK напоминает любые другие коммуникативные акты, где наличествует "ситуация коммуникации" (Блакар, 1987: 93), в которой наблюдается отправитель, имеющий "нечто" (сообщение), получатель такого "нечто", желание (намерение) отправителя передать конкретное "нечто" именно получателю. Пути передачи такого сообщения или "каналы", по выражению Р.О.Якобсона (1975: 198), различны (см. также: Сепир, 1931/1993: 211; Сидоров, 1986: 15-19; Сидоров, 1987: 68-74; Mocket: 1963; Maneis, Норре, 1972: 25-27). Однако, когда у отправителя имеется мысль или сообщение, которое он хочет передать, то эта мысль или сообщение могут быть закодированы многими «альтернативными, но функционально-эквивалент-ными кодами» (Блакар, 1987: 93; Сидоров, 1987: 23-28; Young, 1990: 34-38), т.е. одно и то же значение или сообщение может быть передано с помощью нескольких различных выражений. Например, содержание «Петр опоздал» может быть передано с помощью выражений: «Петр пришел поздно» или «Петр пришел не вовремя».
Ритуальный коммуникативный акт, как и любой другой коммуникативный акт, решает свою особую задачу, которая функционально определяет его границы. При этом сходный с коммуникативными актами PACK практически направлен на организацию определенного действия, внутреннего или внешнего, со стороны адресата сообщения относительно получателя такого сообщения или на его готовность, предрасположенность к такому действию, организуя взаимодействие отправителя и получателя.
Известно, что любой коммуникативный акт - PACK не исключение -имеет известное нравственно-воспитательное, социальное (Е.В.Сидоров подчеркивает и «политическое»), идеологическое значение. Причем, нравственно-воспитательное значение ритуального акта речевого взаимодействия основано на прямых или косвенных проявлениях этических, нормативных и социальных установках общающихся (см.: Хейзинга, 1938/ 1994: 44-45; Волошинов, 1926/1995: 66-74; Волошинов, 1930: 84-101; Якубинский, 1923: 133-147; Сидоров, 1996: 8-11; Дейк, 1989: 176-177). Социально-идеологи-ческое значение ритуального коммуникативного акта обеспечивается прямым или косвенным участием идеологических - в широком смысле этого слова - и политических установок, представлений, оценок, надежд, ожиданий, входящих в мировоззренческую систему участников ритуального общения (см.: Сепир, 1993а: 574-575; 19936: 595-597; 1993в: 212-213; Юнг, 1994: 38-43; Вежбицкая, 1996: 326-329).
Ритуальный коммуникативный акт охватывает всю совокупность факторов, определяющих взаимодействие участников ритуальной коммуникации и использование в этом взаимодействии языковых средств. Все виды речевой деятельности - говорение, слушание, чтение, письмо -осуществляются в рамках ритуального акта суггестивной коммуникации, который является неотъемлемой частью социальной действительности, фрагментом общественной жизни. Одновременно в рамках PACK эта действительность определенным образом познается, осмысливается, описывается в виде каких-либо прототипных или паттерновых (структурных) образований и, соотносясь с определенными установками личности как «неосознаваемыми изготовками психики к определенному восприятию, решению, действию» (Добрович, 1980: 36) и «целостной установкой личности» как «продукта совместной работы сознания и установки» (Черепанова, 1995: 56-59), и преобразуется.
Таким образом, объективная социальная реальность является не только средой или фоном, где реализуются акты ритуальной коммуникации, но она является и составной частью самих PACK, их внутренним компонентом.
В процессе ритуальной коммуникации у участников формируются определенные образы действительности, своего рода «обобщения» (Дейк, 1989: 270), «функционально-семантические представления» (Романов, 1983, 1983а: 189), "прототипические референты" (Вежбицкая, 1996: 282), "стереотипы социального поведения" (Сепир, 1993в: 595-596), "когнитивные образы" (Maturana, 1970: 37), "образные схемы или вместилища" (Лакофф, Джонсон, 1987; Johnson, 1987), "мифы" (Черепанова, 1996: 7), которые являются не механическим слепком с существующей действительности (ритуальной и онтологической), а субъективно осмысленными, переработанными, идеализированными представлениями о ней.
