Содержание к диссертации
Введение
Глава I Основные этапы развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли 47
Глава II Исторические знания и система общественно-политических отношений в средневековом арабо-мусульманском мире 164
Глава III Историописание в средневековой арабо-мусульманской системе знаний 249
Глава IV Основные принципы средневекового арабо-мусульманского историописания 296
Заключение 344
Библиография 355
- Основные этапы развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли
- Исторические знания и система общественно-политических отношений в средневековом арабо-мусульманском мире
- Историописание в средневековой арабо-мусульманской системе знаний
- Основные принципы средневекового арабо-мусульманского историописания
Введение к работе
Постановка проблемы.
Вскоре после появления ислама сформировалась и затем на протяжении всех средних веков непрерывно развивалась арабо-мусульманская традиция историописания. В ее рамках были восприняты и переосмыслены принципы историографических школ Ближнего Востока (греко-византийской, древнееврейской и персидской), а ее развитие отражало постепенное формирование единой арабо-мусульманской культуры. Сегодня это богатое наследие исторической мысли дает не только источниковый материал, но и само по себе может быть предметом пристального исследовательского внимания.
Научная актуальность. До сегодняшнего дня средневековая арабо-мусульманская историография рассматривалась, главным образом, либо как источниковая база для исторических исследований, либо как феномен словесной культуры, хотя существуют все основания для рассмотрения ее как зеркала мировоззренческих представлений, что и обуславливает исследовательский интерес к заявленной теме и ее актуальность. Сочетание методов, разработанных представителями школы «новой интеллектуальной истории» (Р.Анкерсмит, Х.Уайт и др.), с глубокими историко-филологическими традициями востоковедения может оказаться плодотворным. Изучение динамики развития исторической мысли должно стать очередным шагом на пути к реконструкции того исторического мира, в котором себя мыслило средневековое арабо-мусульманское общество. Кроме того, оно позволит продвинуться в разработке методологии исследования исторического сознания.
Хронологические рамки настоящего исследования охватывают период с начала VIII в. по конец XV в., хотя основное внимание уделяется X – XV вв., т.е. эпохе существования «развитого» историописания. Нижняя хронологическая граница устанавливается по времени появления арабо-мусульманского историописания как такового, а верхняя приблизительно совпадает с принятым в арабистике ограничением средневековья 1517 г. – годом османского завоевания Египта. Эта дата при всей ее условности указывает на время кардинального переустройства всего арабского мира, причем не только в политическом отношении, но также и в культурном.
Цели и задачи работы. Целью диссертационной работы является комплексный анализ факторов формирования и путей развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли.
В рамках исследования ставятся следующие задачи:
- описать формы и жанры средневекового арабо-мусульманского историописания и отследить основные этапы их трансформации;
- определить место арабо-мусульманских всемирноисторических хроник в общей системе выражения исторических представлений;
- выявить роль арабо-мусульманского историописания в системе формирования и выражения социальных идентичностей;
- описать систему отношений между политической системой и исторической мыслью в арабо-мусульманском мире;
- проанализировать взаимосвязь между изменениями политической системы в исламском мире и трансформацией исторической мысли;
- установить место исторической мысли в средневековой арабо-мусульманской системе знаний;
- рассмотреть соотношение между эволюцией системы знаний и исторической мысли;
- выявить правила выражения исторической мысли, пути и основные этапы их трансформации.
Научная новизна диссертации состоит в том, что она представляет собой комплексное исследование арабо-мусульманской исторической мысли на длительном временном отрезке. Отдельные фрагменты исследуемой тематики разрабатывались ранее. В частности, существуют работы по раннему арабо-мусульманскому историописанию и работы, посвященные творчеству отдельных историков, есть также несколько монографий по истории арабо-мусульманской историографии вообще, однако в них не рассматривается ни ее теоретические основания, ни ее взаимосвязь с другими сферами общественного сознания. В отечественной арабистике данная тема практически не рассматривалась.
Практическая значимость работы заключается в том, что сделанные в ней выводы и оценки могут использоваться для дальнейшего, более глубокого исследования арабо-мусульманского историописания и исторического сознания, а теоретические подходы к означенной проблеме могут быть применены и к другому историческому материалу. Кроме того, содержащийся в работе материал может использоваться при подготовке учебников и учебных пособий, обзорных работ, лекционных курсов и семинарских занятий по истории арабских стран и средневековой арабо-мусульманской книжной культуры.
Методологические основы исследования. Специфика поставленной в работе проблематики предопределила необходимость детальной проработки методологических оснований исследования. В целом, методологический подход автора сочетает в себе черты феноменологии и позитивизма. Утверждая своей задачей понимание Другого, автор стремится создать достоверную и верифицируемую конструкцию, адекватную как предмету познания, так и актуальным представлениям о нем.
Методы исследования. В настоящей работе использовались специально-исторические методы: историко-генетический, историко-типологический, историко-компаративный и историко-системный.
Существо историко-генетического метода состоит в последовательном раскрытии свойств, функции и изменений изучаемой реальности в процессе ее исторического движения. Обращение к этому методу в настоящей работе обусловлено самим характером темы: в диссертации прослеживается эволюция исторической мысли на основе анализа ряда конкретных произведений историографического характера (что предопределяет наличие описательной части, особенно в первой главе).
При разработке периодизации развития историописания и выделении различных его форм широко использовался историко-типологический метод, заключающийся в разбиении совокупности объектов или явлений на качественно определенные типы на основе присущих им общих существенных признаков.
Профессиональная (в той степени, в какой это понятие применимо к средневековью) историческая мысль рассматривается в диссертации как система, находящаяся во взаимодействии с другими системами. Элементы, из которой она состоит (будь то жанры или конкретные работы) также являются системами, связанными между собой и вертикально, и горизонтально. Подобный подход определил необходимость использования историко-системного метода в диссертации.
