Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Происхождение, вероучение и религиозная практика дореволюционных российских «сект»
1.1. Мистико-экстатические движения 25
1.2. Движения протестантского типа 56
Глава 2. «Государственно-церковная система, консервативные, либеральные, леворадикальные слои общества и «сектантство» в пореформенное время»
2.1. Конфессиональная политика, официальная идеология и общество Российской империи по отношению к «сектантам» 69
2.2. Противосектантская миссионерская деятельность РПЦ 101
Глава 3. Мистико-экстатические движения на Южном Урале и в Приуралье в середине XIX - начале XX веков
3.1. Неофициальное православие и «хлыстовство» 119
3.2. Скопчество 161
Глава 4. Движения протестантского типа в Южно-Уральском и Приуральском регионах в пореформенный период
4.1. «Духовное христианство» (молокане, немоляки, дурмановцы) 184
4.2. Евангельское движение («штундо-баптизм») 198
Заключение 207
Источники и литература 214
Приложение. Список сокращений 225
- Мистико-экстатические движения
- Конфессиональная политика, официальная идеология и общество Российской империи по отношению к «сектантам»
- Неофициальное православие и «хлыстовство»
- Евангельское движение («штундо-баптизм»)
Введение к работе
Актуальность исследования. В предыдущие эпохи изучение дореволюционного «сектантства» было сильно идеологизировано, что не способствовало выработке объективных к нему подходов. Между тем, его исследование имеет особую важность для прояснения целого ряда дискутируемых научных вопросов. Изучение мистико-экстатических и протестантских движений открывает новые исследовательские перспективы в отношении проблем «народного православия», общекультурных изменений, процессов модернизации в пореформенной России.
Кроме того, одной из важных проблем российской истории пореформенного периода является история взаимоотношений государства с неофициальными религиозными движениями, попадавшими в то время под категорию сектантства. Характерное для настоящего времени возрастание количества религиозных объединений и усиление их роли невольно сказывается на характере их отношений с государством. Отсюда – необходимость понимания российского опыта разрешения «религиозного вопроса», осмысления достоинств и недостатков различных принципов взаимоотношений государства с религиозными организациями.
Объектом исследования является государство, церковь и «сектантство» пореформенного времени.
Предмет исследования – история возникновения и развития «сектантских» движений пореформенного времени (на примере Южного Урала и Приуралья), их взаимоотношений с государством и официальной церковью.
Хронологические рамки исследования охватывают период с середины XIX в. по 1905 г. Выбор нижней границы исследования обусловлен тем, что реформы 1860-ых гг. во многом изменили самый образ жизни российского общества и способствовали созданию специфической религиозной ситуации. Для этого времени характерно нарастающее разрушение прежде более устойчивых форм традиционной религиозной культуры и, одновременно, усиление и широкое распространение «сектантства». Кроме того, этот период интересен и в отношении рассматриваемых регионов: в это время здесь возникают новые движения протестантского типа – немоляки и дурмановцы, а также широко распространяются традиционные (или схожие с ними) мистико-экстатические движения. Верхняя хронологическая граница отражает происшедшие в 1905 г. законодательные реформы – подписание 17 октября Манифеста, одним из главных пунктов которого было дарование гражданских свобод.
Территориальные рамки работы охватывают Южно-Уральский и Приуральский регионы, то есть территории, входившие до революции в состав Оренбургской, Уфимской и восточной части юга Вятской губерний. Выбор этих границ обусловлен, главным образом, слабой изученностью южно-уральского и приуральского «сектантства». Кроме того, здесь происходило интенсивное распространение «сектантских» движений. В этом отношении рассматриваемые регионы, например, сильно отличаются от Среднего Урала, где мистико-экстатические движения были распространены довольно мало, а «штундо-баптизм» практически отсутствовал.
Целью исследования является изучение истории возникновения и распространения российских мистико-экстатических и протестантских движений пореформенного времени на примере Южного Урала и Приуралья, их вероучения и религиозной практики, взаимоотношений с государством и официальной церковью на фоне общественно-политической жизни этого периода.
В числе задач исследования следует отметить:
– рассмотрение спорных вопросов, касающихся происхождения, вероучения и религиозной практики российских «сектантских» движений (для выявления типичных черт и специфических особенностей южно-уральского и приуральского «сектантства»);
– определение отношения государства, официальной церкви и образованного общества к «сектантству» в пореформенное время, выявление
внутренней связи между конфессиональной политикой Российской империи и лежащей в ее основе идеологией;
– изучение истории возникновения и развития мистико-экстатических движений на Южном Урале и в Приуралье, выявление особенностей их вероучения и религиозной практики;
– рассмотрение истории появления и распространения движений протестантского типа в Южно-Уральском и Приуральском регионах, анализ
характерных черт их вероучения и религиозной практики.