Названные представления формируются в ритуальной коммуникации для того, чтобы, будучи вызванными в речевом сознании адресата и отправителя сообщения, побудить их к совершению определенных внутренних или внешних (речевых, ментальных или физических) действий. Характерно, что такие представления формируются в процессе смыслового восприятия речевого материала, в процессе ментальной деятельности как "сознательно, так и бессознательно" (Сепир, 1993в: 594; Юнг, 1994:22-29; Young, 1990: 184), при реализации адресатом своих коммуникативных задач и на базе своего коммуникативного и жизненного опыта, специфики своей ментальной образности.
Роль «пожалуйста» в формировании сакральной реквестии
Высказывание с лексической единицей (лексемой) «пожалуйста» представляет собой в структурном плане поверхностной манифестации соединение указанной лексемы и императивного высказывания. Такое соединение способно, по мнению ряда лингвистов, выражать просьбу, приказ, совет и т.п. (см.: Вейнрейх, 1981; Sadock, 1974; Borchardt, 1979; Hartnak, 1963 и др.).
Если на способность императивных высказываний (предложений) выражать просьбу как элемент побуждения указывалось в лингвистике, то природа лексемы «пожалуйста», ее роль в структуре выделенных соединений осталась не раскрытой.
Затруднения порождаются, прежде всего, сложностью характера лексической единицы и неотчетливым представлением о ее морфо-синтаксических свойствах.
Так, в ряде работ слово «пожалуйста» является наряду с частицами, междометиями, формативами, словами в функции междометий еще и „типичным компонентом" побудительных и императивных высказываний, своего рода приглагольным компонентом (ср.: Арутюнова, 1976: 38; Молчанова, 1977: 21; Молчанова, 1976; см. также: Hare, 1949; Chellas, 1971; Sadock, 1974 и др.).
Анализируя семантику императивных предложений, Г.П. Молчанова называет слова типа please „словами-сопроводителями императива" (Молчанова, 1976: 148). Такие слова-сопроводители употребляются лишь в императивных предложениях, выступая его дополнительным, „хотя и не обязательным" признаком (Молчанова, 1977: 22).
Появление указанной лексемы в неимперативных высказываниях (предложениях) может придавать им значение „прямого или косвенного побуждения". Характеризуя лексему «пожалуйста», исследователи отмечают, что она не связана в высказывании с другими компонентами синтаксическими связями, а отличается большой подвижностью и используется в императивных предложениях для смягчения категоричности побуждения, превращаясь в формулу вежливости. В составе императивного предложения это слово приближается к междометиям (Молчанова, 1977: 22; разрядка моя - Е.Р.).
Учитывая подобные определения роли лексической единицы «пожалуйста» в высказываниях (или предложениях), следовало бы причислить эту лексему к категории служебных слов, под которыми в широком смысле понимаются слова, выполняющие не номинативную функцию, а служащие для выражения отношений между явлениями действительности и употребляющиеся только в соединении с последними. Не обладая номинативной функцией, такие слова не являются членами предложения, а используются как формально-грамматические средства языка (ср.: Петелина, 1986; Козлов, 1995; Adamzik, 1984; Sadock, 1977)..
Но причисление лексической единицы «пожалуйста» к категории служебных слов затрудняет объяснение того факта, каким образом названная лексема, не являясь членом высказывания (согласно вышеприведенному определению) может придавать ему значение прямого или косвенного побуждения. Если же такая лексическая единица оказывает влияние на семантику всего высказывания (ср., например: Почепцов, 1975: 23; Ван Дейк, 1978: 284; Вейнрейх, 1981), то это должно указывать на тесную связь ее с семантической структурой такого высказывания.
Поэтому представляется необходимым рассмотреть семантическую характеристику высказываний, в которых лексическая единица будет определяться той ролью, которую она играет в их семантической структуре.
Семантические свойства императивных конструкций были описаны в предыдущем разделе. Следует напомнить, что императивные высказывания в реляционном плане обладают сходным строением с побудительными высказываниями и в конкретном речевом акте способны выражать все оттенки побудительности: приказ, просьбу, совет, требование и т.д.