Гораздо ограниченней область применения историко-компаративного метода. Периодизация и вообще рассмотрение эволюционных процессов предполагает диахронный историко-компаративный анализ, хотя в исследовании он присутствует скорее имплицитно.
Использование описанных специально-исторических методов было бы невозможным без применения методов общенаучных: анализа, синтеза, сравнения, аналогии, обобщения и др.
Источники. Решение задач, поставленных в настоящем исследовании, потребовало обращения к широкому кругу источников. В качестве основного источникового материала были выбраны всемирноисторические хроники и теоретические работы по историописанию. В этих текстах исторические взгляды изучаемого общества выражаются в наиболее полной и последовательной форме, кроме того, в них предпринимаются попытки концептуализации исторического познания. Наконец, эти тексты оказывали огромное влияние на развитие всего историописания в целом, и в них наиболее ярко проявлялись тенденции, характеризующие средневековую арабо-мусульманскую историческую мысль на том или ином этапе.
Всего для анализа было отобрано четырнадцать основных источников (одиннадцать всемирноисторических хроник и три теоретических трактата), каждый из которых описывается в первой главе диссертации.
Три самые ранние всемирноисторические хроники – это появившиеся почти одновременно «Китаб ал-ма‘ариф» («Книга знаний») Ибн Кутайбы (ум. в 889 г.) и «Китаб ал-ахбар ат-тивал» («Книга долгих известий») ад-Динавари (ум. в 894/895 г.), а также, возможно, чуть более поздняя «Та’рих» («История») ал-Йа‘куби (ум. в 897? г.).
Вслед за ними традицию универсальной хронистики развивали авторы фундаментальных сочинений ат-Табари (ум. в 923 г.), перу которого принадлежит «Мухтасар та’рих ар-русул ва-л-мулук ва-л-хулафа’» («Сокращенная история посланников, царей и халифов»), и ал-Мас‘уди (ум. в 956 г.) – автор «Мурудж аз-захаб ва ма‘адин ал-джавахир» («Золотые копи и россыпи самоцветов»). Две этих работы стали своего рода золотым стандартом написания истории для всех будущих поколений историографов. К ним следует добавить «Китаб ал-бад’ ва-т-та’рих» («Книга начала и истории») ал-Мутаххара (Макдиси) (ум. после 966 г.), в которой всемирная история рассматривается через призму религиозных идей, и «Таджариб ал-умам» («Опыты народов») Мискавайха (ум. в 1030 г.), в которых предпринимается первая попытка философского и нерелигиозного осмысления истории.
Наконец, одной из самых поздних всемирноистогрических хроник этого периода является апологетическая по отношению к иранской истории «Гурар ахбар мулук ал-фурс ва сийарихим» («Отборнейшие известия о персидских царях и их жизнеописания») ас-Са‘алиби, написанная в начале XI в.
Следующие всемирноисторические хроники появляются только в конце XII в. – это «Китаб ал-мунтазам фи та’рих ал-мулук ва-л-умам» («Упорядоченная книга по истории царей и народов») Ибн ал-Джаузи (1126 – 1200) и «ал-Камил фи-т-та’рих» («Полная история») Ибн ал-Асира (1160 – 1233).
Одной из наиболее поздних всемирных историй стала «Китаб ал-‘ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар фи аййам ал-‘араб ва-л-‘аджам ва-л-барбар ва ман ‘асарахум мин зави ас-султан ал-акбар» («Книга назидательных примеров, собрание начала и сообщений о днях арабов, персов, берберов и их современников, обладавших наибольшей властью») Ибн Халдуна (1332 – 1406), составной частью которой является и его прославленная «Мукаддима».
В разделах, посвященных этим источникам, приводятся биографические данные об их авторах, описываются их религиозные и политические взгляды, социальное положение, творческое наследие, обстоятельства создания рассматриваемого памятника. Количество наличных сведений о разных авторах очень неравномерно. Так, разделы, посвященные Ибн Кутайбе, ал-Йа‘куби, ат-Табари, Ибн ал-Джаузи и Ибн ал-Асиру содержатся в средневековых биографических компендиумах и справочниках; основным источником о жизни Ибн Халдуна является его автобиография, а о судьбах и взглядах таких авторах как ад-Динавари, ал-Мас‘уди, ал-Мутаххар, Мискавайх и ас-Са‘алиби можно узнать только из их собственных хроник, причем, если, например, Мискавайх дает о себе довольно много информации, то ад-Динавари практически ничего не сообщает.
Далее описывается структура текста: принципы разделения текста на основные составляющие его разделы, соотношение их объемов, методы рубрикации материала внутри разделов (династийный или погодный принцип), структуры отдельных рубрик, способы разделения частей текста (клишированные вводные фразы, цепочки передатчиков, подзаголовки).
При обращении к содержанию всемирноисторических хроник, особое внимание уделялось методологическим разделам, если они наличествовали. Объем и содержание этих разделов бывают различны: в сочинениях IX- нач. X вв. они очень лаконичны или даже отсутствуют (ад-Динавари, ат-Табари), в хрониках же более поздних – могут занимать не один десяток страниц (Ибн ал-Джаузи, Ибн ал-Асир, Ибн Халдун). Как правило, авторы в них говорят о пользе исторических знаний, о том, что подвигло их на написание труда, какие цели они при этом преследовали; историки останавливаются на принципах отбора материала, критикуют своих предшественников, описывают источниковую базу хроники. Критика предшественников обыкновенно ведется по двум направлениям – либо за недостоверность сообщаемой ими информации (особенно в ранних источниках), либо за ее несоответствие нормам религиозной морали (если, например, информация почерпнута из работ написанных немусульманами или же прославляет немусульман). Что касается источниковой базы, то отношение к ней меняется в середине-конце Х в., когда устные источники о древней и раннеисламской истории оказываются вытесненными письменными. Ранние авторы в той или иной форме ссылаются на своих информаторов (образцом скрупулезности здесь служит ат-Табари, приводящий каждый раз полные цепочки передатчиков), поздние же – ограничиваются сообщением во введении основных книг, из которых они черпали сведения (Ибн ал-Асир упоминает только ат-Табари). При описании современной истории авторы говорят о том, что «видели собственными глазами» или знают «от верных людей» (Мискавайх даже точно определяет момент, когда он перестает пользоваться письменными источниками). Некоторые авторы (ад-Динавари) вообще не упоминают, откуда им известна та или иная информация.