Степень научной изученности проблемы. В отечественных исследованиях русского сектантства, Православной церкви и вероисповедной политики России пореформенного времени можно выделить три основных периода: дореволюционный, советский и современный.
Существовавшие в дореволюционный период подходы отражали в основном три идеологические установки того времени: консервативную, либеральную и леворадикальную. В рамках консервативной идеологии исследованиями неофициальных религиозных движений обычно занимались православные миссионеры и государственные чиновники, в обязанности которых входила борьба с представителями этих движений. Среди работ «церковного»
направления необходимо упомянуть исследования И.М. Добротворского, Н.И. Барсова, К.В. Кутепова, И.Г. Айвазова, А. Рождественского, Д.И. Скворцова, Т.И. Буткевича. Исследования эти отличались сугубо обличительной позицией по отношению к сектантству и преимущественно апологетической – по отношению к существовавшей тогда церковно-государственной системе. Что же касается Православной церкви и сращенной с ней государственной системы, то ни состояние церкви, ни вероисповедная политика государства, отрицавшая принцип свободы совести, практически не вызвала у них критичного отношения.
Работы, написанные государственными чиновниками были выражением той же консервативной позиции, но в более умеренном виде. Руководствуясь в своих исследованиях в значительной мере социально-политическими мотивами, они подходили к анализу «сектантства» более прагматично, стремясь во многом понять его, а не просто осудить с богословской точки зрения. Их наблюдения оказывались, поэтому, более объективными и взвешенными. Среди исследований этого рода можно отметить работы Н.В. Реутского, В.И. Даля, Н.И. Надеждина, Е. В. Пеликана, С. Бондаря. К этой группе примыкают публицистические сочинения П.И. Мельникова и Ф.В. Ливанова.
Следует также иметь в виду, что далеко не все церковные деятели были крайними консерваторами. Среди исследователей этого типа необходимо отметить преподавателя Московской духовной академии Д.Г. Коновалова. Он применил новаторский методологический подход, употребив для объяснения мистико-экстатических движений данные психиатрии, а также сопоставил радельную практику «хлыстов» с аналогичными явлениями раннего христианства, указав на типологическое сходство явлений.
Среди исследователей либерального направления следует отметить
И. Юзова, А. С. Пругавина, С.П. Мельгунова, В.И. Ясевич-Бородаевскую, П.Н. Милюкова. Указанные авторы пытались представить прошлое «сектантства» как закономерный социально-психологический и общекультурный процесс смены его различных форм, постепенного преобладания сознательной веры над ритуально-бытовой религией. Так, для Милюкова он заключался в неуклонной «спиритуализации» религии, в превращении «религии обряда» в «религию духа».
Что касается анализа конфессиональной политики, то задачей указанных авторов здесь была освещение и систематизация фактов, указывающих на отрицание принципа свободы совести в православном самодержавном государстве, каким была Российская Империя. Среди этих авторов следует отметить в первую очередь А.С. Пругавина, рассмотревшего в одной из своих работ такое малоизвестное (и замалчиваемое представителями официального направления) явление как монастырские тюрьмы.
Что касается леворадикальной идеологии, то первое ее отражение в дореволюционном сектоведении можно найти еще у Афанасия Щапова. В 1862 г. в «Отечественных Записках» вышла его работа «Земство и раскол». Автор развивал тезис о том, что старообрядчество и «сектантство» были оппозиционным движением против засилья государства и церковных властей. Этот подход был развит революционными народниками. Однако они являлись скорее практиками, чем теоретиками. Деятельность таких людей как Е.К. Брешко-Брешковская, Л.Г. Дейч, В.А. Данилов, И.В. Фесенко в среде «сектантов» относилась, главным образом, к 1870-м гг., то есть ко времени «хождения в народ», являясь частью общей революционно-пропагандистской работы.
Гораздо более обстоятельный сбор материалов, касающихся неофициальных религиозных движений был осуществлен В.Д. Бонч-Бруевичем, одним из будущих руководителей советского правительства. Такой подход был у Бонч-Бруевича также тесно связан с революционной деятельностью.