Какова же роль лексемы «пожалуйста» в семантической структуре императивных конструкций? По мнению У. Вейнрейха (1981: 127), названная лексема может быть маркирована в семантическом плане такими признаками: + повеление; + вежливость. Т. ван Дейк (1978: 284) подчеркивает, что сферой действия такой лексической единицы может являться только одна просьбы.
Разграничивая инъюнктивные и реквестивные высказывания, Г.Г. Почепцов (1975: 23; 1981) указывает, что реквестивные высказывания могут быть маркированы лексемой please. При этом наличие одного лишь слова „пожалуйста" (please) переводит инъюнктив (поведение, приказ) в реквестив.
Таким образом, представление о лексеме «пожалуйста» как о единице, закрепленной за реквестивными высказываниями, заслуживает внимания. Императивные высказывания, обладая сходной тектонической структурой, выражают различные интенциональные подтипы побудительных высказываний. Для того, чтобы точно указать иллокуцию реквестивных императивов, в их структуру вводится добавочный элемент - лексема «пожалуйста», которая является показателем (маркером) реквестивного характера императивных высказываний.
В этой связи можно предположить, что лексическая единица «пожалуйста» манифестирует в тектоническом плане глагольную лексему, являясь своеобразной формой проявления этого предиката в модификационном аспекте.
Подтверждением сказанному может служить тот факт, что почти не зафиксировано сочетание перформативной глагольной лексемы «просить» с лексемой «пожалуйста» в рамках одного реквестивного высказывания, хотя, вероятно, такое сочетание было бы возможным, если бы лексическая единица «пожалуйста» обладала бы только семантическим признаком (+ вежливость).
Кстати сказать, в ряде языков, например в немецком, существует возможность выразить семантический признак вежливости специальными лексическими средствами, например: (57) Ich mochte Sie bitten, mir das Buch zu bringen; (58) Ich mochte Sie hofflich bitten, mir das Buch zu bringen.
В случае предполагаемого сочетания лексема «пожалуйста» стала бы информационно избыточной, так как она начала дублировать роль глагольной лексемы, что невозможно в рамках одного реквестива. Напротив, в высказываниях, в которых отсутствует эксплицитный показатель их целевого назначения, лексема «пожалуйста» репрезентирует иллокутивный характер таких конструкций.
Лексема «пожалуйста», как иллокутивный маркер, употребляется не только в императивных, но и в вопросительных конструкциях со значением просьбы. Ср.: Старая баба, = «скажи, пожалуйста» = где твои зубы? Или: «Спросите = «пожалуйста» = у своего брата Лазаря: не ломят ли у него кости?»
В приведенных примерах названная лексическая единица является не только специфическим показателем реквестивности, но и служит для этикетных ритуальных формул, которые могут выражать просьбу.
Как показал эмпирический материал, говорящий может использовать различные формальные средства для выражения интенционального содержания реквестивных высказываний: от перформативной глагольной лексемы до различных маркеров.
Семантические свойства высказываний, подобных названным, описаны выше. Представляют значительный интерес интеррогативные реквестивы в значении ритуализированных перформативных конструкций, которые объединяют в себе элементы анализированных высказываний-просьб. Так, для высказывания характерным оказывается наличие общих свойств с интеррогативными реквестивами. Высказывание (59) сходно в некотором плане с вопросами-просьбами, но представляет собой сложное образование, репрезентирующее ответный акт в импликативной форме: „если , то....". Ср. также: «Кость ты моя, кость зубная! Избаеи меня от зубной ломовой боли, а я тебя избавлю от мокроты»
Семантическая характеристика высказываний, подобных указанному, была уже описана выше. В плане поверхностной манифестации такие высказывания отличаются от смежных с ними вопросов-просьб тектоникой и в большей степени маркируют их целевое назначение, усиливая тем самым воздействующие свойства таких просьб.
