Содержание к диссертации
Введение
Раздел I - Мифологический персонаж: соотношение функции и имени 72
Глава 1 - Мифологический персонаж как единица мифологической системы 78
Глава 2 - Мифологический персонаж-обогатитель как инвариант и его реализации в славянском ареале 106
Глава 3 - Мифологический любовник/любовница как инвариант и его реализации в карпатском ареале 143
Глава 4 - Мифологический персонаж на шкале субстантивности/предикативности 174
Глава 5 - Субъектные и предикатные формы мифологического персонажа (на примере представлений о "страхах") 207
Глава 6 - Мифологические имена-апотропеи в карпатском ареале 220
Раздел II - Диалектологический аспект изучения мифологической системы 233
Раздел III - Мифологические рефлексы в литературных текстах 322
Глава 1 - "Русалка" Ореста Сомова и формы изменения мифологического персонажа в литературном тексте 344
Глава 2 - "Вий" Н.В. Гоголя как способ создания мифологической мистификации 360
Глава 3 - "Сорочинская ярмарка" Н.В. Гоголя и формы интерпретации мифологического рефлекса 375
Глава 4 - "Дзяды" А. Мицкевича и славянские поминальные деды 392
Глава 5 - "Белорусские народные предания" П. Древлянского и механизмы создания мифологических фантомов 407
Раздел IV - Прагматика мифологического текста 458
Глава 1 - Понятие мифологического текста 458
Глава 2 - Параметры изучения мифологического текста 474
Глава 3 - Былинка как речевой жанр 485
Глава 4 - Особенности референции в быличке 522
Глава 5 - Детские "страшные рассказы" в коммуникативном аспекте 548
Заключение 585
Библиография 591
Список сокращений 628
- Мифологический персонаж-обогатитель как инвариант и его реализации в славянском ареале
- Диалектологический аспект изучения мифологической системы
- - "Вий" Н.В. Гоголя как способ создания мифологической мистификации
- Параметры изучения мифологического текста
Введение к работе
Актуальность темы исследования Одной из актуальных задач современной науки является изучение славянского мифологического текста с точки зрения его структуры, семантики, классификации содержащихся в нем мифологических представлений, ареального распространения разных элементов мифологической системы, а также функционирования разных жанровых вариантов мифологического текста как в устной речевой коммуникации, так и в виде заимствований в литературе. В современных условиях, когда мифологические представления продолжают сохраняться и развиваться в иной культурной ситуации по сравнению с традиционным дискурсом, значительный интерес представляет эволюционный потенциал мифологических текстов и содержащихся в них верований, а также новые коммуникативные условия, в которых осуществляется их порождение и передача. Об этом свидетельствует значительное количество исследований, появившихся в последние годы и посвященных данной проблеме (Веселова 2000). Настоящая диссертация содержит анализ именно тех элементов восточнославянской мифологической системы, которые позволяют апробировать новые подходы к текстам традиционной культуры.
Описание существующих в языковой традиции способов выражения мифологических представлений позволяет значительно расширить привычные представления о мифологическом персонаже как о "существе", "субстаниции". Анализ аутентичных текстов, порождаемых носителями традиции убедительно показывает, что зачастую мифологический персонаж имеет закрепленные в традиции предикативные формы выражения в тексте, а его имя представляет собой глагольную конструкцию. Такой подход к представлению о мифологическом персонаже позволяет решить актуальную проблему классификации элементов славянской мифологической системы, поскольку дает возможность включить в классификацию мифологические элементы, по-разному выраженные в тексте. Не менее важной для современной диалектологии является выработка методов этнолингвистического картографирования мифологических персонажей и мифологических функций, чему посвящен второй раздел диссертации. Прагматика текста - одна из наиболее динамично развивающихся лингвистических дисциплин, в настоящее время все чаще обращается к изучению речевых форм традиционной культуры. Данное исследование позволяет показать, как владение жанровыми разновидностями мифологического текста в различных коммуникативных условиях дает возможность носителю традиции осуществлять передачу социально значимой информации в тех или иных языковых формах в зависимости от целей, которые стоят перед адресантом в конкретных коммуникативных условиях.
