Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические основы лингвокультурологии и языковая картина мира 14
1. Язык как культурное явление 14
1.1. Картина мира 21
1.2. Языковая картина мира 23
1.3. Языковое мышление 32
2. Базовые понятия лингвокультурологии 37
2.1. Менталитет и.ментальность 37
2.2. Концепт как ментальное явление 40
2.3. Концептосфера и концептуальный анализ 48
3. Паремиологический и фразеологический фонды сопоставляемых языков 52
Выводы по первой главе 65
Глава II. Реализация морально-этического концепта совесть на уровне фразеологических и паремио-логических единиц 67
1. Совесть как наиболее общая нравственно-этическая категория 67
1.1. Фразеологизмы и паремии с категорией совесть, честь 69
1.2. Къылыкъ/эдеп/намус как выражение концепта совесть в кумыкской наивной картине мира 90
1.3. Стыд как структурно-семантический компонент концепта совесть 93
1.4. Паремии и фразеологизмы с категорией честь 102
2. Художественный перевод как текст культуры 116
2.1. Категория совесть, честь в художественных произведениях 116
2.2. Категория стыд в художественных произведениях 124
3. Морально-этическая оценка концепта совесть в сфере дагестанского менталитета 132
Выводы по второй главе 138
Заключение 141
Список использованной литературы и электронных ресурсов 150
Использованные словари и источники 167
Источники иллюстративного материала
- Язык как культурное явление
- Картина мира
- Совесть как наиболее общая нравственно-этическая категория
- Къылыкъ/эдеп/намус как выражение концепта совесть в кумыкской наивной картине мира
Введение к работе
В последнее время все большее внимание лингвистов привлекают исследования, проводимые в плане сопоставления двух и более языков. Такое явление не случайно. Ведь обращение к межъязыковому анализу помогает лучше понять закономерности и особенности функционирования изучаемых языковых фактов, позволяет не только глубже проникнуть в структуру наблюдаемых явлений языка, но и полнее осмыслить особенности своего родного языка.
Характерной чертой современного исследования является- попытка реконструкции1 «духовного универсума» людей различных культурно-исторических сообществ. Обнаружение и анализ важнейших универсальных категорий культуры, определяющих одновременно и категории человеческого сознания, невозможны без изучения языковой картины мира, в которой отражается- восприятие 'действительности* и «образ мира» в сознании соответствующего этноса.
В основе происходящих сегодня-кардинальных перемен в языкознании лежит определение языка не как некоторой имманентной системы, а как системы, представляющей собой конститутивное свойство человека и неразрывно связанной с его мышлением, духовной и практической деятельностью. Для современной лингвистики особую значимость приобретает определение реального места языка в процессе культуросозидания конкретной этнической общности. Для выяснения сущности языка к нему следует подходить не только как к средству коммуникации, но прежде всего как к неотъемлемому и важнейшему компоненту национальной культуры.
Язык отражает как материальные стороны жизни народа, так и духовные стороны мира носителей языка - мораль, систему ценностей, менталитет (В. фон Гумбольдт, Л. Вайсгербер, Э. Сепир, А.А. Потебня, А. Вежбицкая, Ю.С. Степанов и др.).
В настоящей работе концепт рассматривается как вербализованный символический образ идеального понятия, отражающий ментальное представление действительности, определяющееся системой традиций кумыкской и русской культуры, в границах которой он этимологизируется внутренней формой как единица информации культуры, которая отражает знание и опыт человека. И фразеологический, и паремиологический составы данных языков представляют собой наиболее проницаемый языковой пласт для реализации этих концептов. Выявив максимально полно состав языковых средств, репрезентирующих концепт, и описав семантику этих единиц, можно изучить сущность и содержание концепта.
Как считает BtBl Колесов, описание словесных знаков по концептам национального менталитета является принципиально новой формой толкования слов, так как слово выступает материалом концепта [Колесов 1999: 156]. Поскольку слово - «не эквивалент...предмета, а эквивалент того, как он был осмыслен речетворческим актом в ...момент изобретения слова» [Зубкова 1989: 32], то концепты разных культур имеют различия даже в том случае, если обозначающие их слова синонимичны или тождественны. И изучение концептов даёт возможность получить наиболее полное знание о понятии; существующем в сознании носителей языка и культуры, помогает выявить системность их образа мира и культурные стереотипы, отражающие особенности национального характера.
Проблеме изучения концептов в современной науке уделяется большое внимание. Это связано с повышенным интересом учёных к вопросам природы языковых единиц, их функционирования и способности хранить и- транслировать через поколения культурную информацию. Концепты представляют собой сложные и многоаспектные явления, о чём свидетельствует обширный фактический материал, накопленный в науке на сегодняшний день.
Под концептом в данной работе понимается единица сознания, обобщающая познавательный и эмоциональный опыт человека в виде культурно обусловленных представлений о физических или духовных объектах окру-
жающей действительности с выделением одной из наиболее значимых характеристик. Совокупность концептов образует национальную концептосферу, которая частично объективируется языковыми средствами.