Кроме этих вводных частей анализировались основные рассматриваемые авторами сюжеты. При этом мы обращали особое внимание на временной и пространственный охват описываемых событий, центральную сюжетную линию доисламской истории (это могла быть история пророков, древнеперсидская, реже – древнеарабская история и история религиозных верований), движущие факторы описываемых процессов (Божественная воля или Судьба (ат-Табари), человеческие деяния (Мискавайх), законы истории (Ибн Халдун)), а также на субъекты исторического процесса (отдельные личности, религиозные группы, народы или племена).
Наконец, чрезвычайно важна сама стилистика текста. Ряд текстов носит беллетристический характер. Это может выражаться в стремлении авторов к стилистическому изяществу (ал-Мас‘уди, Мискавайх), в описаниях всякого рода чудесных вещей (известный рассказ ал-Мас‘уди о Медном граде) или же, наоборот, в пропуске вещей важных, но с точки зрения автора скучных или общеизвестных (у ад-Динавари нет ни ссылок на источники, ни рассказа про миссию Мухаммада). В текстах, написанных в конце Х в. и позже ощутимо присутствуют морализаторские и дидактические элементы, которые выражаются в подборе специфической лексики (у Мискавайха в заглавиях глав и разделов) и в авторских отступлениях и ремарках (у Ибн ал-Асира). Если в поздних хрониках авторские оценки тех или иных персонажей и событий встречаются повсеместно, то в работах IX – Х вв. они присутствуют только имплицитно (у ал-Йа‘куби при характеристике халифа Мутаваккила и шиитских имамов).
Помимо названных хроник к основной группе источников относится три небольших трактата по теории истории, написанные во второй половине XIV – XV вв.: «Тухфат ал-факир ила сахиб ас-сарир» («Скромное подношение восседающему на троне») Мухаммада Ибн Ибрахима ал-Иджи (ум. в конце XIV в.), «ал-Мухтасар фи ‘илм ат-та’рих» («Очерк об исторической науке») ал-Кафийаджи (1386/1387 – 1474) и «Ал-и‘лан би-т-таубих ли манн замма ат-та’рих» («Открытое осуждение порицателей истории») ас-Сахави (1427-1497).
Эти три труда, введенные в научный оборот известным английским историком-арабистом Ф. Розенталем, по сути дела, представляют собой (вместе с вводной частью «Мукаддимы») единственные нам известные примеры целенаправленного и систематического изложения средневековых взглядов на то, как надо писать историю. Фактически, в них представлена вся сумма накопленных в средние века знаний о теории историописания.
Кроме этих основных текстов мы обращались также к ряду источников, имеющих вспомогательное значение для настоящей работы. Они могут быть разделены на несколько групп.
Прежде всего, это произведения «малых» историографических жанров, обращение к которым оказывалось необходимым при описании специфических черт раннего историописания, при характеристике отдельных жанров, а также для подкрепления выводов, сделанных при анализе основных источников. К данной группе относятся локальные и династийные хроники (авторы – Халифа ибн Хаййат (ум. в 854), ас-Сули (873/874 – 946/947), Аноним XI в., ал-Марракуши (1185 – после 1224), аз-Зеркеши (XV в.)), сборники табакат (разряды) (составители – Халифа ибн Хаййат, Ибн Салам ал-Джумахи (756 – 845/846), аш-Ширази (1003 – 1083), ал-Анбари (1119 – 1181)), генеалогии, наиболее известные из которых принадлежат перу ал-Балазури (начало IX в.), и повествования об арабо-мусульманских завоеваниях, написанные Ибн ‘Абд ал-Хакамом (802/803 – 871) и ал-Балазури.
Для восстановления биографических сведений об упомянутых авторах мы обращались к известным биографическим компендиумам Ибн ал-‘Асакира (1105 – 1175), Йакута (1179 – 1229), Ибн Халликана (1211 – 1282), а также к материалам, приводимым в трудах Ибн ан-Надима (ок. 937 – 987/988), ал-Хаварезми и ас-Суйути (1445 – 1505).
Еще одна группа источников включает в себя философские труды ал-Фараби (870 – 950), Ибн Сины (980 – 1037) и «Послания Братьев Чистоты», написанные в конце Х в. группой философов, чьи имена остаются неизвестными.
Особняком среди наших источников стоит труд ал-Маварди (974 – 1058) – «ал-Ахкам ас-султанийа» («Властные установления»), к которому мы обращались при рассмотрении представлений о политической власти в исламском мире.
Кроме того, в работе использовались «Тафсир» ат-Табари, «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» («Книга предупреждения и пересмотра») ал-Мас‘уди, «Трактат о природе справедливости» и «ал-Фауз ал-асгар» («Малое приветствие») Мискавайха. Изучение этих источников способствовало пониманию творчества, философских, религиозных и жизненных взглядов историографов.
При рассмотрении семантики тех или иных средневековых понятий широко использовался словарь ал-Манзура «Лисан ал-‘араб» (XII в.), считающийся вершиной арабской лексикографии.