Научная новизна и теоретическая значимость диссертации
Принципиальной новизной исследования является предложенный в диссертации комплексный методологический подход к материалу, благодаря которому впервые славянская мифологическая система на всех ее уровнях (от мифологической функции и персонажа до текста) представлена как объект лингвистического изучения. Настоящая работа позволяет по-новому рассмотреть славянскую мифологическую традицию. Это касается как самого предмета исследования, так и выбранных методов и подходов, а также способов отбора и предварительной обработки материала. Впервые мифологический текст в совокупности его речевых реализаций выделяется как самостоятельный объект исследования. Абсолютно новым представляется компьютерный метод обработки материала по разработанному единому алгоритму описания мифологических текстов, результатом чего стала электронная База данных "Славянские мифологические персонажи" и содержащиеся в ней словари мифологических имен, признаков и функций накопленный и описанный в ней материал послужил источниковедческой основой для настоящей диссертации. Впервые в современной научной практике восточнославянская мифологическая система, существующая в традиции в совокупности мифологических текстов, подвергается анализу с точки зрения сразу нескольких лингвистических методов -этнолингвистического, диалектного и прагматического, что позволяет одновременно исследовать разные уровни мифологической системы - от самой низшей (мифологической функции) до самой высшей - мифологического текста, существующего в совокупности речевых жанров. Принципиальная новизна диссертации проявляется и в том, что мифологический текст анализируется в его коммуникативном аспекте, что позволяет выделить параметры разговорной ситуации, от которых зависят структура текста, способы референции к мифологическому персонажу, языковые формы передачи мифологической информации. Впервые наряду с мифологическим текстом, функционирующим во взрослой среде подвергаются прагматическому изучению и тексты детской мифологии (т.н. "страшные рассказы"), при этом описываются коммуникативные условия существования таких текстов и предлагается гипотеза, объясняющая генезис детской мифологической традиции.
Представляется важным подчеркнуть теоретическую значимость диссертации в следующих отношениях:
В диссертации выработан единый подход к изучению мифологического текста, функционирующего в восточнославянских традициях, благодаря чему появилась возможность построения единой классификации всех без исключения элементов мифологического знания в любых языковых формах их воплощения. При этом в диссертации во многом уточняются теоретические принципы и аналитические методы этнолингвистического исследования. Демонстрируются преимущества комплексного подхода к изучению восточнославянской мифологической системы, лежащего на пересечении нескольких лингвистических методов;
Возможности выработанного подхода позволяют по- новому подойти к проблемам этнодиалектного картографирования разных элементов славянской мифологической системы, в том числе к картографированию мифологического персонажа. Созданные в рамках исследования диалектные карты, посвященные одному из восточнославянских мифологических персонажей (домовому), показывают, что ареальное членение представлений о персонаже возможно выявить только при картографировании каждой из отдельных мифологических функций, составляющих мифологический образ; - Предложенный в исследовании подход позволяет анализировать мифологические представления не только в аутентичных диалектных текстах, но и в текстах различных литературных жанров, где они функционируют в качестве заимствованной "чужой речи"; - Применение прагматического анализа к мифологическому тексту акцентирует внимание на коммуникативных условиях передачи в обществе мифологических представлений, т.е. представляет коммуникацию как вид социальной деятельности. Это позволяет понять социоязыковые механизмы выражения мифологического знания в ритуальных и повседневных речевых практиках. - Исследуемый материал дает возможность проследить коммуникативные условия порождения мифологических текстов в русской, белорусской и украинской разговорной и ритуальной речи. Данное исследование и его результаты могут быть полезны и для диахронного анализа традиции, для реконструкции древних состояний славянской традиционной культуры.
Мифологический персонаж-обогатитель как инвариант и его реализации в славянском ареале
Почти во всех ареалах славянского мира с разной степенью интенсивности существует поверье о том, что человек при определенных обстоятельствах может сам вывести из куриного или петушиного яйца мифологическое существо - разновидность домашнего демона-слуги, приносящего в дом богатство и помогающего по хозяйству, но за свои услуги обычно получающего душу хозяина. Представления о таком способе выведения мифологического персонажа наиболее сильно развиты у западных славян, в западных частях Украины и на Карпатах, где такие существа являются доминирующим или даже единственным типом домашнего мифологического персонажа и осознаются носителями традиции именно как домашние демоны. Иная ситуация складывается у восточных славян, болгар, сербов и хорватов, - в этих мифологических системах они занимают второстепенное, фоновое положение и в восприятии информантов не связаны с домом, поскольку в данных традициях статусом домашнего демона наделены другие персонажи (например, домовой у русских, стопам у болгар, зміуа-чу варку па у сербов).