Данное исследование выполнено в рамках лингвокультурологии, которая в соответствии с общей тенденцией современного языкознания рассматривает явления языка в тесной связи с человеком, его духовной и практической деятельностью. Основным постулатом этой науки является изучение в органическом единстве менталитета и культуры этноса.
Неоценима роль лингвокультурологии как новой комплексной филологической дисциплины, изучающей взаимосвязь и взаимодействие культуры и языка в его функционировании»[Самедов 2007: 71].
Уникальность нравственных концептов отражается в многообразии значений и смысловых оттенков лексем, реализующих данные концепты в фольклоре. Этические концепты являются продуктом и одновременно составляющей частью национальной-ментальносте, которая сознанием обычно не фиксируется. В данной работе фразеологизмы и паремии рассматриваются с точки зрения их способности отражать морально-этические представления носителя языка.
Именно попытка представить фрагмент концептосферы в виде системы взаимосвязанных концептов и определяет актуальность исследования. Актуальность диссертационного исследования обусловлена также интенсивным развитием в последнее десятилетие лингвокультурологии как науки- в плане конкретизации и совершенствования её основополагающих теоретических положений и в отношении осуществления частных описаний отдельных языковых фактов.
Объект исследования - фразеологические единицыи паремии кумыкского и русского языков, отражающие нравственный мир человека.
Предмет исследования - морально-этический концепт намус II совесть.
Степень изученности проблемы. Вопросы взаимосвязи языка и культуры интересовали лингвистов, как в дореволюционные годы, так и в годы становления отечественного языкознания. Так, учёные (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, А. Вежбицкая, Ю.С. Степанов и др.) считают, что полноценное познание культуры народа возможно только через язык. И в своих работах доказывают, что языковые данные играют решающую роль для понимания своеобразия культуры и менталитета народа. Культура формирует языковые категории и концепты. [Маслова 2004: 27].
На основе идей взаимосвязи языка, культуры и мышления возникает наука - лингвокультурология, предпосылками развития которой явились труды В. Гумбольдта,,Э. Сепира, А.А. Потебни-и последующих исследователей до настоящего времени.
Согласно концепции Сепира-Уорфа структура языка и системная семантика её единиц коррелируют со структурой мышления и способом познания внешнего мира у того или иного народа. Это значит, что язык может служить источником сведений о культуре народа, его мировидении. Сквозь призму языка прослеживаются особенности национального характера, этических и моральных установок и др. Это позволяет учёным подходить к языку, как к объекту, способному объяснить такой феномен, как культура, мышление и т.д.
Целью исследования Ю.С. Степанова является описание констант культуры в их диахронном аспекте. Н.Д. Арутюнова исследует термины культуры, извлечённые из текстов разных времён и народов. Эти учёные ведут свои исследования с точки зрения внешнего наблюдателя, а не реального носителяязыка. В.Н. Телия и её ученики исследуют языковые сущности с позиции рефлексии носителя живого языка.
Таким образом, лингвокультурология изучает национальный язык и проявляющуюся в языковых категориях материальную и духовную культуры.
Языковая концептуализация как совокупность приёмов семантического представления плана содержания лексических единиц, очевидно, различна в разных культурах [Вежбицкая 1997: 238], однако одной лишь специфики способа семантического представления для выделения концепта как лингво-культурологической категории, видимо, недостаточно: языковые и культурные особенности здесь в значительной мере случайны и не отражают национально-культурного (собственно этнического) своеобразия семантики, и далеко не все различия во внутренней форме отдельных лексических единиц должны осмысливаться как концептологически значимые [Добровольский 1997: 37]. Обращение к внутренней форме фразеологических единиц (образно-метафорической или символьной в своей основе) позволит, как представляется, выявить существенные межъязыковые различия, фиксирующие несовпадения в интерпретации определённых фрагментов действительности разными языковыми сообществами, причём, по-видимому, лишь, некоторые из этих концептуальных различий окажутся культурно-значимыми [42].
Для лингвистического сознания внутренняя форма лексических единиц имеет исключительное значение, так как такая «этимология» вскрывает первичную мотивированность слов, что способствует более углубленному изучению отражения в языке этнического мировоззрения. Ассоциации и смысловые оттенки, создаваемые внутренней формой, обладают большим этнокультурным своеобразием, чем денотативный компонент лексических значений. Внутренняя форма слов, соприкасаясь с их лексическим значением, создаёт определённую «стереоскопичность словесного представления мира»: это «как бы историческая память языка, которая оттеняет его сегодняшнее понимание» [Мечковская 1996: 57].