Наконец, в отдельную группу источников должны быть выделены тексты, составляющие исламское священное наследие, – Коран и хадисы Пророка Мухаммада.
Историография. Разработка проблематики настоящего исследования потребовала освоения широкого круга научной литературы. Тематически она подразделяется на следующие группы: 1) исследования, посвященные истории арабо-мусульманского историописания; 2) исследования, посвященные творчеству отдельных историков; 3) исследования арабо-мусульманской интеллектуальной культуры; 4) исследования общих проблем историописания и исторического сознания, имеющие теоретический характер или выполненные на не арабо-мусульманском материале; 5) общефилософские труды.
В исследованиях первой группы явственно выделяются три основных подхода к арабо-мусульманскому историческому знанию. Самый ранний из них – исламоцентристский, представленный в работах Д.С. Марголиуса, Х.А.Р. Гибба и Ф. Розенталя, где арабо-мусульманская историографическая традиция рассматривается как феномен религиозной культуры. Такой подход перекликается с собственно исламскими средневековыми представлениями об историописании (или даже был от них унаследован).
Второй подход обнаруживается в творчестве ‘Абд ал-‘Азиза ад-Дури, Тарифа Халиди, а также чуть менее выраженно – у Фатхи Трики. Все три автора рассматривают историописание как форму выражения арабской этнокультурной памяти, правда, совершенно по-разному. Для ‘Абд ал-‘Азиза ад-Дури исследование генезиса арабского историописания было своеобразным научным манифестом панарабизма. Фатхи Трики, увлеченный идеями французского постструктурализма, стремился применить их к арабо-мусульманскому материалу, и его работа – скорее философская, нежели историческая. Наконец, Тариф Халиди пытался исследовать историописание в контексте развития средневековых интеллектуальных практик.
Еще большей контекстуальностью отличается «Исламская историография» Ч. Робинсона. Исследовательское внимание автора обращено к анализу историописания как социальной деятельности, большая часть труда посвящена изучению «контекстов историографии» и самой практике написания истории.
Третий подход к историописанию может быть обозначен как «ближневосточный», в наиболее отчетливой форме он выражен в монографии ‘Абдесаллама Шеддади «Арабы и овладение историей». Сетуя на узость взглядов своих предшественников, исследователь предпринимает попытку рассмотреть арабо-мусульманскую историографическую традицию как составную часть общей ближневосточной культуры, понимая под ней также и позднеантичную.
Появление этого подхода, реализация которого требует глубокого знания не только арабистики, но и целого ряда других дисциплин (антиковедения, персологии, гебраистики и т.п.), обещает открыть новый этап в изучении становления арабо-мусульманской культуры.
Помимо указанных к теме арабо-мусульманского историописания обращались в ряде работ известные западные историки: Б. Льюис, Ж. Соваже, Ж. Фонтэн, К. Каэн, Дж. С. Мейсами.
Из работ отечественных ученых, посвященных комплексному исследованию арабо-мусульманской исторической мысли, можно отметить труды К.А. Бойко, П.А. Грязневича и С.М Прозорова.
Ко второй группе историографических работ относятся исследования, посвященные творчеству отдельных историков. Среди работ, посвященных раннесредневековым авторам особо выделяются статьи А.Б. Куделина об Ибн Исхаке, К. Жиллио и Д. Сурделя об ат-Табари, монографии Тарифа Халиди, А. М.С. Шбуля и Д.В. Микульского об ал-Мас‘уди и монография И.М. Хусейни об Ибн Кутайбе. Большие комплексы исследований посвящены Мискавайху и Ибн Халдуну.
В этих исследованиях не только проводится глубокий анализ творчества того или иного автора, но также показывается интеллектуальная обстановка, сложившаяся в исламских интеллектуальных центрах, рассматриваются методы работы историков, круг источников, к которым они обращались, выявляется специфика отношения историков к описываемым ими событиям.
К третьей группе исследований относятся труды по истории арабо-мусульманской литературы, философии и политической мысли, а также комплексные историко-культурологические исследования.
Среди авторов работ по истории арабской литературы необходимо назвать И.Ю. Крачковского, И.М. Фильштинского, В.П. Демидчика, Д.В. Фролова, а также коллективную монографию об автобиографической традиции в арабской литературе.
При рассмотрении проблем арабской философии мы обращались к работам А. Бадави, Дж. Л. Крэмера, Дж. И. Лаливалы, А.В. Сагадеева, А.А. Игнатенко, Тауфика Ибрагима. Последнему принадлежит также ряд работ по арабской общественно-политической мысли.
Из авторов историко-культурологических исследований необходимо назвать Насифа Нассара, А. Меца, Ф. Роузенталя, Ш. Пелла, Д.А. Оганесяна, А.Б. Халидова, В.В. Наумкина. Если классические книги А. Меца и А.Б. Халидова посвящены анализу культурной жизни арабского общества (комплексному, но хронологически ограниченному у А.Меца, тематически узкому, но предполагающему длительную временную перспективу у А.Б. Халидова), то другие упомянутые авторы сосредотачиваются на исследовании нескольких концептов: умма (сообщество), ‘илм (наука) и хабар (известие).
Кроме того, мы обращались к трудам, посвященным древнееврейскому, древнеегипетскому, античному, средневековому европейскому, византийскому, древнерусскому, китайскому и индийскому историописанию.
Наконец, в последнюю группу вошли работы общефилософского порядка, Э. Гуссерля, В. Дильтея, А.Бергсона, Г. Риккерта, П. Рикера, М. Фуко, Р. Барта и К. Поппера, послужившие теоретической и методологической основой исследования.