Чтобы описать такой тип персонажа как инвариант и предложить объяснение интересующего нас сюжета о выведении демона из яйца, необходимо ответить на ряд вопросов: какие славянские мифологические персонажи получаются таким способом и какими характеристиками они обладают; при каких обстоятельствах (время, место и пр.) возможно подобное выведение; существуют ли другие способы получения тех же самых персонажей?
В наиболее общем виде интересующий нас сюжет сформулировал А. Н. Афанасьев: "На Руси существует поверье: если петух старше семи лет, то его не годится держать в доме; иначе он снесет яйцо, из которого родится огненный змей; колдун берет это яйцо, носит у себя за пазухой или закапывает в навоз; через шесть недель вылупится из яйца змей и станет носить ему серебро и золото» (Афанасьев I, 532). У поляков такой демон известен под именами: domownik, chowanek, plonek, diablik, klobuk, lataniec (Рейса 1987, 131—143), skrzatek: "Jezeli jakogos dziwnego ksztaltu і przymiotu jaje kurze nosi czarownica pod pacha to po niejakim czasie wyl ga si kurcze_, ktore jest skrzatem, czyli skrzatkiem" [Если какой-нибудь странной формы и качества яйцо курицы носит колдунья под мышкой, после некоторого времени вылупляется цыпленок, который и есть скшат или скшатек] (Kolberg 15, 25—27) и пр. Иногда считается, что таким образом можно высидеть inklnz — неразменную монету (в некоторых случаях происходит смешение представлений об инклюзе и домовом демоне типа skrzata): "Jesli chcesz miec inkluza, wezmij od czamej kury jaje, uloz za krokwe, nie mow przez 9 dni pacerza, to inkluz do ciebie przyjdzie" [Если хочешь иметь инклюза, возьми яйцо от черной курицы, положи за стропила крыши, не произноси 9 дней молитвы, тогда инклюз к тебе придет] (pow. Brzeski, Gawalek 1908, 47). Такое же поверье встречается и на Западной Украине.
У чехов подобные персонажи называются: setek, skritek, diblik, rardsek, plivnik [Machek 1968, 415], hospoddficek [Kostal 1902, 20], spiritus: "Spiritusa dostane clovek, vezmeli od kury docista cerne vejce, dali si je pod levou pazi a sedneli za pec. Musi pak se clovek ten Boha, duchovenstva a vseho, со se tylka na bosenstvi, odfici... Za devet dni se mu z toho vejce vyline spiritus" [Шпиритуса получит человек, который возьмет полностью черное куриное яйцо, положит его себе под левую подмышку и сядет за печь. Должен тогда этот человек отказаться от Бога, духовенства и всего, что только касается божественного... Через девять дней ему из этого яйца вылупится шпиритус] (морав., Kulda 1874/2, 254). У словаков такой демон носит имена: zmok, rarasik, skriatik, zbozik (Horvatova 1986, II), у лужичан plon (Czemy 1894, 652-654), а также zmij penezny, zitny и mlokowy (Афанасьев II, 561).
У карпатских украинцев домовой слуга называется еыхованец: "Зносок — йего, кажут, трэба носэтэ дэвят дэнь пид пахоу и дэвят дэнь нэ говорэтэ ни до кого. [Тогда вылупится] свйй, вэхованэц" [Зносок, последнее яйцо, снесенное курицей, говорят, нужно носить девять дней под мышкой и девять дней не говорить ни с кем. Тогда вылупится свой, еыхованец] (Тисов дол. ив.-франк., КА 1988). Его другие названия: хованец, годованец (Яворский 1915, 252), домовик, свий (КА 1987, 1988), дідько (Гнатюк 1912, 24), щаслывец (Гнатюк 1912, 15), черт (русин., Нестеровский 1905, 90) и др. У западных белорусов: домовик, цмок-домовик (Древлянский 1846, 22), змей (вит., Шейн, III, 302), кот (вилен., Шейн, III, 303). Материалы о хованцах встречаются еще в средневековых украинских источниках. Сочинение Степана Теслевцьового "Казане на Бгоявленїе Га Бга ншего їса Ха» содержит известие о змеях, которые имеются у «злых людїй света сего марного, которые им оучажают для маетности и марности света сего, и тоты ся называют хованце" (Франко 1899,176).