Актуализация модификационных признаков оценочного типа (ср.: заговариваю крепко силой могучей белые зубы) подчеркивает степень желательности совершения ответного акта в пользу говорящего, либо социально-ролевой статус коммуникантов. Так, например, актуализация признаков «проклятый Лимарь, враг Лимарь, бездны преисподние) эксплицирует в полной мере социальную позицию как говорящего, так и слушающего. Основная цель актуализированных признаков заключается в создании условий для выполнения ожидаемого действия в пользу говорящего.
Особая форма поверхностной манифестации для выражения просьбы может подчеркивать определенную зависимость антецедента от консеквента (основная и условная части высказывания). Являясь основанием сложного образования (ср. императивный тип), антецедент формирует направленность консеквента, материлизуя коммуникативную интенцию говорящего и целевое назначение высказывания (ср. другу не приказывают, а просят, советуют и т.п.).
Ритуализированные перформативы как фактор изменения эмоциональной сферы установки личности коммуникантов (автоматизированный анализ фоносемантических признаков текстов ритуальной суггестии)
Известно, что задача эксперимента сводится к проверке гипотез и предсказаний теоретического плана. Известно также, что четыре типа экспериментальных методов, применяемых в современной науке (качественный - с установлением наличия или отсутствия предполагаемого теорией явления, измерительный - с выявлением количественной определенности какого-либо свойства объекта и явления, мысленный - с проведением операционных процедур по выводному, т.е. логическому знанию и социальный - с конкретным наблюдением над определенной группой людей в изучаемой ситуации), в языкознании используются не в полном объеме.
Как отмечает P.M. Фрумкина (Фрумкина, 1990: 590-591), "лингвисты часто говорят об эксперименте там, где имеет место наблюдение, прежде всего наблюдение над текстами (письменными и устными).
Существенно, что текст как таковой, будучи данностью, не может быть объектом экспериментального метода; именно поэтому экспериментальные методы не применимы к изучению истории языка, особенностям стиля определенного автора и т.п. Объектом экспериментального метода является человек - носитель языка, порождающий тексты, воспринимающий тексты (подчеркнуто нами - Е.Р.) и выступающий как информант для исследования".
Но поскольку явление суггестии, воздействия на личностные установки носителей языка, как предметная область, занимают особое положение в системе языковедческих и социально-психологических наук, где нет четкой грани между наблюдением и созиданием, текстом и личностью (см.: Лозанов, 1975: 2-4; Минкин, 1975: 42-43; Черепанова, 1996а: 138; Романов, Черепанова, 1998; Романов, Черепанова, 1999), то эксперименты, описываемые в данном разделе главы, можно отнести к категории социальных или социально-лингвистических экспериментов.
Установлено, что ритуальные дискурсивные образования PACK заговоров, молитв, заклинаний, формул гипноза и аутотренинга, т.е. тексты, в иллокутивной структуре которых обнаружен механизм иллокутивной транспозиции интенциональных составляющих их структуры, относят к разряду универсальных текстов (Лозанов, 1971; Маньковский и др., 1975). Обнаружены также следующие закономерности ритуальных дискурсивных образований, а именно:
1) универсальность обратно пропорциональна сложности символики и формы текста. Чем сложнее ритуал ( много символов, сложные формы), тем более частной, локальной и социально структурированной предстает его миссия; чем ритуал проще (мало символов, простые формы), тем более универсальна его миссия" (Тэрнер, 1983: 39; а также: Хейзинга, 1938/1992: 42-44; Евзлин, 1993: 207-209; Топоров, 1993: 17-20);
2) "Слово есть метод концентрации", - считал П.Флоренский (1990: 263), поэтому " магически сложное слово не требует, по крайней мере на низких ступенях магии (т.е. ритуальной суггестии - Е.Р.), непременно индивидуального напряжения воли или даже ясного сознания его смысла. Оно само концентрирует энергию духа" (там же, с.273; выделено мною -Е.Р.).
Здесь уместно заметить, что подобная мысль ранее высказывалась языковедами, в том числе и В. Гумбольдтом. Но П. Флоренский связывает концентрацию энергии духа в слове именно с проблемой "магии слова 1 (т.е. в его силе воздействия - Е.Р.) и выдвигает идею, которая сходна с поставленными задачами настоящего исследования, и которую надлежит проверить экспериментальным путем.