Если совокупность концептов как семантических единиц, отражающих культурную специфику мировосприятия носителей языка, образует концептуальную область, соотносимую с понятием ментальносте как способа видения мира, то концепты, отмеченные этнической спецификой, входят в область, соотносимую с менталитетом как множеством когнитивных, эмотив-
ных и поведенческих стереотипов нации' [Добровольский 1997: 42; Телия 1996: 235].
Все расхождения языков-и культур выявляются при их сопоставлении. Однако на уровне языковой картины мира эти различия не видны, и слова разных языков выглядят обманчиво эквивалентными. Все эти проблемы обнаруживаются только при сопоставительном изучении, по крайней мере, двух языков и; соответственно, культур [Гюльмагомедов 2004: 62-66].
Понятие намус II совесть было и остаётся одним из важнейших для обыденного сознания человека. Это'понятие регламентирует поведение и регулирует отношения, задавая нравственные ориентиры. Оно применимо к отдельному этносу и к.человечеству в:целом. Это понятие выступает как морально-этическая категория, которая осмысливается в разных культурах и имеет вербальное воплощение в разных языках.
Концепт намус // совесть как лингвокультурологическая категория не был предметом специального, исследования в кумыкском языкознании и в тюркологии.
Цель работы — описать концептосферу намус II совесть наматериале кумыкских и русских фразеологизмов и паремий, что подразумевает'реконструкцию и сопоставление двух языковых картин мира.
Общая цель определяет постановку конкретных исследовательских задач:
Описать концепт намус II совесть и выявить этническую специфику его осмысления кумыкским и русским сознанием.
Осуществить лексикографический и семантический'анализ концепта намус II совесть, определив особенности соответствующего, понятия в данных культурах.
Установить круг понятий, соотносительных с концептом намус II совесть, и описать знание о них, закодированное во фразеологических и па-ремических единицах языка.
Выявить соответствие или несоответствие между этическими категориями, представленными во фразеологии и паремиологии.
На основе сопоставительного анализа описать сходства и различия в языковых концептуализациях мира и в проявлении менталитета двух народов.
Исследовать особенности вербализации концепта в сопоставляемых языках.
Указанные задачи предопределили набор общих методов исследования и конкретных приемов, используемых в-данной работе. Основным является метод системного функционально-семантического анализа, основанный на наблюдениях за функционированием языковых единиц, когнитивный, описательный и контрастивный методы, а также метод свободного ассоциативного исследования. Специфика исследуемого материала обусловила необходимость смыслового, или «интерпретационного» метода толкования» концепта «совесть».
Рабочая гипотеза исследования состоит в том, что семантический анализ паремий и фразеологизмов о нравственном мире человека позволяет раскрыть содержание наиболее значимых концептов, вербализируемых средствами данного языка, и выявить ассоциативные связи между ними.
Научная новизна исследования состоит в комплексном подходе к изучению универсальных и национально-специфических особенностей репрезентации морально-этических концептов во фразеологическом и паремиоло-гическом фондах языка с применением собственно лингвистического анализа, прежде всего семантического, стилистического и лингвокультурологиче-ского. А также выбором предмета изучения концепта совесть II намус который до сих пор не являлся предметом исследования в кумыкском языке.
Методологической и теоретической основой исследования послужили труды Ю.Д. Апресяна, Н.Д. Арутюновой, С.А. Аскольдова, В.В. Виноградова, Л. Вайсгербера, А. Вежбицкой, С.Г. Воркачёва, В. Фон*Гумбольдта,
В.И. Карасика, Е.С. Кубряковой, Д.С. Лихачёва, В.В. Колесова, А.А. Потеб-ни, Э. Сепира, Ю.С. Степанова, В.Н. Телии и др.
Особое значение имели исследования по кумыкскому и дагестанским языкам А.А. Абдуллаевой, Н.Э. Гаджиахмедова, Н.Х. Ольмесова, А.Г. Гюль-магомедова, У.М. Батырмурзаевой, К.Х. Даибовой, К.Р. Керимова, М.И. Ма-гомедова, Д.С. Самедова, М.Д. Самедова, М-Ш.А. Исаева и др.
Материал исследования был получен методом симптоматической выборки из кумыкских и русских фразеологических словарей и сборников пословиц и поговорок, раскрывающих нравственный мир человека. Иллюстративный материал получен от информантов, использованы примеры из произведений-оригиналов кумыкских прозаиков^ их переводы на русский язык.
Теоретическая значимость работы определяется разработкой методики контрастивного-исследования отдельного фрагмента двух национальных концептосфер на материале фразеологических единиц и паремий; исследованием специфики выражения морально-этических ценностей и оценки во фразеологических единицах и паремиях; изучением особенностей вербализации концепта в рассматриваемых лингвокультурах.
Практическая ценность работы заключается в возможности применения разработанного аппарата исследования для анализа фразеологического и паремического материала различных языков. Полученные результаты могут быть использованы на курсах по сопоставительному языкознанию, фразеологии, в спецсеминарах по лексикологии и переводоведению.