У русских известны: змееныш (уржум. вят., Магницкий 1883, 57), змей: "Змей выводится из питушиныва яйца. Нясеть яго пятух пяти годоу. Яйцо ета гулубиныя. Яво бяруть пад паху, падвязывають, шесть нядель носють, ня ходють ни у храм, ни у баню — тада змей выходить из яйца» (смол., Добровольский 1891, 96), змей-носак (Черепанова 1983, 129), змея-денъгоносица (олонец., Харузина 1907, 103), огненный змей (смол., Ушаков 1896, 35; Машкин 1903, 221), летучий змей (забайкал., Логиновский 1904, 14), болыиачднок: "Сам, поди, Федорко высидел болъшачонка, он ему деньги и носит. Заприметил он, поди, где петух ейчо снес... Взял ейчо-то и положил по-под пазуху и высидел большачонка» (волог., Черепанова 1983, 48), нехороший (шенк. арх.), пара (новгор., Синозерский 1896, 143).
Диалектологический аспект изучения мифологической системы
Диалектное изучение славянской мифологической системы является частью общего направления этнолингвистики, ставящего своей целью описание этнокультурных диалектов и этнолингвистическое картографирование не только культурной терминологии, но и сферы обрядов и верований, которые она обслуживает (Толстые 1986, 3-8). Теоретическое обоснование культурного диалекта, а также описание предмета и методов этнокультурного картографирования дал Н.И. Толстой (Толстой 1995, 15-26), согласно которому "диалект (равно как и макро- и микродиалект) представляет собой не исключительно лингвистическую территориальную единицу, а одновременно и этнографическую, и культурологическую, если народную духовную культуру выделить из этнографических рамок. Выделение такого диалекта осуществляются на основании изоглосс, изопрагм и изодокс (т.е. линий выделяющих, охватывающих или разграничивающих отдельные явления и элементы языка, материальной и духовной культуры). Диалектные фольклорные тексты, как и элементы народной духовной культуры, и диалектные языковые явления во многих случаях весьма устойчивы. Варианты текстов или фрагментов текста территориально привязаны, и на этом основании выделяются изодоксы, т.е. границы определенных явлений, зон или микрозон" (Толстой 1995, 21).
Как справедливо указывалось многими исследователями, диалектное описание славянской традиционной культуры является одним из основных способов реконструкции ее архаических состояний, поскольку, согласно известному утверждению, "диалекты языка (заметим в скобках - и культуры) есть развернутая в пространстве диахрония" (ср.: Плотникова 2004, 18). Поскольку известный постулат о неравномерном развитии разных фрагментов традиционной культуры верен и для славянской мифологической системы, то картографирование элементов мифологических верований должно помочь решению вопроса о том, какие из этих элементов являются более древними, относящимися к архаическим слоям традиции, какие изменились с течением времени или полностью утратились, оставив после себя одно только имя (часто закрепленное во фразеологизмах), а какие являются поздними инновациями.
Методологические особенности диалектного описания и картографирования мифологических элементов, о трудностях которого отчасти уже говорилось выше, связаны, во-первых, с вопросом о том, что является единицей (или единицами) этнолингвистического картографирования, во-вторых, с выработкой единого языка описания этих единиц и, в-третьих, с наличием для этих целей репрезентативного корпуса материала, системно собранного по единой программе.