Апробация работы. Основные научные результаты диссертационного исследования изложены в 3 публикациях, составивших более 5 п.л. Одна статья, объемом более 1,5 а.л. опубликована в журнале, входящим в список изданий, рекомендованных ВАК РФ для публикации результатов диссертационных работ. Материалы исследования докладывались на ежегодной конференции «Ломоносовские чтения», проводимой Московским государственным университетом им. М.В. Ломоносова (2008 г.), на методологическом семинаре в Институте стран Азии и Африки МГУ им. М.В. Ломоносова (2009 г.), на семинарах и конференциях, проходивших в Институте Востоковедения РАН (2009 г.) и в Институте всеобщей истории РАН (2008 г.). Апробация темы происходила также в форме лекций, прочитанных диссертантом в рамках учебного курса «История арабских стран в средние века» в ИСАА МГУ.
Работа обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока Института стран Азии и Африки Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (24 марта 2010 г.) и в Центре арабских исследований Института Востоковедения РАН (27 сентября 2010 г.).
Основные этапы развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли
К моменту появления ислама, в ближневосточном регионе существовали уже в тесном взаимодействии- несколько историографических традиций. Доминирующими среди- них были иудейская , христианско-эллинистическая , и- персидская. EL определенном смысле, неосознанно, будущее арабо-исламское историописание синтезировало и развивало принципы отношения к прошлому, выработанные в лоне этих трех культур. Так, основной? принцип историзма Мухаммада , выраженный в.кораническомтексте, -взгляд на прошлое как на теофанию (Богоявление), был взглядом, по существу своему, иудейским - преобладающий, мотив как еврейской Библии, так и пророческих айатов Корана - это мотив взагшоотношений Бога и человека147. Однако, если еврейская историческая память уже во времена Мухаммада полностью удовлетворялась священной историей и пратически не пыталась выразить себя в каких-либо иных формах историописания , то для мусульманской уммы проповеди Мухаммада оказалось недостаточно: довольно скоро там появились и исторические биографии (агиографии), генезис которых А-.А. Шеддади связывает с влиянием позднего эллинизма149, и династийная хронистика, в рамках которой получило развитие персидское культурное наследие.
Однако такой взгляд на генезис арабо-мусульманского историописания, может, и верный как общая- схема (скорее феноменологически, чем исторически), имеет весьма отдаленное отношение к реальности, хотя бы потому, что игнорирует два основных фактора, под влиянием которых и формировалось новое историописание - ислам и арабскую культуру.
Что касается племен Северной Аравии,1 то специфика их представлений о прошлом была рассмотрена на поэтическом материале П.А. Грязневичем15 , выделявшем в качестве основных две основные черты исторического сознания: прагматизм (история как хранилище правовых норм и социальных иерархий) и ограничение истории памятью-о прошлом кровно-родственной группы (отсюда географическая и временная локализация, отсутствие идеи истории мира)151. Несмотря на схожесть выводов П.А. Грязневича с выводами исследователей, занимавшихся иными регионами , их абсолютизация кажется не совсем верной - против нее свидетельствует священная история, содержащаяся в кораническом тексте. Очевидно, что Мухаммад, обращаясь к ней, не пытался рассказать своей аудитории нечто совершенно ей неизвестное, но наоборот, использовал ее как аргумент, подтверждающий истинность его собственной проповеди . Следовательно, по крайней мере, часть легенд, на которые ссылался Пророк, были не только известны арабам, но и считались вполне достоверными, другое дело, что интерпретация-их в проповеди Пророка вполне могла быть и совершенно необычной. Совершенно неясно также, как эти более или менее известные и достоверные рассказы соотносились с родо-племенной коллективной памятью арабов: вполне может быть (хотя прямых доказательств и нет), что они рассматривались как некий вневременной (или удаленный в абстрактное «когда-то») миф}54, а заслугой Мухаммада была, среди прочего, их историзация.
В конечном счете, три существующих на сегодняшний день подхода к генезису арабо-мусульманского исторического знания (арабоцентристский, широкий ближневосточный и исламоцентристский, развивавшийся, самими средневековыми историописцами) имеет смысл совместить. Историография формировалась, в большой степени, в рамках религиозного знания (но не только), она создавалась, как правило, арабами (но не всегда), все это происходило под существенным влиянием других культурных традиций, хотя, вероятно, правильнее было бы сказать, что арабская культура изначально была инвариантом общей ближневосточной.
И все же, обратившись к самым ранним временам существования исламского государства, можно увидеть, что в ту пору знания о прошлом формировались, в основном, в арабском этническом субстрате, а если составить приблизительный список ранних исламских знатоков прошлого155: специалистов по генеалогиям, знатоков хадисов, древнеаравийских преданий и т.д., то среди них окажутся практически одни арабы156, самой очевидной причиной чего является неарабизированность завоеванных народов.
В то же время уже ранние арабские знатоки прошлого, усваивают древние ближневосточные тексты (прежде всего, библейские) и оперируют ими в своей деятельности. Так, например, согласно известной легенде, приводимой, в частности, Ибн Абд ал-Хакамом в его «Завоевании Египта...», Пророк, толкуя некий сон, Абдаллаха ибн Амра ибн ал- Аса (ум. 683-697) - сына завоевателя Египта, в будущем наместника Египта и основоположника- египетской исторической школы - сказал: «Ты живешь, читая два Писания - Тору и Коран!», и предсказание это сбылось, . Эта история-, в которую для большей достоверности были привнесены мотивы толкования снов и пророчества, и подчеркнута связь героя с Мухаммадом, судя по другим источникам, правдива в том, что касается информации о высокой образованности Абдаллаха.
Исторические знания и система общественно-политических отношений в средневековом арабо-мусульманском мире
То, что историописание и политическая власть тесно между собой связаны, кажется вполне очевидным, что, впрочем, не избавляет нас от необходимости рассмотреть теоретические основания, требующие постулировать означенную жесткую взаимозависимость.