На защиту выносятся следующие положения:
Фразеологические единицы и паремии - один из ценнейших источников информации о содержательности морально-этических концептов и ассоциативных связей между ними в сознании носителя языка.
Семантический анализ фразеологических единиц и паремий позволяет описать признаки интерпретационного поля соответствующего фрагмента национальной концептосферы.
Способы объективации морально-этических концептов в кумыкских и русских фразеологических единицах и паремиях обнаруживают ряд сходств и различий, связанных с содержанием представленных в них ценностей.
Универсальное во фразеологизмах и паремиях о нравственном мире человека в сопоставляемых языках свидетельствует об общезначимом характере репрезентируемых ими ценностей. Специфика проявляется в некоторых приоритетах отношения к окружающей действительности, в выборе образа, лежащего в основе фразеологической единицы или паремии, и языковых средств его репрезентации.
В кумыкской и русской языковых картинах мира концептуализация мира характеризуется значительным сходством. В обеих языковых картинах содержится в значительной степени одинаковое знание об одних и тех же сторонах действительности и отражается одинаковое видение этого знания.
Отличительной чертой кумыкской языковой картины мира является большее количество пословиц без переносного значения по сравнению с русским материалом. В кумыкских паремиях отражён менталитет различных социальных слоев, в них менее широко, чем в русских паремиях, представлена метафора.
Апробация работы. Основные теоретические положения и выводы диссертационной работы обсуждались на расширенном заседании кафедры русского языка в национальной школе Дагестанского государственного университета, научных итоговых конференциях преподавателей и аспирантов ДГУ (Махачкала, 2005-2007), Всероссийской научно-практической конференции «Русский язык в Дагестане: лингвистические, лингвокультурологические и этнолингвистические проблемы функционирования и развития» (Махачкала, 2007), теоретических семинарах лаборатории «Лингвистических исследований» ДГУ, Всероссийской научно-практической конференции «Русский язык в Дагестане: проблемы межкультурной коммуникации» (Махачкала, 2007), Всероссийской научной конференции «Русский язык как язык межнацио-
нального общения в образовательном, научном и культурном пространстве полиэтнической России» (Магас, 2007).
Основное содержание исследования отражено в 9 публикациях автора.
Структура и объём работы. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка использованной литературы, списка словарей и источников цитированных примеров. Общий объём работы составляет 170 стр.
Во введении обосновывается выбор темы, актуальность, определяются цель, задачи и методы исследования, раскрываются научная новизна, теоретическая и практическая значимость, формулируются основные положения, выносимые на защиту.
В первой главе содержится обзор работ, связанных с проблематикой исследования, описываются понятия языковой картины мира, менталитета, концептосферы, определяются основные исходные посылки исследования языковых картин мира.
Во второй главе проводится анализ одного из фрагментов кумыкской и русской языковых картин мира, устанавливаются черты сходства и различия в кумыкской и русской концептуализациях, в национальном менталитете.
В заключении обобщаются результаты исследования.
Язык как культурное явление
В последние годы в лингвистике уделяется большое внимание проблеме отражения духовного мира человека в языке. Исследования в этом направлении получают различные названия: языковая картина мира; культурная картина мира, лингвокультурология, языковое мышление, менталитет и т.д.
Язык во все времена оставался.наиболее яркой идентифицирующей характеристикой этноса: В нём. воплощено своеобразие народа и национальное видение мира: Язык.может служить источником сведений о культуре, психологии и мировидении народа. Сквозь призму языка просматриваются» особенности национального характера, стереотипы поведения, этические и моральные установки и др. Это позволяет учёным подходить к языку, как к объекту, способному объяснить такие феномены, как сознание, мышление, личность, общество, культура (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, А. Вежбиц-кая, Ю.С. Степанов, В. Гумбольдт, Э. Сепира и др.).
Итак, с функциональной точки зрения язык является средством общения и выражения мыслей.
Являясь средством человеческой коммуникации и поэтому социальным и национальным по своей природе, язык не может не нести на себе отпечатки особенностей мировоззрения, этнических и культурных ценностей, а также норм поведения, характерных для данного языкового сообщества [Гаджиах-медов 2004: 7]. Таким образом, нет сомнений и в том, что социальные, культурные и национальные различия отражаются- в-первую очередь, в языке. И тогда язык предстаёт как творец действительности, формирующий человеческое сознание.
Язык не только отражает культуру своего народа, его социальное устройство, менталитет, мировоззрение, но и хранит накопленный им социокультурный пласт, который, служит важнейшим и эффективнейшим способом формирования следующих поколений, то есть инструментом культуры [Тер-Минасова 2000: 87].
В языке представляются различные модели «видения мира» носителей языка, что отражается в виде различных возможностей формирования и развития языковых значений и форм. Слова в таком контексте выступают как символ, семиотическая формула того или иного образа, который- возможно восстановить через исследование соответствующих понятий.
