Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие "культурно-историческая типология" и вопросы специфики истории древнего и средневекового Китая
1,1, Культурно-историческая типология как историографическая проблема . 13
1,2, Типологическая роль геополитических, социально-экономических и общеисторических особенностей развития древнего и средневекового Китая (в оценке отечественных историографов) 42
Глава 2. Типологические особенности древней и средневековой культуры Китая в интерпретации отечественных историографов .
2.1. Эвгемеризованный миф, буддо-конфуцианские мотивы и тема "дао" как основа ментальности культуры древнего и средневекового Китая . 85
2.2. Отражение философско-религиозной картины мира в художественной культуре древнего и средневекового Китая (концепции Н.И.Конрада, Е.В.Завадской, Н.А.Виноградовой, В.В.Мапявина). 153
Заключение. 193
Список использованной литературы 196
- Культурно-историческая типология как историографическая проблема
- Типологическая роль геополитических, социально-экономических и общеисторических особенностей развития древнего и средневекового Китая (в оценке отечественных историографов)
- Эвгемеризованный миф, буддо-конфуцианские мотивы и тема "дао" как основа ментальности культуры древнего и средневекового Китая
- Отражение философско-религиозной картины мира в художественной культуре древнего и средневекового Китая (концепции Н.И.Конрада, Е.В.Завадской, Н.А.Виноградовой, В.В.Мапявина).
Введение к работе
История культуры древнего и средневекового Китая вызывает давний и устойчивый интерес исследователей. Ныне этот интерес еще более увеличивается, ибо к прошлому Китая обращаются для объяснения той принципиально новой роли, которую Китай и его культура начинают играть в современном мире. Исследователи ищут ответ на вопрос, в силу каких обстоятельств китайская цивилизация, возникнув одновременно с давно сошедшими с исторической арены древними цивилизациями, оказалась в состоянии сохранить до наших дней свою идентичность, свою культуру.
Для уяснения феномена "вечности" китайской цивилизации необходимо осмысление разнообразного комплекса причин, предопределивших уникальную устойчивость китайской культуры. Одновременно необходимо выявить те особые характеристики культурно-исторического развития китайской цивилизации, которые предопределили своеобразие исторического пути и форм воплощения мироощутительных ценностей китайского этноса.
Особое значение в этом смысле имеет изучение историко-культурного опыта Китая в древний и средневековые периоды его развития, ибо именно тогда закладывались социально-исторические и ментальные основы китайской цивилизации как таковой.
Отечественная синология насчитывает уже почти два столетия своего существования. Общеизвестны достижения российской китаистики в сфере политической, социальной, экономической истории Китая (В.П.Васильев, И.Бичурин, С.М.Георгиевский, Л.С.Васильев, Л.П.Делюсин, Н.В.Ивочкина, С.Л.Тихвинский и т.д.). Российские синологи являются авторами значительных трудов по истории отдельных сфер культурной жизни китайского народа (китайская литература: В.М.Алексеев, Н.И.Конрад, М.Кобзев и т.д.; китайская философия: Н.В.Абаев, Е.А.Торчинов; китайская живопись: Н.А.Виноградова, Е.В.Завадская и т.д.).
Однако среди огромного количества исследований по истории и культуре Китая чрезвычайно мало работ, в которых ставится и разрешается проблема культурно-исторической типологии Китая. В трудах, посвященных отдельным вопросам истории культуры Китая, имеются "выходы" на типологическую проблематику; но сведение этих "выходов" в единую систему не осуществлено, поскольку авторы отслеживают особость ситуации в отдельных "фрагментах" китайской культуры или на отдельных (малых или больших) этапах развития китайской истории.
Мы поставили перед собой задачу системного воспроизведения точек зрения на типологию китайской культуры, имеющихся в дореволюционной и послереволюционной отечественной синологии. Реконструкция типологии китайской культуры, осуществленная по материалам отечественной историографии, позволит дать вариант объяснения феномену т.н. "вечности" китайской цивилизации. Будучи соотнесенным с классическими западными (и не только западными) интенциями по поводу уникальности культурно-исторического пути Китая, этот вариант объяснения позволит согласиться или отказаться от представлений о Китае как "внеисторическом" народе (Гегель), "совершенно уединенной цивилизации" (Н.Я.Данилевский), "застывшей" великой культуре (О.Шпенглер).
Развитие отечественного китаеведения прошло длинный путь, тем самым подготовив почву для появление работ обобщающего характера.
В XIX веке российскими китаеведами была проделана огромная работа, которая привела к тому, что отечественная синология получила мировое научное признание. Это стало возможным благодаря формированию в перовой половине XIX века кафедр и факультетов, на которых изучались восточные страны. Многочисленные научные командировки в Китай российских ученых (И.Бичурина, В.П.Васильева, О.М.Ковалевского и др.) способствовали возникновению обширной источниковой базы. Полученные во время этих поездок опыт и знания, а также изучение привезенных рукописей и книг способствовали созданию целого ряда учебных пособий,
монографий, статей. Именно на этой базе (через этот опыт) стало возможным развитие отечественного китаеведения в XX в.
К сожалению, в 30 - 50-е г.г. советское китаеведение, как и другие гуманитарные дисциплины, оказалось в тисках официальных идеологических догм, что привело к изменению приоритетных направлений исследования и выдвижению на первый план вопросов изучения повстанческих движений Китая, истории КПК, состояния прежде всего простонародной культурной традиции и т.д. Фактически, как отмечают Е.А.Торчинов и М.Е.Кравцова, были приостановлены изыскания в области религии.