В дореволюционное время к «сектантской» теме обращались также писатели, поэты и философы «серебряного века», мировоззренческая позиция которых выходила за пределы указанных идеологических направлений. Так, В.В. Розанов на основе своих впечатлений от посещения одной из «хлыстовских» общин посвятил «хлыстам» и скопцам книгу «Апокалиптическая секта», где рассматривал их как творческое религиозное направление, искателей нового откровения (в отличии от староверов как представителей консервативного направления). Н. Бердяев также на основе своих впечатлений от встречи с различными «сектантами» посвятил этой теме одну из своих книг, где рассматривал духоборчество и «хлыстовство» как два типа «народной мистики и религиозной мысли» – экстатическое и моралистическое.
Советские исследователи, занимавшиеся изучением с марксистских позиций дореволюционных религиозных движений и конфессиональной политики Российской империи, фактически отражали в своих работах выкристаллизовавшуюся ранее леворадикальную идеологию. У истоков марксистско-ленинского этапа исследования русского «сектантства» стоял уже упоминавшийся В.Д. Бонч-Бруевич. Его научная деятельность дореволюционного времени заключалась преимущественно в сборе материалов, а его взгляды из-за существовавшей в то время цензуры не могли найти отражения в его изданных работах. В.Д. Бонч-Бруевич, руководствуясь марксистским подходом, подчеркивал социально-экономическую обусловленность сектантства, оценивая его последователей как «представителей вновь народившихся народных деревенских сил», как «проводников новой формы общежития, отличной от существующего». За многообразием же различных учений он пытался увидеть их политический смысл и тем самым понять общественно-политическое значение различных религиозных движений. Такой подход был продолжен последующими советскими исследователями Н.М. Никольским, Н.Н. Волковым,
А.И. Клибановым. В рамках марксистского подхода в 1970-е гг. публиковались научно-популярные книги по борьбе с «сектантством», из которых
следует упомянуть работы И.А. Малаховой, Э.Г. Филимонова,
Р.В. Надольского. Всех указанных авторов отличает одна общая черта – их «объяснения» «сектантства» являлись фактически его разоблачением через попытку доказать социально-экономическую обусловленность любых религиозных движений. Это было не только общим отражением в их работах марксистско-ленинских идей, но и конкретным методом антирелигиозной борьбы, проводившейся советским государством на протяжении всего его существования. В этом отношении особенно показательна деятельность Н.Н. Волкова, приглашенного в 1930 г. в качестве эксперта на судебный процесс скопцов.
Для современного периода отечественной историографии, посвященной пореформенному «сектантству», характерно отсутствие, с одной стороны, свойственной советскому времени единообразной методологии, с другой стороны – нескольких ясно определенных подходов, что было свойственно дореволюционной эпохе. Среди современных исследователей, занимающихся российскими религиозными реформационными движениями второй половины XIX – начала XX вв. следует отметить Л.Н. Митрохина и Н.Н. Ярыгина. Единственной общей чертой в их исследованиях является лишь отсутствие резко обличительного или апологетического подхода по отношению к российским протестантским движениям. В остальном их подходы различаются. Митрохин продолжает во многом развивать марксистские взгляды. Подход Ярыгина можно обозначить в целом как описательный.
Отдельно следует отметить коллективную монографию, написанную баптистскими авторами о евангельском движении в дореволюционный и советский период. Это официально-конфессиональное издание, цель которого – «устранить исторические недоразумения и предрассудки, а также извлечь полезные уроки для решения вопросов домостроительства Церкви Христовой и воспитания верующих в евангельском духе».
Из современных авторов, занимающихся мистико-экстатическими движениями пореформенного времени следует указать на А.М. Эткинда, А.А. Панченко, К. Серебренитского, А.Г. Бермана. Подходы их также различаются. Эткинда интересуют не столько сами «хлысты» и скопцы, сколько роль сектантской темы в культуре России конца XIX – первой четверти XX в. Панченко ставит перед собой задачу описания и анализа устойчивых форм традиционной культуры «хлыстовства» и скопчества в контексте простонародной религиозной культуры. Серебренитский и Берман рассматривают, главным образом, историю образования и распространения мистико-экстатических движений на примере самарского «хлыстовства» и скопчества.