А именно, он пишет: "Знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые, как это кажется сперва; раз заговор произносится, тем самым высказывается, тем самым устанавливается и наличность соответствующей интенции, - намерения произнести их (подчеркнуто - Е. Р.). А этим -контакт слова с личностью установлен, и главное дело сделано: остальное пойдет уже само собою, в силу того, что самое слово уже есть живой организм, имеющий свою структуру и свою энергию (там же, с. 273).
Поэтому, установив иллокутивную структуру суггестивного ритуального дискурса и механизм ее формирования, следует проверить "энергию и магию" таких дискурсивных образований с учетом наличия или отсутствия в их иллокутивной структуре перформативных показателей.
Для описания "энергетической стороны" перформативных ритуальных дискурсов сууггестивнои направленности воспользуемся для начала оценкой фонесемантического значения ритуальных дискурсов, обработанных на ЭВМ по программе "Диатон", которую разработали сотрудники лаборатории суггестивной лингвистики "Ведиум".
Программа составлена по данным А.П. Журавлева (1974: 53-58), полученным экспериментальным путем с допустимым коэффициентом надежности R 0,85. Исходные положения и общая формулировка процедуры описана А.П. Журавлевым в его работе "Фонетическое значение" (1974: 99-116). Все функциональные параметры программы и область ее применения подробно описаны в сопровождающем пакете документов, представленном для патентирования, в Роспатент за № 990729 от 08.10. 1999 г.
Осуществленный по программе анализ выборочных 280 текстов-заговоров сакрально-суггестивной направленности по звуко-цветовым соответствиям показал, что ритуальные тексты-заговоры как с перформативными показателями, так и без них, характеризуются следующими фоносемантическими признаками, среди которых самыми частотными являются "яркий" (77.12), "возвышенный" (62.02), "радостный" (54.05). Ведущим признаком фоносемантического порядка у заговоров является признак "яркость".
Анализ наиболее частотных "звукобукв", полученных при обсчете текстов-заговоров, определил 10 наиболее частотных звукосоединений, используемых в ритуальной коммуникации:
Данные таблицы свидетельствуют о том, что в текстах-заговорах преобладают "высокие", "хорошие" звукоединицы И, Ю, а также "низкий" и "плохой" Ы. Из группы согласных выделяется прежде всего сонорный М (мягкий) с признаком "нейтральный" по фактору оценки, и очень "мягкий" и "медлительный". На втором месте среди согласных - Б с признаками "простой", "звонкий", "краткий" и в целом "хороший". Далее следует К (мягкий) - глухой, диезный, краткий со значением "плохой". Характеристика Р такова: звонкий, простой, длительный и общий оценочный признак -"нейтральный". Ц - глухой, краткий, "плохой". Очевидно, среди гласных преобладают "хорошие" признаки по фактору оценки звукобуквы, а среди согласных - "нейтральные" и "плохие".
Следует отметить, что преобладание гласного И среди гласных, как на это указывают психолингвисты (см.: Иванова-Лукьянова, 1966; Панов, 1966; Журавлев, 1974; Михалев, 1995; Вежбицкая, 1996), указывает на "синий или голубой" цвет. Ы - ассоциируется с "черным", а Б образует "сиреневый" цвет или фон (сравните: Журавлев, 1974; Вежбицкая, 1996).
Важно подчеркнуть, что психолог В.М.Бехтерев, описывая результаты опытов относительно "времени и условий, определяющих выбор личных движений", отмечал, что из "цветов чаще всего выбирался голубой, за ним следует красный и фиолетовый, за ним - желтый и оранжевый" (Бехтерев, 1991:404).
Нужно уточнить, что в дискурсном образовании слоги, состоящие из звуков, резко превышающих нормальную частотность (ми, от, ки, бы, ри, ро, во, со, го, по, ре, ни, бо, ло, ли, не) и задающие некоторую ритмику в развертывании линейной цепочки интенциональных звеньев, трактуются как звуковые повторы (сравните в этой связи тексты-мантры и тексты гипнотического воздействия).