Однако образовавшиеся в этот период в советской науке фактологические и теоретические лакуны были восполнены исследованиями многочисленной когорты ученых, расцвет творческой деятельности которых приходится на 50 - 70-е годы. В первую очередь это работы В.М.Алексеева, Н.И.Конрада, Л.З.Эйдлина. Актуальные вопросы китаеведения продолжают успешно исследоваться благодаря усилиям синологов новых поколений, представляющих преимущественно московскую и ленинградскую (санкт-петербургскую) научные школы (Л.С.Васильев, М.В.Крюков, Л.С.Переломов, Л.Е.Померанцева, А.С.Мартынов, Б.Л.Рифтин, Э.М.Яншина, Е.А.Торчинов, Г.А.Ткаченко, В.В.Малявин и многие другие). В 80 - 90-е годы начинается новый этап в исследовании культурно-исторического наследия китайской цивилизации. Это настоящий расцвет в изучении культуры Китая. Появляются работы (В.В.Малявин, Е.А.Торчинов, А.Е.Лукьянов, А.А.Маслов), в которых проблемы культуры Китая рассматриваются с точки зрения цивилизационного подхода. Кроме того, продолжаются работы по переводу источников (например, публикация "Дао дэ цзин" в переводе А.А.Маслова), в которых делается не просто максимально приближенный к оригиналу перевод, но и прослеживаются попытки передать "душу" текста, его мистический смысл.
Тем не менее, созданию обобщающих трудов по истории культуры Китая по-прежнему препятствуют, во-первых, дисциплинарная
б разобщенность синологических исследований; во-вторых, наличие ряда принципиальных и до сих пор до конца не проясненных в науке проблем, касающихся генезиса китайской цивилизации и природы специфики ее дальнейшей эволюции; и, в-третьих, уязвимость все еще наличествующих в мировом китаеведении европоцентрической и китаецентрической научных позиций.
Как полагают исследователи, критика европоцентрического подхода было впервые осуществлена именно в России С.М.Георгиевским ("Важность изучения Китая" СПб., 1890). Но это привело к тому, что сам С.М.Георгиевский и еще целый ряд ученых невольно оказались на китаецентрических позициях, что означало абсолютизацию уникальности китайской цивилизации, ее духовных устоев. Китаецентрические позиции свойственны исследованиям и многих других отечественных китаеведов, начиная с академика В.М.Алексеева, который, пытаясь противостоять европоцентическим установкам, предельно гиперболизировал самобытность китайских культурных традиций. Теоретическая несостоятельность китаецентризма заключается в отрицании существования общечеловеческих историко-культурных универсалий, что, в свою очередь, приводит к утверждению возможности познания и понимания культуры Китая исключительно исходя из нее самой и вне каких-либо типологий или аналогий с историко-культурными традициями других народов мира. По мнению М.Е.Кравцовой, с позиций китаецентрического подхода китайская цивилизация нередко видится как нечто экзотическое и эзотерическое, поддающееся только описанию, но не аналитическому истолкованию.
На наш взгляд, мера самобытности китайской культуры может быть определена только в ходе системного анализа фактов и событий, предопределивших особый облик и особый путь развития китайской цивилизации. Системный анализ в данном случае должен иметь результатом типологическую характеристику китайской культуры в том или ином ее варианте.
Целью нашего исследования является системное обобщение элементов типологического реконструирования культуры древнего и средневекового Китая, имеющихся в отечественной историографии. Результатом системного обобщения должна явиться своего рода "сводная" типология китайской культуры.
Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:
определить теоретико-методологическую базу работы, выявить наиболее существенные для нас подходы и методики;
охарактеризовать типологию как метод и результат культурно-исторической реконструкции;
проследить специфику общеисторического развития древнего и средневекового Китая (в вариантах, представленных в работах отечественных историографов);
выявить особенности философско-мифологического основания ментальное и картины мира в китайской культуры (по материалам историографии и "источника источника");
дать типологическую характеристику основным сферам древней и средневековой китайской художественной культуры (в соответствии с ее ментальными первопринципами).
Методология нашего исследования имеет синтезный характер и предполагает обращение к трудам К.Маркса, А.Тойнби и идеям генетического структурализма. Методами анализа избраны метод культурно-исторической типологии и сравнительно-исторический метод.
Источниковая база диссертации предполагает в качестве основного источника историографические исследования отечественных историков XIX - XX в.в. (имеются в виду работы, связанные с историко-культурной проблематикой). В первую очередь это материалы российских востоковедов (И.Бичурин, В.П.Васильев, С.М.Георгиевский, Н.П.Загоскин и т.д.), а также труды советских китаеведов (Н.И.Конрад, Т.П.Григорьева, А.С.Мартынов и т.д.); это работы по китайской мифологии (Э.М.Яншина, В.В.Евсюков,
Б.Л.Рифтин и т.д.), буддизму (О.М.Ковалевский, В.П.Васильев, Н.В.Абаев и т.д.) и конфуцианству (Л.С.Васильев, Л.С.Переломов и т.д.), по китайской архитектуре (В.В.Згура, В.М.Алексеев, Е.А.Ащепков и т.д.), живописи (П.Белецкий, Н.А.Виноградова, С.Н.Соколов-Ремизов и т.д.) и литературе (В.П.Васильев, В.М.Алексеев, Н.И.Конрад т.д.).