Непосредственное отношение имеют физиология и психология восприятия к тому, как в языке отражается тс или иное видение мира. Так, с одной стороны, отмечает А.В. Кравченко, восприятие, членение и концептуализация» мира отражаются-в существовании универсальных понятийных категорий, свойственных разным языкам. «Эти категории отражают то, что мы видим». С другой— в каждом языке имеется система специфических понятий, свойственных лишь этому языку. В таких понятиях отражается то, как мы видим мир. В первом случае речь идёт о восприятии как о психофизиологическом процессе «объективного порядка», во втором - мы имеем дело с субъективированным процессом наложения концептуальных структур на воспринимаемые предметы- и отношения к действительности [Кравченко 1996: 62].
Язык - основное средство выражения мысли, передачи знаний, центр всей когнитивной деятельности. Язык устанавливает корреляцию между предметом, явлением, ситуацией и их познанием (осмыслением, отношением к ним) и выбранным для их называния языковым знаком. Языковые средства «служат своеобразным окном, через которое можно смотреть на то, как обра-зованмир в сознанишчеловека». «Язык есть тоже форма мысли, но такая, которая ни в чем, кроме языка, не встречается» [Потебня 1958: 70]. Ученый считал, что с помощью языка говорящий не только выражает свои мысли, но и формирует их: «Язык есть необходимое условие мысли отдельного лица, ... потому, что понятия образуются только посредством слова, а без понятия невозможно истинное мышление» [27].
Положение о языке как о действительном сознании дает основание считать, что в системе языка реальная действительность отражается в таких формах, которые соотносятся и с реальным, и с чувственным познанием мира. И оценка, и-эмоции, и воля, и чувства находят закономерное выражение в языковой системе как осознанные явления, как осознанные факты эмоциональных переживаний в такой же мере, как и прочие объекты психической жизни человека [Панфилов 1975: 5-9].
Естественный язык является не только средством познания окружающего мира, он связан также с формированием и передачей мысли, с выражением чувств, оценок, различных интенций, тем самым, обслуживая эмоциональную сферу человека, его речемыслительную и коммуникативную деятельность. Поскольку язык полифункционален, он дает наименование вещам, явлениям, обобщая и дифференцируя их свойства [Серебренников 1970: 9].
Таким образом, путь к осмыслению феномена человека лежит через естественный язык. «Семантика языкового знака отражает наивное понятие о вещи, свойстве, действии, процессе, событии и т.п.» [Апресян 1995в: 56].
Проблема сущности языка интересовала и интересует не только отечественных, но и зарубежных исследователей. Исследования в этом направлении получили название неогумбольдтианство.
Картина мира
В современной лингвистике под картиной мира понимается целостный образ мира, являющийся результатом всей духовной жизни человека, в формировании которой принимают участие все стороны его психической деятельности.
В. фон Гумбольдт отмечал, что в языке фиксируется мировоззрение носителя данного языка. И в зависимости от того, как носитель языка воспринимает окружающую действительность, язык рисует картину мира [Гумбольдт 1984: 101]. Каждый народ имеет специфическую картину мира. Характер последней определяется данным языком [В айсгербер 1993: 170]. Каждый конкретный язык представляет собой самобытную систему, которая накладывает свой отпечаток на сознание его носителей и формирует их картину мира [Маслова 2004: 73]. Под картиной мира обычно понимают совокупность мировоззренческих знаний о мире [Краткая словарь по философии 1979: 201]. Актуальность изучения роли языка в построении определённой картины мира, связанную с проблемой взаимоотношения мысли, языка и «реально существующего окружающего мира», отмечает и А.Э. Левицкий. Учёный предлагает объединить деятельностный и личностный подход к языку, что, по мнению учёного, «позволяет учесть анализ функциональных особенно-стейязыковых единиц...». При этом важно отметить, что роль языка1 состоит, прежде всего, во внутренней (семантической) организации того, что подлежит сообщению. Для лингвиста это означает, что вся картина мира и ее отдельные фрагменты репрезентируются лексической и фразеологической подсистемами языка, в которых объективируются- «ментальные представления» в виде системных полей: семантических, идеографических, тематических, в семантических со- и противопоставленных элементах полей. Стоит подчеркнуть, что лексико-фразеологический уровень, как справедливо отмечают исследователи, по своей природе наиболее тесно связан «как с сознанием, так и с внеязыковой действительностью» [Караулов 1976: 13].
Основоположник- европейского неогумбольдтианства Л. Вайсгербер, используя термин «картина мира», указывал в ней лишь на стимулирующую роль языка по отношению к формированию у человека единой картины мира [Вайсгербер 1993: 51].
Л. Вингенштейну приписывают особую роль во введении в научный обиход термина «картина мира» как модели действительности, при этом важно, что Вингенштейн вполне осознавал метафоричность этого термина и подчёркивал его синонимичность психологическому понятию «образ мира» [Вингенштейн 1994: 117].