Рассмотрим возможные единицы картографирования славянской мифологической системы. Наиболее очевидной из них является мифологическая лексика, под которой обычно понимаются названия мифологических персонажей и которая являются частью терминологии обрядов и верований, изучение и диалектное описание которой достаточно давно и достаточно успешно проводится в исследованиях разных славянских традиций (ср., например, Агапкина, Топорков 1989, 230-253; Виноградова 1995, 142-152; Плотникова 2004, Карты П-3-la; П-3-2; П-3-3; II-3-4,; П-3-5; П-3-6; П-3-7 и др.). Совокупность всех названий, соотносимых с одной мифологической реалией (например, все названия вампира, встречающиеся в ареале распространения представлений о нем) образуют его лексическое поле, междиалектный лексический ряд. "Результатом такого анализа является перечень лексем, соотносимых с данной реалией в исследуемых диалектах, карта их географического распределения, набор основных мотивационных и словообразовательных моделей, характерных для данного междиалектного синонимического ряда" (Толстая 1989, 219-220). Однако эти весьма важные в лингвистическом отношении данные оказываются малоэффективными для ответа на вопрос о семантическом содержании и семантической структуре исследуемого лексического поля, а именно о диалектных особенностях мифологического представления, которое обозначается этой совокупностью лексем. Поскольку, как показал Н.И. Толстой, в одних случаях внеязыковые, "этнографические" признаки картографируемого объекта бывают отражены языком и закреплены в нем (например, дом как место пребывания домового или лес как место пребывания лешего), а в других случаях бывают не отражены, как не отражены семантические составляющие образа шуликуна или русалки в их названиях (Толстой 1995, 35).
- "Вий" Н.В. Гоголя как способ создания мифологической мистификации
Круг проблем, связанных с народными истоками повести Н.В. Гоголя "Вий", можно разделить на две категории. К первой относится проблема сюжета, ко второй -вопрос о самом литературном персонаже, давшем название повести. Вопрос о связи сюжета гоголевской повести с распространенным мотивом украинских быличек об умершей ведьме и парубке, послужившем причиной ее смерти и проведшем три ночи около ее гроба (Аарне, Томпсон 307), можно считать давно решенным (см. хотя бы: Сумцов 1892, 472-479, Петров 1937, 742,778) - основные структурные элементы повести Гоголя полностью повторяют сюжетную канву соответствующих украинских и южнорусских быличек, возникших, очевидно, под влиянием украинской традиции.
Нерешенной остается проблема генезиса Вия как литературного персонажа, однако едва ли не единственным источником возникновения этой проблемы можно считать утверждение самого Н.В. Гоголя о том, что "Вий - есть колоссальное создание простонародного воображения" и что "таким именем называется у малороссиян начальник гномов, у которого веки на глазах идут до самой земли". Поиски Вия в народной культуре ведутся с конца прошлого века - известно, что в программу по сбору сведений в области народных суеверий, составленную в 1884 г. на VI Археологическом съезде в Одессе, был включен вопрос о Вие, так и оставшийся без ответа (Милорадович 1896, 48).
Поскольку подвергнуть сомнению слова Гоголя до сих пор не решался никто, а мифологический персонаж с таким именем и с такими признаками в украинской мифологической системе не обнаружен, у исследователей оставался один путь - "перерыть" всю украинскую мифологию в поисках персонажей, хотя бы по отдельным признакам соответствующих Вию. Поэтому все попытки установить связь Вия с персонажами украинской демонологии строились по одному принципу: брался один из мотивов гоголевского описания Вия и к нему подыскивались соответствия в народной культуре, часто не только славянской (ср., например, гипотезу В.И. Абаева о родстве гоголевского персонажа с осетинским богом смерти Vayu; Абаев 1958, 303. Интересно, знал ли только сам Гоголь о существовании этого осетинского демона?) Традиция считать Вия персонажем народной славянской мифологии настолько сильна, что статья о нем попала в последнее издание Мифологического словаря (Мифологический 1991, 123).
Мы исходим из того, что мифологический персонаж в народной традиции представляет собой пучок устойчивых, релевантных признаков, скрепленных именем. Очевидно, что признать Вия созданием украинского "народного воображения" можно только в том случае, если в украинской традиции будет обнаружен персонаж с набором тех же, что и у Вия признаков или хотя бы большей их части. Персонаж гоголевской повести приземистый, косолапый; с жилистыми, как крепкие корни руками и ногами; весь в чёрной земле; с железными пальцами и лицом; подземным голосом; длинными веками, опущенными до земли. Его появление предваряется волчьим воем. Основная функция - необычайная способность видеть, преодолевая взглядом специальные апотропеические преграды, недоступные зрению обычных демонов.