Работы отечественных китаеведов были нами классифицированы следующим образом:
Первая группа - это работы, где отдельно ставится проблема типологии культуры Китая. Таких работ очень мало. Мы можем назвать лишь исследования В.В.Малявина ("Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени")1 и А.Е.Лукьянова ("Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия");
Вторая группа историографических источников - это исследования по истории отдельных сфер культуры Китая, в которых имеются "выходы" на элементы типологического реконструирования: это работы по истории архитектуры (Ащепков Е.А. "Архитектура Китая"), по живописи (Завадская Е. В. "Эстетические проблемы живописи старого Китая"; Виноградова Н.А. "Китайская пейзажная живопись"),2 по литературе (Алексеев В.М. "Китайская литература"; Голыгина К.И. "Великий предел": Китайская модель мира в литературе и культуре (I-XIII в.в.)"),3 по философии (Лукьянов А.Е. "Дао Лао-цзы и дао Конфуция"; Кривцов В.А. "Эстетика даосизма").4 Эти исследования имеют непосредственный "выход" на типологию китайской культуры и содержат огромный фактологический материал.
См. также: Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000.618 с.
2 См. также: Аджимамудова B.C. Тянь Хань: портрет на фоне эпохи. М., 1993. 239с; Соколов-Ремизов С.Н.
От средневековья к Новому времени: Из истории живописи Китая и Японии конца XVII - начата XIX в. М.,
1995.231с.
3 См. также: Лисевич И.С. Литературная мысль в Китае на рубеже древности и средних веков. М., 1979.
210с; Голыгина К.И. "Великий предел": Китайская модель мира в литературе и культуре (I-XIII в.в.). М.,
1995. 363с
4 См. также: Карапстьянц A.M. Теория "пяти элементов" и китайская концептуатьная протосхема // Вестник
Моск. ун-та. Сер.13, Востоковедение. - 1994. -№1.- С.16-27; Лукьянов А.Е. Доа Лао-цзы и дао Конфуция //
Проблемы Дальнего Востока. - 1997. - №6. - С. 125-134; Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-
психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989. - 273 с; Восхождение к Дао /
Сост. В.В.Малявин. М.: Наталис, 1997. - 399с; История китайской философии: Пер. с кит. / Общ. ред. и
послесл. М.Л.Титарснко. М., 1989. 552с; Кобзсв А.И. Учение о символах и числах в китайской классической
философии. М., 1994.431с; Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М., 1993. 16бс.
В работе представлен и "источник источника" (как традиционные исторические, так культурно-исторические материалы). Использованные нами источники этого рода мы разделили на 4 группы:
а) исторические источники - "Шу цзи" ("Исторические записки";
написанные придворным историографом Сыма Цянем во II - I в.в. до н.э.);
"Гуань-цзы" (создан в IV - III в.в. до н.э).; "Шан цзюнь шу" ("Книга
правителя области Шан"; первое упоминание этого памятника встречается в
литературе, относящейся к III веку до н.э.) и т.д.;
б) источники, содержащие мифологический материал - "Ши цзин"
("Книга песен"; составленная в период между XI - VIII в.в. до н.э.); "И цзин"
("Книга Перемен"; создана в VIII - VII в.в. до н.э.); "Шан хай цзин" ("Каталог
гор и морей" предположительно конец III - начало II века до н.э.); "Чжуан-
цзы", (трактат приписываемый Лао-цзы, и относящиеся к IV - III в.в. до н.э.);
"Ле-цзы" (трактат создан в IV веке до н.э.);5
в) источники по китайской философии; их условно можно подразделить
на дополнительные подгруппы:
источники по конфуцианству - "Чжоу ли" ("Чжоуские ритуалы" создана в период между XI - III в.в. до н.э.); "Ли цзи" ("Книга ритуалов" создана в IV - I в.в. до н.э.); "Лунь Юй" ("Суждения и беседы" написана учениками Конфуция приблизительно в 400 г. до н.э.);
источники по даосизму и другим философским школам - "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ"; создан в III веке до н.э.); "Мэн-цзы" (создан в III веке до н.э.); "Хуайнань-цзы" ("Философ из Хуайнани" создан во II в. до н.э.);
III. источники, написанные буддийскими наставниками: Цзунми (780 -
841 г.г.) "Юань жэнь лунь" ("О началах человеческих"); Ма-цзу Даои (? - 789
г.) "Записанные речи патриарха Ма"; Умэнь Хуэйкай "Застава без ворот",
Необходимо сказать, что данные источники могу быть рассмотрены и как материал по древней философии Китая. Но наличие в них мифологического материала позволяет нам выделять их в качестве отдельной группы.
трактат составлен в 1182 г.; Той Эйте "Книга изречений", антология чаньских изречений, составленная в XV веке;
г) источники культурно-исторические; к ним относятся:
I. своеобразные художественные манифесты самих средневековых живописцев Китая - Ван Чун "Лунь хэн" ("Взвешенные суждения", создан в I век н.э."; Чжан Янь-юань (815 - 875 г.г.) "Линдай минхуа цзи" ("Записках о праславленных мастерах всех эпох"); Ши-тао (1630 - 1717 г.г.) "Хуа юй-лу" ("Собрание высказываний о живописи");
И. поэтические и литературные тексты - Ли Бо, Ду Фу, Фань Юнь, Лу Кай и др.б
III. художественные произведения Ван Вэя, Го Си, Ли Сы-сюнь, У Дао-цзы и архитектурные памятники соответствующих эпох китайской истории.7
д) последняя группа использованной нами литературы - это справочные
издания, работы, посвященные общим вопросам истории Китая, истории
мифологии, истории философии, истории искусства8 и т.д.
Исторические рамки, в которых исследуется история культуры Китая: нижняя граница - XVI - XI в.в. до н.э. (период Шан - Инь), верхняя - 1644 г. н.э. (династия Мин).