В.П. Руднев определяет «картину мира» как «систему интуитивных представлений о реальности» [Руднев 1998: 127].
«Картина мира» - этот термин принадлежит К. Ясперсу и сейчас используется в следующем значении: картина мира - совокупность знаний и мнений субъекта относительно объективной реальной или мыслимой действительности [Ясперс 1994: 47].
М. Хайдеггер писал, что картиной мира является не только отражение («изображение») мира. «Мы мыслим тут сам мир, мировое сущее в целом в его определяющей и обязательной для нас истине. [Хайдеггер 1986: 102].
Иными словами, самым важным в его-размышлениях является то, что «картина мира, сущностно понятая, означает не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина».
Понятие картины мира (в том числе языковой) строится на изучении представлений человека о мире. Если мир, по словам Масловой В.А., - это человек и среда в их взаимодействии, то картина мира - результат переработки информации о среде и человеке [Карасик 2001а: 64].
Таким образом, являясь одним из ключевых терминов метаязыка культуры, и в сознании отдельных групп, и в индивидуальном сознании картина мира формируется как глобальный образ мира, который преломлен духовной активностью человека и представляет собой все планы (виды, аспекты) человеческой жизнедеятельности.
В современной лингвистике под языковой картиной мира традиционно понимается совокупность знаний о мире, которые отражены в языке, а также способы получения и интерпретации новых знаний. При таком подходе язык может рассматриваться как определенная концептуальная система и как средство оформления концептуальной системы знаний о мире. «Язык непосредственно участвует в двух процессах, связанных с картиной мира. Во-первых, в его недрах формируется языковая картина мира у человека. Во-вторых, сам язык выражает и эксплицирует другие картины мира человека, которые через посредство специальной лексики входят в язык, привнося в него черты человека, его культуры. При помощи языка опытное знание, полученное отдельными индивидами, превращается в коллективное достояние, коллективный опыт» [Постовалова 1988: 11].
О.В. Коротун, не абсолютизируя роль языковой картины мира в формировании мировидения человека, утверждает, что не абсолютно всегда, не жёстко и только отчасти языковая картина мира формирует тип отношения человека к миру и задает нормы его поведения. Естественный язык отражает, воплощает именно то в мировидении человека, в его отношении к миру, что исторически, национально, культурно детерминировано [Коротун 2002: 23].
Под языковой картиной мира в лингвокультурологии понимается система ценностных ориентации, закодированная в ассоциативно-образных комплексах языковых единиц и восстанавливаемая исследователем через интерпретацию этих ассоциативно-образных комплексов посредством обращения к обусловившим их знакам и концептам культуры [Опарина 1999: 32].
Итак, детальное изучение языковой картины мира разных народов позволит лучше понять, каким образом в языках происходит кодировка культурных ценностей, что, в свою очередь, облегчит людское взаимопонимание.
Языковая картина мира является как бы отчужденным объективным миром, поскольку объективная действительность отображается вторичной материальной (знаковой) системой - языком. Однако картина мира и ее образ в языковой форме представляют собой диалектическую связь и отношение.
Совесть как наиболее общая нравственно-этическая категория
Одной из наиболее сложных областей описания- национально-культурной специфики языка того или иного народа является сфера.эмоций. Поэтому эмоциональные концепты, включающие в себя различные морально-этические правила и нормы, следует рассматривать как культурные артефакты соответствующего языка.
Главной сущностью в человеке; ведающей этической; нравственной-оценкой, является совесть II намус. Опираясь на данные лексикографических словарей, приведём некоторые толкования понятия совесть.
В Словаре по-этике «совесть» определяется как категория этики, характеризующая способность, личности осуществлять моральный самоконтроль, самостоятельно формулировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выполнения и производить самооценку совершаемых поступков; одно из выражений нравственного самосознания личности. Оно может проявляться не только в форме разумного осознания нравственного значения совершаемых действий, ной в форме эмоциональных переживаний. Аналогичное толкование приводится и в Философском словаре, где. помимо комплекса эмоциональных переживаний, основанных на понимании человеком моральной ответственности за своё поведение в обществе, оценке своих действий и поступков самой личностью, она является- не врождённым качеством, а определяется положением человека в обществе,- условиями- его жизни, воспитанием и т.д. [См.: Краткий словарь по этике 1965: 408-409; Словарь по этике 1989: 331-333; Философский словарь 1963: 409]. В словаре Даля приводится несколько вариантов толкования данной категории. Автор определяет «совесть» как нравственное сознание, нравственное чутьё или чув ство в человеке [Даль 1978-1980: 256]. В толковых словарях русского языка «совесть» толкуется как чувство и сознание моральной ответственности за своё поведение и поступки перед самим собой, перед окружающим обществом, а также как нравственные принципы, взгляды, убеждения. [См.: Словарь современного русского литературного языка 1959: 69-71; Словарь русского языка 1952: 684; 1981-1984: 175].