Любой исторический текст, более того, любая историческая идея - это идея об обществе и о времени (а следовательно и о себе)402, соответственно осмысление истории означает также осмысление взаимоотношений между временем; обществом и самим собой, что, в свою очередь, предполагает наделение этих отношений смыслом и их систематизацию. Претворение хаоса мира воспринимаемого чувственно в более или менее рационально конструированную систему означает превращение человека в субъект этой системы, что само по себе и создает власть: «Существует два смысла слова «субъект»403: субъект, подчиненный другому через, контроль и зависимость, и субъект, связанный с собственной идентичностью благодаря самосознанию или самопознанию; В обоих случаях это слово имеет в виду форму власти, которая порабощает и угнетает» .
Это первый шаг, приближающий историческое мышление к власти: власть в человеческом обществе рождается в тот момент, когда это общество становится объектом мышления, которое не может не быть историческим405. Однако определение этой власти - власти как таковой, включающей в себя все возможные отношения подчинения (включая такие дихотомии, как учитель-ученик, врач-пациент, тюремщик-заключенный и т.д.)406, мало что дает для решения поставленной проблемы. Поскольку речь в настоящей работе идет не об общественном (историческом по существу) сознании вообще, а только о том его сегменте, который находит выражение в историописании, то полезнее было бы посмотреть, как соотносятся между собой формы власти и исторический текст.
Любой исторический текст так же, как и историческое сознание вообще, наделяет прошлое смыслом и конкретным содержанием, причем строго это содержание структурирует. Смысл, которым наделяется прошлое, позволяет ответить на вопросы: каков мир, в котором я (читатель) живу - точнее сказать, социальный мир; почему он таков, должен ли он быть таким, что надо сделать, чтобы он стал таким, каким должен быть, кто я в этом мире и кем я должен быть. Понятно, что прямых ответов в историческом тексте ни на один из этих вопросов найти нельзя. Речь скорее идет о литературных тропах (аллегории, метафоре и сравнении, в первую очередь), позволяющих применять модели отношений, известные из истории, к актуальным ситуациям.
Специфика исторического нарратива, отличающая его от других, состоит в том, что, даже если автор подводит читателя к мысли, что общество устроено неправильно, он все равно утверждает, что нынешнее положение дел если не естественно, то, по меньшей мере, не абсурдно, потому что оно объясняется всем ходом, событий. При этом в историческом тексте, и вообще в историческом сознании, существует двойная логика действия. На внешнем уровне - это причинно-следственные связи, которые могут быть двух видов: от одного исторического факта к другому (в идеале - непрерывная цепь причин и следствий, тянущаяся через все времена) или от надисторического субъекта к историческому факту. И тот, и другой вариант служат основанием для метафизического подхода к истории, которая видится либо как реализация неких законов причин и следствий (Маркс, Тойнби и т.д.), либо как осуществление божественной воли (все религиозные историософы). Второй тип логических связей, обеспечивающих единство исторического текста, - связи литературные, которые уже упоминались407.
Как правило, литературные связи присутствуют в историческом тексте в скрытом виде - часто нельзя даже утверждать, что сам автор предполагал их наличие (X. Уайту пришлось приложить немало усилий для того, чтобы их выявить), но бывают случаи, когда они явно берут верх над логическими построениями408 или же служат им основанием (напр. О. Шпенглер)409. Таким образом, можно утверждать, что существует некая «амплитуда колебаний» исторического сознания. Крайние ее точки обозначены, с одной стороны, взглядами, где литературность истории почти полностью вытесняется. рациональными логическими построениями, а с другой - подходами почти полностью литературными, однако важно, что полное вытеснение тех или иных связей принципиально невозможно - в одном случае это приводит к редуцированию и вульгаризации исторического сознания, когда сложное историческое движение объясняется действием какого-либо одного фактора (напр. вульгарный марксизм), в другом - к его поэтизации, когда. вся история начинает рассматриваться исключительно через призму субъективного переживания, (историческаялитература).
Итак, историческое сознание, будь оно выражено в конкретных текстах или же нет, в любом случае дарит нам утешительную мысль, что нынешнее положение дел, каким бы, оно ни было,.обусловлено прошлым. Разумеется, это не означает, что ничего нельзя- изменить или не надо -ровно наоборот. В той же степени,- в какой историческая мысль может быть консервативной, она может быть и революционной . Она может, например, говорить нам, что где-то в прошлом была допущена ошибка, и настала пора вернуться на правильный путь (к «золотому веку») , или, что пора все менять, потому что революции движут историю п и т.п. В любом случае, это неотделимое от самой идеи истории ощущение, что через нее виден путь, по которому движется общество, сближает ее с политической властью, и эта близость позволяет использовать исторический аргумент в политическом пространстве, в частности в идеологических доктринах.
Однако здесь необходимо задаться- вопросом: если историческое сознание как таковое порождает властные отношения (во всем их многообразии), если далее оно говорит нам о естественности актуального состояния общества (всего общества, всех общественных отношений), то на каком основании- идея власти- вообще сводится- нами к идее власти политической?
Историописание в средневековой арабо-мусульманской системе знаний
На первый взгляд, употребление термина «история» и его арабского эквивалента не должно вызывать никаких сложностей. Их этимология более или менее ясна. Однако, когда речь заходит о средневековых значениях этих понятий, мы неизбежно сталкиваемся с рядом трудностей, поскольку никогда нельзя быть уверенным, что слова всегда означали то, что они означают сегодня.
Принято считать, что, как и сегодня, в средние века идея истории обозначалась обыкновенно словом та рих — история, дата, эра или сочинение по истории, согласно словарю Х.К. Баранова. Обратимся, однако, к источникам.