Исторические рамки, в пределах которых рассматривается развитие отечественного китаеведения - это 1837 г. (открытие кафедры китайского языка) и до 2000 г. Внутри самого периода нами выделяются этапы, являющиеся основными для развития отечественной историографии в целом и отечественного китаеведения в частности:
I период: 1837- 1920 г.г.;
6 См.: Ли Бо и Ду Фу. Избранная лирика / Пер. с кит.; Составл., предисл. и примеч. Л. Бсжина. М., 1987.
223с; Китайская пейзажная лирика. Под ред. В.И. Семанова. М., 1984. 320с.
7 см.: Выставка китайской живописи. Л., 1934. 135 с; Избранное искусство Китая. [Альбом. Сост. и авт.
вступит. Статьи О.Глухарева]. М, 1956. 148с; "Искусство Китая", Выставка. Москва. 1939. Каталог. М. - Л.,
1940. 96с; Редкие китайские народные картины из советских собраний: [Альбом] / Сост. и авт. вступ, ст.
Б.Л.Рифтин и др. Л., 1991. 46с.
8 Китайская философия. Энциклопедический словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко. М, 1994. 573с; Мифология.
Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелстинский. - 4-е изд. - М., 1998. 73бс; Баранова З.И.,
Котов А.В. Русско-китайский словарь: Ок.40000 слов. М., 1990. 556с; Лосев А.Ф. Философия. Мифология.
Культура. М., 1991. 524с; Мифология древнего мира / Пер. с англ. Предисл. И.М.Дьяконова. М., 1977.455с;
Мелстинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.406с
II период: 1920-середина. 1930г.г.;
период: II пол. 1930 - 1950 г.г.;
период: 1960- 1985 г.г.;
V период: 1985- 2000 г.г..
Все историографические источники могут быть классифицированы и по временному принципу: работы отечественных китаеведов, вышедшие в свет в период с 1837 г. до первых десятилетий XX века и работы советских историков 1920 - первой половины 30-х г.г. можно охарактеризовать как исследования, в которых предпринимались первые попытки теоретически осмыслить историю и историю культуры древнего и средневекового Китая;9 исследования, появившиеся в 60 - начале 70 годов, характеризуются повышенным интересом к проблемам становления и эволюции китайской государственности;10 в работах первой половины 70 - начале 80-х годов рассматривается более разнообразный круг проблем, в том числе акцентируется внимание на проблемах культуры;11 а в 90-е годы появляются
9 Георгиевский СМ. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб., 1892; Георгиевский С. Первый период
китайской истории. - СПб., 1885; Столповская А. Очерки истории культуры китайского народа. - М., 1891;
Васильев В.П. Материалы по истории китайской литературы. Лекции, читанные заслуженным профессором
СПБург. Имп. Ун-та В.П, Васильевым СПб., б/г, Ковалевский Осип. Буддийская космология, изложенная
Осипом Ковалевским. Казань, 1837; Георгиевский Сергей. Важность изучения Китая. - СПб., 1890;
Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. СПб., 1873.; Васильев В.П. Очерки
истории китайской литературы. СПб., 1880.; Буланже П.А. Жизнь и учение Конфуция. Сост. П.А.Буланже.
Со ст. гр. Л.Н. Толстого "Изложение китайского учения". М., 1903; Бичурин Иакинф, монах. Описание
религии ученых. С приложением чертежей, жертвенного одеяния, утвари, жертвенников, храмов и
расположения в них лиц, столов и жертвенных вещей во время жертвоприношения, составленное трудами
монаха Иакинфа в 1844 г. Пекин, 1906.; Белявский Ф. Индия и Китай. СПб., 1910.; Бартольд В.В. История
изучения Востока в Европе и России. Л., 1925.
10 Очерки истории Китая. С древности до "опиумных" войн/Под ред. Шан Юэ. М., 1959.; Крюков М.В.,
Малявин В.В., Сафронов М.В. Китайский этнос на пороге средневековья. М., 1979.; История Китая с
древнейших времен до наших дней. М., 1974; Васильев Л.С. Аграрные отношения и община в древнем
Китае (XI - VII в.в. до н.э.). - М., 1961.; Крюков М.В. Род и государство в иньском Китае // Вестник древней
истории. - М.: изд-во АН СССР, 1961, №2. - C.3 - 22; Переломов Л.С. Община и семья в древнем Китае. М.,
1964.; Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
11 Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Рубин В.А. Идеология и культура Древнего
Китая. М., 1970.; Алексеев В.М. Литература и культура Китая. М., 1972.; Виноградова Н. А. Китайская
пейзажная живопись. М., 1972.; Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М., 1972.; Завадская Е.В. Эстетические
проблемы живописи старого Китая. М., 1979; ПереломовЛ.С. Конфуцианство и легизм в политической
истории Китая. М., 1981.; Бежин Л.Е. Под знаком "ветром и потока": Образ жизни художника в Китае III -
IV в.в. М., 1982.; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.; Яншин Э. М.
Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985.;
Соколов - Ремизов С.Н. Литература - каллиграфия - живопись. М., 1985.; Евсюков В.В. Мифология
китайского неолита. Новосибирск, 1988.; Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. М., 1989.
интересные работы, посвященные вопросам типологии культуры Китая
12 Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. М, 1990.; Китайский эрос: Научно-художественный сборник / Сост. и отв. ред. А И Кобзев. М, 1993.; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994.; Голыгана КИ. "Великий предел": Китайская модель мира в литературе и культуре (I - XIII в.в.). М, 1995.; Малявин В. В. Китайская цивилизация. М, 2000.; Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2000.