Таким образом, концепт «совесть» определяется как важнейшая нравственно-этическая» категория и почти во всех словарных статьях приводятся производные концепта различной частеречной принадлежности: совестить, совеститься, совестливо, совестливость, совестливый, совестно, совестный, совестностъ.
Согласно данным этимологических словарей, появление лексемы восходит к XI в. путём заимствования из церковнославянского и старославянского «съвесть» - разумение, понимание, знание, сознание, указание, чистота, а также совесть, совместное знание и восходит к слову «ведать» от древнерусского, старославянского «ведети» [Этимологический словарь русского языка 1986: 283; 705; Историко-этимологический словарь современного русского языка 1994: 184].
В русском языке слово совесть имеет корень «весть», относящийся к значениям «знать», «ведать», что в сочетании с приставкой со- приобретает значение «совместная весть».
В-кумыкском языке совесть, являясь морально-этической категорией, толкуется как намус, уят {стыд), ягъ. Таким образом, лексемы стыд и совесть и в кумыкской языковой картине являются синонимами одного понятия совесть.
А.В. Бастриков определяет совесть как одну из поздно сформировавшихся этических категорий. Согласно мнению автора, она вошла из церковнославянского языка, а в него из греческого. Автор высказывает мнение, что только в начале XVIII в. это понятие могло обозначаться словами, служившими для наименования смежных и взаимодополняющих категорий этики (стыд, честь, долг и т.д.) Само слово совесть, будучи семантически синкретичным, актуализировало в различных случаях те или иные смыслы (значения), связанные с внутренней и внешней оценкой действий личности, с возможностью человека руководить своим поведением. На протяжении всего XVIII в. в структуре значений слова «совесть» происходят изменения в сторону расширения сигнификативного значения: «внутренняя- оценка поступков, осознание моральной ответственности за эти действия», нравственные принципы, убеждения, поступки. С этого века совесть начинает обозначать личное сознание, не согласующееся с общими правилами. Тесную связь обнаруживает исследователь между употреблениями слов совесть и стыд; которые были семантически близкими. Поиск у двух слов-общей семы «индивидуальное чувство» реализуется в процессе семантической аналогии (влияние слова стыд на слово совесть [Бастриков 1989: 13].
Таким образом, данные словарных дефиниций русскоязычных словарей вполне обоснованно дают возможность полагать, что совесть - наиболее сложная нравственно-этическая категория; связанная с чувственным миром человека, которая не является врождённым качеством человека. В кумыкско-русском двуязычном словаре совесть представлена лексемой намус. Здесь, на наш взгляд, языковой знак «с внутренним толкованием» носит чисто символический характер. Это связано с тем, что для дагестанского менталитета лексема намус гораздо шире понятия совесть. Также следует отметить, что в кумыкском языке не представлен этимологический портрет понятия совесть, что, возможно, и создаёт некоторую сложность в прямом то л ковании, слова.
Къылыкъ/эдеп/намус как выражение концепта совесть в кумыкской наивной картине мира
Уникальным, на наш взгляд, является семантика лексемы къылыкъ в кумыкском языке. Корень слова къыл - это древний элемент в кумыкском-языке, из булгарского къыс. В данном случае мы-сталкиваемся с фонетической особенностью булгарского языка, т.е. ламбдаизмом: Это употребление л вместо с. Ср.: къыл — къыс. На первый взгляд данная словоформа имеет общий корень с другим словом къыл, что в кумыкском языке означает струну -это нечто, натягиваемое в музыкальном инструменте и издающее музыкальный тон, т.е. составная часть инструмента. Но в кумыкском языке помимо этого значения, лексема къыл является лексическим и грамматическим омонимом и означает ещё также черту характера. Так как характер представляет совокупность всех психических, духовных свойств человека, обнаруживающихся в его поведении, то, следовательно, производная лексема къылыкъ представляет черту или свойство характера- человека, которые тесно смыка-ютсяс концептом совесть. Къылыкъсыз адам къылсыз къомуз йимик (букв.: «безответственный (бессовестный) человек, как кумуз без струны») или его лексический и структурный вариант Къылыкъсыз - къылсыз хомуздай (букв.: «безответственный (бессовестный), словно кумуз без струны»). Къомуз и хо-муз в кумыкской наивной картине - это один и тот же музыкальный инстру мент. В данном случае имеет место диалектное употребление лексем, в кумыкском языке: Къылыкъсыз адам выступает в значении «безответственного, бессовестного» человека, в котором эта черта является обязательным компонентом как и «наличие» совести. Ср.: Намуссуз адам // къылыкъсыз адам, къылыгъы ёкъ адам. В них къылыкъ, как и намус, является неотъемлемым свойством, без которого человек является неполноценным. Идёт прямое сравнение со струной кумуза, т.