Большинство из указанных признаков в отдельности встречается у самых разных славянских персонажей. Приземистость, маленький рост - отличительная черта многих, преимущественно западнославянских мифологических существ (ср. пол. krasnoludki, словац. pikuliki и др.). Согласно поверьям, маленьким ростом также могут обладать такие русские персонажи, как: домовой, кикимора, ичетики - демоны, происходящие из задушенных матерями детей и выкидышей, шуликуны, а также польский topielec, полесский водяной, чешские и польские персонажи diblik, skrjtitek и под., западно-украинский хованец, годованец и др. домашние духи-обогатители, украинские подземные люди рахманы, а также мифологические существа в виде ночных огоньков, происходящие из душ загубленных матерями младенцев: чешские svetlonosi, польские blqdne ogniki и др.
Параметры изучения мифологического текста
Что касается тематического параметра, то он не требует особых объяснений - образы мифологических персонажей и различных демонологических явлений в том виде, в каком они зафиксированы в славянской традиции XIX-XX вв. - наиболее разработанная часть нашего знания об устройстве мифологической системы. Подчеркнем лишь, что тематические рамки мифологического текста понимаются нами весьма широко - не только мифологический персонаж сформированный как привычный образ, но и любые проявления демонологического, "иномирного", по-разному оформленные и выраженные в представлениях традиционного (и шире постфольклорного, если пользоваться термином СЮ. Неклюдова) сознания, можно считать темой мифологического текста (о разных градациях мифологических явлений и способах их оформления см.: Левкиевская 1999, 243-257). Мы полностью солидарны с Л.Н. Виноградовой, которая справедливо критикует узость тематических рамок мифологического текста (в частности, быличек), принятых в традиционной фольклористике, считающей темой таких текстов исключительно мифологический персонаж. Ср., в частности, определение былички, данное В.Я. Проппом (Пропп 1984, 46) или В.П. Зиновьевым (Зиновьев 1987, 381). Ссылаясь на Э.В. Померанцеву, подчеркивавшую "мистическое содержание" быличек (Померанцева 1975, 12), Л.Н. Виноградова указывает, что темой суеверных рассказов следует признать "категорию мистического, благодаря которой обеспечивается достаточно устойчивое содержательное и структурное единство анализируемой группы текстов" (Виноградова 2004, 12).
Анализ мифологических представлений в рамках прагматики текста вовсе не отвергает и не отодвигает на задний план исследование привычных форм мифологических явлений (в том числе и мифологический персонаж), он просто меняет ракурс изучения, точку зрения на предмет, акцентируя внимание не только на самом мифологическом явлении, но и на том, как выстраивается и подается информация об этом явлении в тексте, какими средствами она выражается и почему именно эти средства и эта информация выбираются в данном тексте. Эта смена ракурсов носит принципиальный характер - она позволяет избавиться от ложных штампов и исследовать совокупность мифологических представлений в том виде, в каком они существует в реальной, живой традиции, а не в искусственном "кабинетном" фантоме. Одним из наиболее живучих штампов является сам взгляд на то, что собственно мы изучаем: мифологическое явление (мифологический персонаж) как таковое или рассказы носителей традиции, воплощающие соответствующие представления об этом персонаже. Сложилась парадоксальная ситуация, парадоксальности которой никто не замечает: исследование мифологической традиции давно превратилось в подобие естественнонаучного исследования. Мифологи, призванные изучать народное сознание, выражаемое совокупностью текстов (в том числе и мифологических), в действительности относились (и относятся) к объекту своего изучения как представители естественных наук - как биолог изучает виды и подвиды фауны, обитающей в определенном ареале, как он составляет типологию и классификацию живущих там животных, так многие поколения исследователей мифологии описывают особенности внешнего вида домового или лешего (скрупулезно фиксируя цвет его рубахи, пояса, размер бороды и пр.). Однако объектом изучения филолога должен является не мифологический персонаж как таковой, а представление об этом персонаже, существующее в коллективном сознании и воплощенное в тексте или в совокупности текстов, порождаемых носителями той или иной традиции в тех или иных языковых формах. В отличие от разновидностей фауны (которые являются частью естественной среды), мифологические персонажи существуют "внутри придуманных миров", и среда их функционирования - текст, вернее - дискурс, т.е. рассказ, вписанный в конкретную коммуникативную ситуацию, в которой он и воплощается.