В Писан ал- араб мы обнаруживаем это слово со следующим комментарием: «ат-Та рих - познание времени, и таурих то же самое. Арраха ал-китаб ли-йоум каза - он определил время [книги] {ваккатах)... И говорят, что ат-та рих, которое люди исчисляют (йу аррихух) не чисто арабское, и мусульмане взяли его у людей Писания, а та рих мусульман исчисляется (урриха) от времени хиджры Господина нашего Посланника Аллаха - да благословит его Аллах и приветствует, и было установлено при халифе Умаре, да будет доволен им Аллах, и шло та рих до сих пор. ... ал-арх — маленький теленок... Говорят, что ат-та рих принято от него, потому что это что-то, что произошло, как происходит рождение...»571. Таким образом, согласно Лисан ал- араб ат-та рих может быть определено как датировка или исчисление времени (летоисчисление).
Далее, необходимость четкого и ясного определения терминологии осознавалась и позднесредневековыми мусульманскими «методологами» истории, которые в "этой своей лингвистической страсти выступали наследниками (и представителями) многих поколений мусульманских филологов . И в «Скромном подношении сидящему на троне» ал-Иджи, и в «Очерке об исторической науке» аль-Кафийаджи, и в «Открытом осуждении порицателей истории» ас-Сахави содержатся целые разделы, посвященные дефинициям понятий та рих/таурих.
Во второй главе «Скромного подношения...», наиболее раннего из этих трех трактатов, ал-Иджи, описав персидское происхождение слова та рих (от перс, мах проз - месяц, день), приводит четыре варианта его значений.
1. Как технический термин, слово та рих представляет собой фиксацию1 времени события для установления его связи с последующим периодом.
2. С другой.точки зрения, та рих обозначает координаты времени по отношению к какому-нибудь «первособытию», которым может быть, например, появление религии, династии или стихийное бедствие.
3. Слово та рих может также означать определенный промежуток времени между «первособытием» и другими моментами.
4. Наконец, это понятие может означать фиксацию дня, когда произошло что-либо важное, необходимую для установления длительности периода, отделяющего это событие- от другого, относящегося к прошлому или к будущему, дату которого необходимо установить.
В конце концов, автор приходит к выводу, что понятие это означает период времени, ограниченный с одной стороны важным или известным событием, а с другой- моментом, интересующим исследователя. В таком случае, все приведенные определения сводятся либо к датировке того или иного события либо к определению временного промежутка.
Завершая параграф об определениях, ал-Иджи упоминает, что иногда та рих употребляется в отношении науки ( илм), имеющей дело с «первособытиями»: «Та рих употреблялось в специальном значении как наука, связанная с событиямии, достойными служить точкой отсчета для та рих, и с известиями о них» .
Если ал-Кафийаджи в своих рассуждениях о дефинициях практически дословно повторяет три первых значения, зафиксированных ал-Иджи чуть ли не веком ранее574, то ас-Сахави значительно расширяет этот раздел.
«Прежде всего, в языке та рих означает извещение о времени. Говорят: аррахту ал-китаб ва варрахтуху, что означает: я установил время ее (книги - В.К.) написания»575, - пишет ас-Сахави. Далее автор; цитируя своих предшественников (аль-Джаухари, аль-Джавалики и др.), приводит доводы в пользу арабского и персидского происхождения этого слова. Наконец, он говорит, что та рих может означать также конец, апофеоз, точку наивысшего развития чего-либо576. Переходя к объяснению терминологического значения этого слова, ас-Сахави пишет, что в таковом качестве понятие это обозначает «познание времени», необходимое для педантичного «установления условий. влияющих на передатчиков преданий и религиозных лидеров: их рождения и смерти, умственное и физическое здоровье, путешествия и паломничества... степень надежности и ненадежности приписываемого им и т.п. ... К этому прибавляются важные события и случавшиеся происшествия; Такими событиями являются: появление религии, возложение новых религиозных обязанностей; события, касающиеся халифов и визирей, набеги, битвы и войны, завоевания стран и их освобождения от узурпаторов, смена-династий. А иногда содержание [этого понятия] расширяется до такой степени, что включает в себя- начало Творения, истории пророков и дела народов прошлого, а также обстоятельства Воскресения и события.предшествующие этому, которые только произойдут. А, кроме того, речь-может идти о таких второстепенных вещах как строительство мечетей, Мадраса, мостов, дорог и других всем известных полезных объектов; о том, что относится к тайнам небес, как то: нашествия саранчи, солнечные и лунные затмения; или же к тайнам земным, как, например, землетрясения, пожары, наводнения, потопы, засухи, моры и подобные им чудесные знамения и великие чудеса» .
Таким образом, все четыре приведенных источника указывают на та рих как на технический термин, связанный с определением хронологии, и только два из них - ал-Иджи и ас-Сахави - говорят о та рих как о некоторой области знаний, связанной с определением-времени. Но никто не определяет понятие как само прошлое во всей егоцелостности.
Обратимся теперь к трудам историографов . Поскольку почти- никто из них не пытался специально определить используемую им терминологию, то имеет смысл посмотреть, как они объясняли свой собственный труд - благо чуть ли не каждая их работа-начинается с общего введения»
Как указывает Ф. Трики, по отношению к определенной области знания слово? это стало употребляться уже после возникновения ислама, и; хотя точной даты его появления в исторических трудах назвать, нельзя; известно, что, оно прочно закрепилось в языке только в IX в. Первой" из известных работ, в заглавии1 которой автор употребил этот термин, была, книга Умама Ибн ал-Хакама ал-Ахбари (ум.766/765) «Китаб ат-та рих» («Книга истории») 79.