е. абстрактное понятие сопоставляетсяс конкретным. В; структурном плане вторая.паремия; отличается от первой захчёт эллиптического опущения компонента адам. Но этот факт негнарушает; целостности: смысла1 паремии. Совесть в этих примерах приобретает статус «принадлежности». Здесь также; прослеживается-сема; «отсутствие» - плохо. Аналогичен пример Къылыгъын таптагъан къылгъа- сюрюне» (букв;: «наступивший на совесть споткнётся о струну»). Здесь перед нами предстаёт уже не образ «струны» —кьыл, а сама совесть. Это метафорическое сравнение передаёт значение «безответственного, невнимательного, неосмотрительного человека» вследствие дурного- (оплошного) поступка. Лексема таптагъан употреблена в значении «наступивший»; но мы не можем сказать «наступивший на совесть». «Отсутствие» и «потеря» совести сказывается на; поведении человека по отношению как к другим, так и к самому себе. Эти примеры передают отрицательный, оттенок значения. Метонимическое - сравнение со струной мы видим в; примере Къылыгъы къысгъаны иши де къысгъа (букв.:«у кого короткая совесть, у того и дела короткие»). Даннаяшаремия передаёт значение «наличия» совеешь,.но в недостаточном размере или количестве, что обозначается лексической единицей къысгъа — «короткий». «Отсутствие» совести мъьпрослеживаем и вшримерах Хырсызны къылыгъы ёкъ (букв.: «у вора (бескрайнего) нет совести»). Отметим, что в;кумыкском менталитете лексемой хырсыз - вор называли крымских татар; Вероятно, этот признак лёг в основу этой паремии в кумыкском языке. Эдепсизни эби ёкъ (букв.: «у бессовестного края нет»); Эдепсизни эби болмас(букв.: «у бессовестного края не будет»). В этих примерах особый категоричный план вы ражения сопровождается отрицательной формой будущего времени болмас — «не будет» и модальным словом ёкъ. Семантика слов къылыкъ и эдеп, как лексических компонентов совести, не заключает в себе такого явления в па-ремиях Къызны къылыгъын къызлардан сора (о хорошей девушке) (букв.: «о характере дочери спроси у подруг»), Къызны яхшысы — къылыгьындан (о девушке, которой можно верить) (букв.: «хорошее в девушке в её характере»).
Къылыкъ в данном случае не имеет ничего общего непосредственно с сове стью, этот компонент являет собой сам характер. Значению «хорошо» про тивопоставляется значение «плохо» в паремиях с компонентом эдеп в качестве характера. Эдеби яманны тухумуна дамгъа в значении «плохой характер человека лежит печатью на его тухуме, родственниках». Общая семантика заключается в позоре —» плохой характер - позор, а хороший - хорошо. На пример, Эдеби аривню тухумну эршилигин яшырар (букв.: «красивый харак тер скроет недостатки (некрасивые стороны) тухума»). Сема «хороший» пе редаётся качественными прилагательными арив II красивый, эриш // некраси івый. «Наличие» или «отсутствие» совести в кумыкском языке передаётся грамматически аффиксом принадлежности и формой отрицания и в примере башлыкентского говора кумыкского языка Эдепсизни эвин тапгунча, элни эвин тапма тинч (букв.: «чем найти край (предел) бессовестного, легче найти его у всего народа»).
Но в кумыкском языке функционирует ещё одно выражение Къылыкъ къылдан гтчедир (букв.: «совесть тоньше струны»). Судя по тому, мы можем полагать, что лексема къылыкъ связана со словом къыл - «струна» лишь в некоторых своих языковых выражениях, в структурном плане. Например, Намус — аталардан къалгъан бир къылыкъдыр («букв.: совесть - то (обычай, традиция), что оставили отцы»). Намус II совесть - это къылыкъ, где сама же лексема къылыкъ актуализируется в семе «наследственный признак» представляющий нормативный элемент концепта «совесть».
Следует отметить тот факт, что, помимо лексем къылыкъ иэдеп, как составляющих концепт совесть, в кумыкском языке существовала и другая лексема кьырыят. Данная лексема; по сведениям некоторых представителей кумыкского народа, носила более выраженный отрицательный характер. Слово кьырыят имело более ярко выраженную негативную-окраску по сравнению с лексемами къылыкъ, эдеп. Ср.: Къырыятсыз (об очень плохом, худшем во всех отношениях человеке) или же Намуссузну къырыяты/къыйраты ёкъ къаркъарасында. Мы предполагаем, что эта лексема была самостоятельно существующей языковой единицей или являлась словоформой другого слова и, в силу своей малоупотребительности в языке, вышла из употребления. Не исключаем и того, что это мог быть «языковой, фокус» одного из диалектов кумыкского языка. Выданной работе мы не подвергаем исследованию лексему кьырыят ив связи с тем, что в ходе исследования языкового материала- (паремий, фразеологизмов; словарей и источников) мы нигде- не обнаружили употребления таковой лексемы.