Культурно-историческая типология как историографическая проблема
Вопрос о культурно-историческом типе, о трактовке содержания этого понятия относится к числу особо важных теоретических проблем истории мировой культуры. Особую значимость эти вопросы приобрели в рамках культурно-исторического кризиса рубежа XIX - XX в.в. Содержательной стороной этого кризиса явилась ломка традиционных представлений о мире, о предмете и о содержании самой культуры и, конечно же, представлений о человеке. Внимание к проблеме типологии было обусловлено пониманием того, что линейная схема культурно-исторического процесса, созданная и обоснованная западно-европейскими мыслителями еще в XVIII веке, не отражала всей полноты исторического процесса. В свою очередь, официально принятая в нашей стране схема (основанная на марксистской концепции формаций) стала вызывать споры среди советских ученых уже в конце 50-х годов XX века.
Первые попытки отхода от линейного восприятия истории были предприняты во второй половине XIX - начале XX века (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер). Известно, что дискретно-цикличный вариант анализа исторического развития человечества восходит еще к Д.Вико.1 Тем не менее, по многим вопросам мы будем обращаться к работам Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера и других исследователей культуры, так как именно они дали первую типологию истории культуры и именно они первыми активно полемизировали со сторонниками линейной трактовки истории.
При решении проблемы типологии культуры необходимо определиться с ключевыми культуроведческими понятиями: "культура" и "цивилизация". Мы не ставим перед собой цель дать развернутую картину становления понятий "культура" и "цивилизация"; для нашей работы главное - это определиться со смысломи базовых понятий.
Понятие "культура", или "пайдейя", было известно еще в период античности (для Европы), оно было известно и в Китае (Конфуций пользовался категорией "жэнь", придавая ему социально-этическую окраску, схожую со смысловым полем термина "культура"). Но как самостоятельное явление социальной жизни "культура" впервые была рассмотрена лишь во второй половине XVIII века, в эпоху Просвещения. Именно тогда к "культуре" стали подходить не только как к "возделыванию, воспитанию", а как к социальному феномену. Интерес к этой проблематике возрастал и привел к тому, что в 1917 г. определений "культура" насчитывалось уже 7, а в 1968 г. А.Моль в своей книге "Социодинамика культуры" указывал на наличие 250 определений2.
"Культура" в современном социокультурном знании - открытая категория. В самом широком смысле культура понимается как оппозиция природе. В этом обнаруживается определенный уход от античной традиции, которая не противопоставляла "культуру" и "природу", они воспринимались как пребывающие в гармонии. В начале XX века О.Шпенглер доводит оппозицию культуры и природы до предела, заявляя о тотальном противостоянии природы и последней стадии жизни культуры цивилизации.3
Цивилизация - многозначное понятие, оно употребляется в исторических науках, культурологии и политологии и воспринимается, во-первых, как синоним культуры (А.Тойнби); как ее ступень, следующая за варварством (Л.Морган); и, в-третьих, как особый тип органической целостности, возникающий в период упадка культуры (О.Шпенглер), либо на ее высшей стадии.
Термин "цивилизация" - второй по значимости и частоте употребления в культуроведческих исследованиях. В 1766 году, как утверждает французский историк Л.Февр, понятие "цивилизация" было введено в научный обиход А.П.Гольбахом. С этого времени под "цивилизацией" понимают рациональный способ жизни со свойственной европейцам формой государственности и правопорядка.
Но эпоха Просвещения не только воспевала гражданское общество и цивилизацию, демонстрируя беззаботный и бездумный исторический оптимизм. Просвещение - это преддверие Великой Французской революции и начало критики, а точнее, самокритики европейской культуры.
Важно, однако, отметить, что, безотносительно к тому, порицают или восхваляют цивилизацию, основой ее понимания в эпоху Просвещения является отношение к истории как линейному процессу. Недаром как раз в русле просветительского понимания цивилизации возникла еще одна ее трактовка, принадлежавшая шотландцу А.Ферпоссону.4 Именно этот просветитель впервые разделил в "Опыте истории гражданского общества" историю человечества на три сменяющие друг друга стадии: дикость-варварство-цивилизация.5 В трактовке А.Ферпоссона цивилизация как высшая стадия общественного развития связана с возникновением государства.6
Следует отметить, что А.Фергюссон оказал влияние и на марксизм. В каждом современном исследовании о А.Фергюссоне можно найти упоминание о том, что фрагменты из его работ цитирует К.Маркс. Интерес к "Опыту..." стимулируется оригинальным подходом К.Маркса к вопросу о приоритете в исследовании разделения труда.8 В этой связи второй вариант истолкования термина "цивилизация", принадлежащий американскому этнографу и археологу Л.Г.Моргану, не выглядит столь оригинальным. В своем известном труде "Древнее общество" Л.Г.Морган также использует понятие "цивилизация" для обозначения ступени развития человеческого общества, идущей вслед за дикостью и варварством, и связывает возникновение цивилизации с появлением государства, социально-классовых страт и права.9
Третий вариант использования термина "цивилизация" связан с так называемым цивилизационным подходом к истории и истории культуры. Одни исследователи рассматривают цивилизационный подход как альтернативу формационному; другие авторы полагают, что формационный и цивилизационный подходы восполняют, "достраивают" друг друга, рождая в итоге более полную и целостную картину бытия истории.10
Типологическая роль геополитических, социально-экономических и общеисторических особенностей развития древнего и средневекового Китая (в оценке отечественных историографов)
Как известно, становление научного китаеведения в России связано во многом с формированием в Казанском императорском университете кафедры китайского языка и словесности при восточном разряде. Произошло это 11 мая 1837 года.1 Причем кафедра китайского языка, которая по своим научным интересам далеко выходила за рамки лингвистики, была открыта впервые в России. Но восточный разряд в Казанском университете не был одинок в своем стремлении постичь "загадочную страну"; изучением Китая занимались и Петербургский университет, и Русское географическое общество, и Восточное отделение Русского археологического общества и т.д.