В числе современных исследователей, занимающихся проблемами конфессиональной политики пореформенного времени следует назвать С.В. Римского, С.Л. Фирсова, С.И. Алексееву, Д.В. Поспеловского, Н.Ф. Гриценко. Общей чертой их подходов является выявление кризисных сторон вероисповедной политики Российской Империи второй половины XIX – начала XX вв. и рассмотрение ее в связи с общественно-политической ситуацией и государственной идеологией того времени. В работах указанных авторов, за исключением С.И. Алексеевой, отсутствует характеристика конфессиональной политики за весь рассматриваемый период. Что же касается С.И. Алексеевой, то она рассматривает преимущественно вопросы, связанные с функционированием синодальной системы. В связи с этим конфессиональной политике и идеологии пореформенного времени посвящена в диссертационном исследовании отдельная глава.
Среди зарубежных авторов, изучающих российское пореформенное «сектантство» можно указать на американских исследователей Л. Энгельштейн, занимающейся историей скопцов, и Ю. Клея, рассматривающего проблему возникновения «хлыстовства». Также можно упомянуть другого американского автора Д. Биллингтона, касающегося в своей работе о русской культуре «сектантской» проблемы. Проблемам конфессиональной политики и государственной идеологии рассматриваемого периода посвящена работа И.К. Смолич.
Истории южно-уральского и приуральского «сектантства» второй половины XIX в. посвящены работы дореволюционных авторов М. Головкина, С. Словоохотова и Н. Чернавского, занимавшихся мистико-экстатическими движениями, а также Г. Селивановского и уже упоминавшегося А.С. Пругавина, изучавших приуральских немоляков. Работы этих авторов представляют собой скорее пересказ источников, чем самостоятельные исследования и, поэтому, сами являются в значительной мере источниками. В советской историографии (в работах уже указанных Н.М. Никольского, А.И. Клибанова, Ю.М. Ивонина) уделено некоторое внимание истории приуральских немоляков и южно-уральских молокан-дурмановцев. Из современных исследований, посвященных данной проблеме, можно отметить написанную на материалах Оренбургских епархиальных ведомостей статью С.В. Голиковой, посвященную южно-уральскому «хлыстовству». Статья эта интересна как попытка по-новому взглянуть на религиозную практику и вероучение «хлыстов» (с точки зрения сочетания языческих элементов, извлеченных из «тайников народной памяти», с христианскими). В то же время объем статьи не позволил рассмотреть историю возникновения и распространения «хлыстовства» в Южно-Уральском регионе, его специфические особенности и типичные для аналогичных мистико-экстатических движений черты, характер взаимоотношений с официальной церковью и государством. Проблемы возникновения и развития уральского «немоляйства» касается в своей статье Ю.В. Боровик, рассматривающая его как одно из радикальных беспоповских движений в старообрядчестве.
Отдельно следует сказать о некоторых электронных ресурсах, используемых в работе. Для характеристики некоторых сторон истории скопчества в России использован один из очерков сайта «Загадочные преступления прошлого», посвященного истории отечественной и иностранной криминалистики. Помещенные здесь очерки представляют собой результаты изучения редкой криминалистической, юридической и исторической литературы.
Для характеристики отношения леворадикальной интеллигенции к неофициальным религиозным движениям использованы материалы энциклопедии, размещенной на сайте Русской Православной Старообрядческой церкви «Семейские – Староверы Забайкалья».
Источниковая база исследования. Данная работа основана как на опубликованных, так и на архивных данных об истории пореформенного «сектантства» второй половины XIX – начала XX вв.
Используемые архивные источники можно разделить на две группы. К первой относятся судебно-следственные материалы, позволяющие выявить историю возникновения и развития «сектантских» движений (преимущественно скопчества), их религиозную практику, особенности вероучения и образа жизни. Вторая группа представляет собой делопроизводственную документацию. Она дает возможность проследить не только историю южно-уральского «сектантства», но и отражение конфессиональной политики на местном, провинциальном уровне.
Из неопубликованных источников по истории «сектантских» движений не были использованы фонды Российского государственного исторического архива, в связи с их недоступностью. Этот недостаток компенсировался, главным образом материалами Российского государственного архива древних актов (Ф. 1431 – Дела уездных судов о старообрядцах и сектантах). Этот фонд интересен своим сборным характером: в него, после объявления свободы вероисповедания в 1905 г. были переданы следственные материалы различных уездных судов, в том числе и рассматриваемых регионов. Также был использован фонд Екатеринбургской духовной консистории Государственного архива Свердловской области материалы (Ф. 6). Материалы этого фонда позволяют сравнить среднеуральское скопчество с аналогичными движениями на Южном Урале и в Приуралье.
Среди опубликованных источников в первую очередь можно указать на правовые акты, используемые для освещения законодательной сферы конфессиональной политики Российской Империи.