Действительно, понятие та рих не встречается ни в Коране, ни в-работах ранних авторов. Одно из первых его упоминаний мы встречаем у Халифы ибн Хаййата (ум. 854), который начинает свою «Китаб ат-та рих» следующими словами: «Сказал Халифа бин Хаййат: Это»книга ат-та рих, а по ат-та рих люди знали о необходимости совершить хадж, поститься, об истечении неприкосновенности ((идад) их жен и о сроке уплаты долга» . Существенно здесь не только само понимание ат-та рих как датировки или хронологии, но и то, что автор считает необходимым сразу пояснить читателю значение этого слова - оно явно еще не было общеупотребительным.
Основные принципы средневекового арабо-мусульманского историописания
Из описания эволюции историографических жанров может быть составлен некоторый; перечень основных тем, интересовавших историков- в тот или иной период времени, или, иначе говоря, основных предметов историописания. К ним; вероятно, следует отнести судьбы выдающихся политиков, интеллектуалов, религиозных деятелей; деятельность Мухаммада. и его сподвижников; религиозно-политическую деятельность пророков до Мухаммада; политическую деятельность руководителей государств; войны; генеалогии племен и династий; разнообразных необычных людей, вещи и происшествия;; выдающиеся по глубине или по стилю изречения тех или иных лиц . Проблема состоит в том, чтобы понять, обретали ли все эти темы некоторое единство в профессиональном историческом сознании, складывались ли они в объект исторической науки, и совпадал ли этот объект с тем, который постулируется сегодня - «прошлое человечества во всей его конкретности и многообразии» .
Тем или иным образом вопрос об объекте, или основной, теме илм ат-та рих {мауду илм ат-та рих) ставили все три рассматриваемые в настоящей работе теоретика историописания, а также некоторые историографы.
Ал-Иджи и вторящий ему ал-Кафийаджи определяли мауду илм ат-та рих описательно. Так, ал-Иджи замечал, что «история (ат-та рих) - это наука, имеющая отношение к событиям, считающимся начальными для различных эпох (та рих), а также к зафиксированной исторической [т.е. реальной - В.К] информации (ахбар)»698; а ал-Кафийаджи писал, что «история - это- область знания, исследующая различные эпохи, господствовавшие тогда обстоятельства, а также обстоятельства, с этими эпохами связанные. Вместе с тем история изучает фиксацию всего этого во времени»699. Ключевые понятия в обоих определениях - это, с одной-стороны, время/эпоха/фиксация времени, а с другой, событие/обстоятельство/реальное известие.
Схожи с этими и определения, дававшиеся историописанию самими историками. Так, согласно Ибн Халдуну, история, на первый взгляд - это не более, чем «рассказ о-стародавних временах, государствах, событиях ранних веков»700 (опять события и времена, однако с уточнением, что времена только прошедшие). Ибн ал-Джаузи и Ибн ал-Асир в один голос призывали к тому, чтобы историки фиксировали в своих трудах всю важную информацию о событиях прошлого , однако Ибн ал-Джаузи считал также необходимым рассказывать обо «всех неординарных людях добра и зла»702, да и важные события авторы определяли по-разному (об этом далее).
Наиболее лаконичное, но вместе с тем четкое и всеобъемлющее определение объекту историописания дал ас-Сахави - самый поздний из наших авторов. «Что же касается ее объекта, то это человек и время. Вопросы же, к ней относящиеся, — это разобранные на мельчайшие детали вопросы, [связанные] с обстоятельствами [существования людей], которые относятся к сфере различных случайностей, происходящих с человеком и во времени» .
Итак, ситуация, кажется, ясна: объект - человек и время, предмет -обстоятельства их бытия (которые уже конкретизируются во всех перечисленных ранее темах). Несмотря на то, что слово «событие» здесь не упоминаются, определение по смыслу не особенно отличается от приводившихся выше, скорее все они объединяются в этой короткой формуле.
Однако, что значит «человек и время»? В каких отношениях они находятся? В то же время, необходимо признать, что понятия эти зачастую оказываются настолько близкими друг другу, что» тонкая грань, их разделяющая, не может быть нащупана. Даже отмеченное смысловое различие весьма условно и не должно считаться строгим. Так, например, ал-Кафийаджи, рассуждая о дефинициях рассматриваемых понятий, отмечает, что «...в лингвистическом отношении слова заман и вакт- идентичны»709; подобного же мнения, согласно Лисан ал- араб, придерживался Сибавейхи , в работах, посвященных атомистической, концепции времени в качестве синонимов использовались понятия заман фард и вакт фард .
Однако, если говорить о высказывании ас-Сахави, то в определении понятия заман больше, чем его соотнесенность со словом вакт, интересна синонимия заман - дахр/ аср , в конечном счете, приводящая нас к пониманию заман как более или менее длительного периода временили даже всего исторического (в данном контексте) времени вообще : «...это часы дня и ночи; это слово может обозначать долгий или краткий период»714. В то же время ал-Кафийаджи определяет залшн как «единицу измерения развития чего-либо» и как «некое событие, использующееся для измерения другого события»715, то есть как частичный синоним та рих (см. ранние значения этого понятия) .
Таким образом, с точки зрения ас-Сахави, объектом исторического описания являются исторические личности, жившие и действовавшие в конкретных исторических обстоятельствах. А также, учитывая определения ал-Кафийаджи, хронология событий.
Такое понимание объекта тім ат-та рих расходится с современным в трех отношениях. Во-первых, субъектом истории называется человек, а какая-либо общность (народ, государство , человечество). Во-вторых, здесь напрочь отсутствует идея прошлого: историк пишет об определенной эпохе, но не о прошлом как таковом - эпоха историка, может быть и современной ему , а может относиться- и к будущему , никакого принципиального разделения времени на прошлое, настоящее и будущее здесь нет , а сосредоточенность на прошедших событиях определяется лишь тем, что они известнее остальных .