Отечественное китаеведение второй половины XIX в. отмечено появлением целой плеяды блестящих русских синологов. Основоположником научного китаеведения в России считается Н.Я.Бичурин. Значительное место в первой плеяде русских китаеведов занимал В.П.Васильев - автор работ по общей истории Китая и буддийской философии, а также исследований по истории китайской литературы.3 Не менее значимой была и фигура П.И.Кафарова - специалиста по истории Китая и Монголии, знатока буддийской проблематики. Автором работ по земельным отношениям в Китае был И.И.Иванов; интересные исследования по древней истории, мифологии, нумизматике, этнографии Китая были созданы С.М.Георгиевским и А.О.Ивановским. В то же время относительно Казани следует согласиться с Г.Ф.Шамовым, который писал в своем диссертационном исследовании, что "фактически первым китаеведом в Казанском Университете был О.М.Ковалевский"; О.М.Ковалевский занимался буддизмом, привозил из научных экспедиций ценные источники по истории и культуре Китая.4
В первые десятилетия XX в. в связи со сменой политико-идеологических установок отечественное китаеведение меняет научную проблематику. Тем не менее, в исследовании истории Китая еще сохраняются классические тенденции предшествующего периода, поскольку в разработке синологических вопросов продолжают принимать участие представители дореволюционной китае ведческой школы: В.Н.Кюнер, А.В.Рудаков, В.М.Алексеев.
Послевоенное советское китаеведение отмечено особой интенсивностью развития и расширением круга исследуемых синологических проблем. Появляется большое количество серьезных трудов, касающихся непосредственно истории древнего и средневекового Китая (имеются в виду работы М.В.Крюкова, Л.С.Переломова, Л.С.Васильева и др.). Особое место среди китаеведческих исследований 60 - 70-ых г.г. занимают труды Н.И.Конрада, предложившего фактически новый взгляд на периодизацию истории Китая (в связи с проблемой т.н. Восточного Ренессанса).
Однако в огромном количестве исследований по социально-экономической и политической истории Китая чрезвычайно мало работ, посвященных общеисторической специфике Китая и рассматривающих социально-исторические явления и факты сквозь призму воздействия их на особенности культурного развития этой древней страны.
К числу таких работ могут быть причислены труды дореволюционных российских китаеведов (В.А. Зайцева, В.П.Васильева, С.М.Георгиевскиого, Н.Кареева,) и советских историков 60 - 90-ых гг. (Л.С. Васильева, М.В.Крюкова, М.В.Софронова, Н.Н.Чебоксарова, В. В.Малявина, Н.И.Конрада, К.В.Васильева).6
Весьма часто по отношению к Китаю употребляется понятие "вечная цивилизация". Употребление в отношении Китая этого понятия есть, прежде всего, отражение европоцентристского подхода, показывающего несоответствие Китая стадиальному развитию западной цивилизации. "Линейное" развития Китая, при котором достаточно сложно указать конкретные рамки завершения тех или иных событий, время смен формаций способствует тому, что ученые пытаются решить проблемы периодизации истории Китая, соотнося ее с европейской периодизацией. Это приводит к появлению таких терминов, как "азиатский путь развития", "восточная деспотия ", "восточный феодализм " и т. п..
Тенденции общеисторического развития, как правило, определяют культурные процессы; поэтому, занимаясь древней и средневековой культурой Китая, чрезвычайно важно показать специфику становления и развития основных социально-экономических институтов Китая в древний и средневековый период. При этом необходимо обосновать исторические рамки исследования, то есть определить, что есть древний и средневековый Китай.
Проблема исторической периодизации всегда вызывала много вопросов, тем более это верно в отношении истории Китая. Существует множество мнений и концепций по поводу выделения исторических этапов на Востоке. В XIX веке российские китаеведы (В.П.Васильев, Н.Я.Бичурин, А.Столповская, С.Георгиевский и др.), излагая историю Китая, давали ее в соответствии с китайской традицией, то есть по династиям. Но династийные циклы - это только одна сторона медали.
"Линейность" истории Китая - это вторая сторона, которая связана прежде всего с сохранением традиции.8 Китай не знал крушений, падений, иных резких изменений внутреннего уклада. "Античность" Китая не погибла от натиска варваров, она продолжала существовать. Достояние древности, старые традиции были "вечно" живыми. Древние тексты имели широкое хождение и были легко доступны, и любой китаец мог прочитать или проинтерпретировать старинные книги, то есть связь прошлого ("античности") и "настоящего" было более прочной и ощутимой, чем в Европе.
"Линейность" и "цикличность" исторического развития Китая, на наш взгляд, не входят в противоречие друг с другом. Мы действительно наблюдаем и можем говорить о двух тенденциях течения китайской истории. Первая тенденция - это течение исторического времени от первого протокитайского этнообразования до современного КНР, а также деление истории Китая на древность, средние века, новое время. "Цикличность" истории обусловлена прежде всего сменой правящих династий. Сочетание цикличности и линейности происходит на уровне ритуала и традиции" так как начало нового династийного цикла происходило в рамках передачи небесного мандата ("дэ ").9
Эвгемеризованный миф, буддо-конфуцианские мотивы и тема "дао" как основа ментальности культуры древнего и средневекового Китая
Согласно выбранному нами варианту типологии, основа реконструируемого нами культурно-исторического типа - ментальность. Выявление конкретных содержательных частей ментальности - основная задача, с решением которой возможна реконструкция "лика" культуры. Ментальность - это основа, "душа" любой культуры. Она приходит в мир не сразу, это не данность, она складывается исторически, проходя длинный и тернистый путь.