Другую группу опубликованных источников составляет дореволюционная публицистика, как светского, так и церковного характера. Здесь следует особо отметить журнал «Миссионерское обозрение», материалы которого позволяют проследить противосектантскую миссионерскую деятельность официальной церкви. Издание «Миссионерского обозрения» начинается в 1896 г. в Киеве и с 1899 г. – в Санкт-Петербурге. Журнал печатал апологетические и полемические статьи, научные исследования «сект», источники, записи бесед с «сектантами», ответы на конкретные вопросы читателей, хронику.
Источником, важным для понимания религиозной ситуации на Южном Урале и в Приуралье, являются издававшиеся с 1873 г. «Оренбургские епархиальные ведомости», содержащие записи бесед с «сектантами» противосектантских миссионеров, результаты их личных наблюдений над ними и основанные на архивных данных исторические обзоры мистико-экстатических движений в южно-уральском регионе.
В меньшей степени (из-за небольшого количества материалов по рассматриваемой теме) были использованы «Вятские епархиальные ведомости», позволившие во многом выявит характерные особенности вероучения и образа жизни приуральских немоляков (одного из направлений «духовного христианства»). Для сравнения религиозных движений Южно-Уральского и Приуральского регионов с аналогичными среднеуральскими движениями использовались «Екатеринбургские епархиальные ведомости». Что касается «Уфимских епархиальных ведомостей», то они не используются в работе, поскольку в них практически отсутствуют материалы о неофициальных религиозных движениях.
Для характеристики истории и учения представителей мистико-экстатических движений в данной работе использованы записи их духовных стихов, а также сборники архивных документов, опубликованных И.Г. Айвазовым и П.И. Мельниковым.
Среди записей духовных стихов следует отметить, во-первых, составленный Т.С. Рождественским и М.И. Успенским первый сводный сборник «хлыстовских» и скопческих песен. Этот обширный сборник, состоящий из 716 текстов, был подготовлен на основании собраний различных авторов и записей самих составителей. Несмотря на то, что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией «хлыстовских» и скопческих духовных стихов, его структура может вызвать ряд серьезных возражений. Во-первых, Рождественский и Успенский неоправданно включили в свой сборник песни религиозного движения «Новый Израиль», не являющегося традиционным направлением «хлыстовства». Во-вторых, в сборнике Рождественского и Успенского тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Кроме того, составители сборника фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. Эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием «хлыстовских» и скопческих песен.
Отдельно следует выделить сборник духовных стихов, изъятый у последователей Василия Балабанова – лидера одного из крупных мистико-экстатических движений Оренбургского края второй половины XIX в. Сборник этот интересен тем, что позволяет выявить региональную специфику этого движения и сравнить его с аналогичными движениями других губерний.
Отдельную группу опубликованных источников составляют мемуары, дневники и письма различных церковных и общественных деятелей, философов и публицистов, «сектантских» руководителей. Среди последней группы особо следует отметить воспоминания уже упоминавшегося Василия Балабанов, обширные выписки из которых помещены в нескольких статьях
С. Словоохотова. Источник этот интересен тем, что дает возможность как бы изнутри взглянуть на жизнь мистико-экстатических движений Оренбургского края, что следственные материалы позволяют сделать лишь в малой мере.
К данной группе источников примыкает ряд работ консервативных идеологов того времени – В.А Грингмута, Н.Я. Данилевского, митрополита Филарета (Дроздова), интересных как отражение мировоззренческой позиции консерваторов.
В качестве методологической основы исследования использован междисциплинарный подход, который позволяет применять не только традиционные исторические методы (историко-генетический, сравнительный и др.) но и возможности смежных гуманитарных дисциплин (фольклористики, религиоведения и др.). Стержнем такой методологии, согласующим эти частные методы, является психологический подход, близкий т.н. исторической антропологии (в частности, такому ее направлению как микроистория). Однако целью в данном случае является не столько описание уникальных культурно-исторических особенностей дореволюционного «сектантства», сколько выявление в нем более общих психологических закономерностей религиозной жизни, не обусловленных социально-политическими, экономическими и культурными условиями пореформенной эпохи. Такая методология является, по нашему мнению, наиболее приемлемой, поскольку позволяет в оценке различных явлений религиозной жизни избежать механистичного, редукционистского подхода.