Мы полагаем, что в основе ментальности лежат миф и философия. Мифологическая и философская картина мира есть основа культурно-социальной жизни сообщества людей в соответствующие исторические эпохи. На заре цивилизации такой основой является миф.
Переход от мифа к философии (либо к религии и философии) -показатель выхода культуры на качественно новый уровень развития. Сам характер перехода имеет особое значение для реконструкции культуры, так как здесь есть своя инвариантность. Миф в своей региональной специфике закладывает основы ментальности. Философия, вытесняя миф из картины мира человека, делает это с помощью самого же мифа. И вот здесь возможны варианты: господство философии, синтез мифологии и философии, сохранение мифа в качестве мировоззренческого постулата.
Дореволюционная российская историография, посвященная китайскому мифу и философии, не рассматривает их с точки зрения воздействия на формирование мироощутительных принципов китайской культуры. Как уже было сказано, во многом работы китаеведов XIX века носят описательный характер.143 Исследования, в которых говорится о китайском мифе и философии как основе миропонимания древнекитайской культуры, в которых подчеркивается особая (структурирующая) роль мифа и идеи логоса, появляются только во второй половине XX века. К таким работам мы можем отнести работы Л.С.Васильева "Проблемы генезиса китайской мысли"; Голыгиной К.И. "Великий предел" китайская модель мира в литературе и культуре I - XIII в.в"; коллективную монографию - "От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре"; исследования В.В.Малявина "Китайская цивилизация", "Сумерки Дао". В этих работах прослеживается мысль о доминирующей роли социально-этических идей в философии, особенно конфуцианской144 и о влиянии последней на китайскую культуру; об эволюции китайской философии и "вызревании" ее из мифа;145 о трансформации мифологических образов в истории и литературе.
Как известно, параллельно осмыслению мира через мифотворчество и ритмизацию жизненного времени шел процесс разработки понятийного аппарата будущей философии и целого ряда положений, которые нашли свое последующее развитие в различных сферах культуры. В этом мы также убедимся на примере китайской культурной традиции.
Таким образом, понятие "миф" - это категория нашего мышления, произвольно используемая нами, чтобы объединить под одним и тем же термином первые попытки древнего человека "литературно" описать мир и первые попытки создания "научной" картины мира.
Китайская мифологическая система - это совокупность мифов, отражение которых мы находим не только в керамической росписи эпохи неолита и бронзового века, но и более поздних текстах, относящихся к даоскому, моисткому учению. Следует отметить и конфуцианство, которое, хотя и не упоминает в своих канонических книгах мифы, но очень повлияло на их облик.
Сложность изучения китайской мифологии заключается в том, что китайские мифы в значительной степени утрачены. Так, целый ряд синологов (Л.С.Васильев, В.В.Малявин, Э.М.Яншина, Юань Кэ)147 считают, что система мифологии Китая, под которой мы подразумеваем развитый свод мифологического материала, отсутствует. Действительно, древнекитайские мифы были переработаны или утрачены. Д.Бодде в 1977г. отмечал: "Все, что мы имеем, это фрагменты..." Китайские мифы - разрозненные осколки, которые, будучи рассеяны в древних трактатах, в керамической росписи, в народном фольклоре, не представляют единой системы и не могут соперничать по количеству и структурированности с мифологией древней Греции.
Еще одна особенность китайского мифа заключается в том, то он подвергся историзации и рационализации, стал частью истории, частью философии. Из доминирующей системы мировоззрения он превратился в систему, которая помогает объяснять явления социально-космического порядка, служит иллюстрацией для философских размышлений. Сакральный по своему характеру миф был заменен новым мировоззрением, прикладным. Тем самым в целом мифологическая система стала не нужной.
Дореволюционных работ, говорящих об уникальности, типологической особости китайского мифа, практически нет. Первое исследование, посвященное древнекитайской мифологии, появилось в России в 1892 году. Это была книга С.М.Георгиевского "Мифологические воззрения и мифы китайцев". Как видно из заглавия книги, автор разграничивал мифы и мифические воззрения, понимая под последними некую мировоззренческую основу, "слагаемую всей массой народа".149 С.М.Георгиевский впервые дал классификацию китайских мифов. Он подробно рассмотрел древние представления народа об образовании мира, космогонические мифы, сказания о необычном рождении правителей и т.п. Ученый изложил астральные, солярные, лунарные мифы китайцев, "мифы о феноменах земной атмосферы", как он их называл, т.е. о громе, метеорах, радуге, заре, молнии и т.п.
Помимо указанной выше работы С.М.Георгиевского, в XIX веке существовали и другие работы, в которых упоминался либо обозревался китайский миф. Но эти работы не были посвящены напрямую древнекитайской мифологии, они затрагивали миф лишь попутно. К таким работам мы можем отнести труды И.Бичурина "Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение" 1840г., его же "Статистическое описание китайской империи" 1842г.; работу В.Васильева "Примечание к первому выпуску китайской хрестоматии" 1868г.; работу С.М.Георгиевского "Первый период китайской истории (до императора Цинь-ши-хуан-ди)", написанную в 1885г. В этих исследованиях содержатся очень ценные мысли, догадки, которые спустя век будут эхом звучать в работах советских китаеведов.
Отражение философско-религиозной картины мира в художественной культуре древнего и средневекового Китая (концепции Н.И.Конрада, Е.В.Завадской, Н.А.Виноградовой, В.В.Мапявина).
Как уже было отмечено, ментальными основами культуры древнего и средневекового Китая в нашем варианте являются мифология и философия. Ментальность воплощается в "лике" культуры, материализуясь в отдельных сферах культуры.
История изучения культуры Китая начиналась параллельно с изучением истории этого древнейшего государства. Российские востоковеды уже в XIX веке были убеждены в том, что культура Китая - ключ от тайны столь необычной для европейца страны.1 Правда, дореволюционные исследователи по-особому воспринимали культуру и искусство Китая. Некоторые их высказывания являются показателем того, что шедевры прикладного и изобразительного искусства Китая просто "отторгались" разумом и эмоциями человека, воспитанного на образцах русско-европейского искусства.
О типологических особенностях китайской художественной культуры чаще всего размышляли отечественные искусствоведы, и гораздо реже -историки культуры. Причем выход на типологическое осмысление был осуществлен преимущественно в 60 - 90 г.г. XX в..
Несомненно, наибольший интерес в этом плане для нас представляет творчество В.М.Алексеева, предопределившего многие идеи, развитые позднее Н.И.Конрадом, М.С.Каганом, Т.Григорьевой, В.В.Малявиным и др.
Именно у академика В.М.Алексеева мы встречаем ключевую фразу о соотношении типа мышления, присущего человеку древнекитайской культуры, с особыми формами творческого самовыражения китайцев. В.М.Алексеев утверждал, что особенность этой связи может быть выражена словами "мыслить иероглифически", что означает ярко выраженную способность к образному восприятию мира и одновременно - к стремлению сосредоточиться на чем-то одном. "Иероглиф - это картина", и тем самым в каждом из них "заключена вся полнота содержания".3
Н.И.Конрад, цитирующий работы В.М.Алексеева на страницах своего знаменитого труда "Запад и Восток", также обращается (хотя и в меньшей степени) к проблеме типологических особенностей китайской художественной культуры. Хотя типологические вопросы, связанные с культурой древнего и средневекового Китая, решаются Н.И.Конрадом преимущественно на материале философии, литературы и поэзии, тем не менее в своих статьях "Три поэта", "Об эпохе Возрождения" и др. он останавливается на оценке роли пейзажной живописи в древнем и средневековом Китае. В частности, Н.И.Конрад говорит о роли Ван Вэя в становлении "особой школы пейзажной живописи"4 и о том значении, которое имеет танская портретная и сунская пейзажная живопись для определения специфики китайского Возрождения.
Исследовательница Е.В.Завадская дает анализ живописи через философию, не обращаясь при этом к древним художественным образцам. Философия Китая становится для нее инструментом интерпретации пейзажного свитка, представляя и понятийный аппарат, и семантическую основу живописной образности.5 Перевод автором средневековых текстов (исторических и теоретических трактатов)6 позволяет подойти к вопросу типологии образного строя китайского пейзажа и, возвращаясь к философскому полю, осуществить выход к символике живописного свитка. Е.В.Завадская переводит средневековых авторов - их трактаты по истории живописи, по теории живописи. Именно Е.В.Завадская обращает внимание на такую особенность китайской живописи, как отсутствие эротических тем.
Оценивая мироощутительные основы китайской живописи, В.В.Малявин особо останавливается на теме "дао" и его роли в живописных свитках (рассуждения о "теме тумана" и "белого дракона").9 В.В.Малявин занимается как культурой, так и историей Китая. Но создается впечатление, что исторические "повороты" для В.В.Малявина - это лишь фон.10 В монографии "Сумерки дао" автор дает очень интересный анализ даосизма11 и в конце этой работы выходит на проблему типологии китайской культуры. В выводах В.В.Малявин пытается определить тип китайской культуры - но все это сводится к символизму китайской культуры и т.п.
Н.А.Виноградова также занимается проблемами китайской средневековой живописи. Но, в отличие от Е.В.Завадской, она подходит к явлениям художественной культуры как искусствовед. Н.А.Виноградова начинает разговор о живописи с оценки каллиграфии (конец I тыс. до н.э.), затем дает этапы развития живописи, которые у нее совпадают с обычной исторической хронологией, и обращается к анализу полотен, творчества художников и определению влияния одного художника на другого.
Исследователями история китайского искусства интересующей нас эпохи делится, как и сама история Китая, на древний период и средневековый, причем границей между этими периодами мы можем, вслед за Н.И.Конрадом, обозначить эпоху Хань.
Подобное выделение именно этой границы между древним и средневековым периодами китайской культуры связано у Н.И.Конрада с его концепцией восточного Ренессанса. Импульсом, толчком к созданию этой концепции явилось, по словам самого Н.И.Конрада, стремление к преодолению европоцентризма в истолковании мировой истории. Как известно, идея европоцентризма восходит еще к Гегелю, к его рассуждениям об "исторических" и "неисторических" народах, о том, что Восток исчерпал себя, создав в прошлом великую философию и потратив на нее всю свою творческую энергию, всю креативную мощь.13
Евразийский характер нашей государственности, нашей культуры обусловил особый интерес к процессу преодоления европоцентризма, и в рамках этой громадной исторической проблемы в советской науке 40 - 50-ых гг. развернулась дискуссия о восточном Ренессансе, начавшаяся после публикации в 1947 г. книги Ш.И.Нуцубидзе "Руставели и восточный Ренессанс".14 Максимального накала, высшей точки кипения страстей дискуссия достигла в 1966 г., когда вышла в свет знаменитая книга академика Н.И.Конрада "Запад и Восток".15 В этой работе Н.И.Конрад ставит вопрос о всемирном Возрождении, о Ренессансе как неотъемлемой стадии развития как западной, так и восточной культур. Здесь же сформулировано предположение о возможности переноса всей категориальной структуры европейского историко-культурного процесса на материал Востока.