Научная новизна работы. Диссертация представляет собой первое систематическое исследование южно-уральского и приуральского «сектантства» пореформенного времени как части общероссийских неофициальных религиозных движений и его взаимоотношений с государством и официальной церковью. Установлено существование в рассматриваемое время переходных форм между «мистическими сектами» и официальной религией, названных в работе неофициальным православием. Это способствовало выявлению глубинных связей религиозной практики и вероучения мистико-экстатических движений и Православной церкви, пониманию специфических особенностей и типичных черт южно-уральских мистико-экстатических движений. На примере «хлыстовских» и скопческих духовных стихов по-новому осмыслены некоторые аспекты их религиозных представлений. При анализе движений протестантского типа появление новых форм «духовного христианства» и широкое распространение евангельского движения («штундо-баптизма») рассмотрены как внутренне закономерные психологические процессы, связанные с характерными чертами религиозно-культурной и общественно-политической жизни пореформенной эпохи. Прослежена связь и, одновременно, различие между общими принципами консервативного мировоззрения и их конкретно-утилитарным воплощением, превращением в официальную идеологию, определявшую вероисповедную политику Российской Империи. Выявлена связь внутренней политики пореформенной России и противосектантской миссионерской деятельности РПЦ. Впервые введен в научный оборот ряд архивных материалов.
Практическая значимость работы. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в разработке лекционных курсов по истории религии в России, истории религиозных движений в Южно-Уральском и Приуральском регионах, в региональных и общероссийских исследованиях.
Апробация работы. Положения, изложенные в диссертационном исследовании, апробированы в рамках выступлений на ряде конференций и публикаций в их сборниках: двух всероссийских (Екатеринбург, Курган) и двух международных (Екатеринбург, Новокузнецк). Результаты работы также отражены в двух статьях – на страницах журнала «Известия УрГУ» и в сборнике научных трудов «Документ. Архив. История. Современность». Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании кафедры истории России УрГУ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.
Мистико-экстатические движения
Одной из точек зрения на происхождение мистико-экстатических движений в России является теория их иностранного происхождения. Такую позицию занимала еще следственная комиссия 1733 — 1739 гг., назвавшая эти движения «квакерской ересью» из-за сходства «радений» у «людей Божьих» (как обычно называли себя «хлысты») с религиозной практикой квакеров. Дореволюционные исследователи И. Добротворский и Н.В. Реутский также считали появление «хлыстовства» следствием распространения на русской почве западноевропейских мистических учений.1
Современный американский исследователь Д. Биллингтон также разделяет эту точку зрения. По его мнению, учения «русских сект отмечены куда большим общим сходством с учениями Беме, Кульмана и других протестантских сектантов-экстремистов, чем с учением русских раскольников».2 Биллингтон считает, что т.н. секты «представляли собой абсолютно новые вероисповедания, а не попытки защитить старые толкования православия». Отличие «хлыстовства» от старообрядческих течений он видит в том, что «хлысты» «строили свое поклонение Богу вокруг внецерковных систем самоусовершенствования и внутреннего озарения», «отвергали церковную обрядность», а также придерживались иных, чем старообрядцы эсхатологических представлений, веря в скорое наступление обещанного в
Апокалипсисе тысячелетнего царства праведности, а не пришествие Антихриста.4
Существует и иная точка зрения на эту проблему, выраженная еще в дореволюционное время. Так, например, священники Н. Барсов и А. Рождественский считали, что «хлыстовство» - самобытное явление русской жизни, возникшие на православной почве, но далеко отошедшее от православия и вообще от христианства.5
К указанному взгляду примыкает теория дореволюционного исследователя П.И. Мельникова. Мельников выделял несколько источников происхождения мистико-экстатических движений в России. Во-первых, он считал «хлыстовство» следствием проникновения на Русь богомильства из Болгарии. Кроме того Мельников связывал появление «хлыстовства» с такими характерными явлениями русской религиозной жизни, как, юродство и кликушество.7
Подобный подход можно встретить у современных исследователей Ю. Клея, А. А. Панченко и А. Бермана. Ю. Клей видит в «хлыстовстве» одно из направлений т.н. раскола XVII в. и: указывает на два возможных источника мистико-экстатических движений в России - молитвенную практику исихазма (мистического течения в среде византийского монашества, перешедшего на Русь в XIV веке) и традиционное для России юродство.8 К таким же выводам приходят Панченко и Берман, который, кроме того, указывает на возможное влияние богомильства (дуалистической ереси, возникшей в Болгарии в X в.) и мессалианства (мистического неортодоксального движения, возникшего в IV в. в Малой Азии).9
Согласно А.П. Щапову, «богослужение людей божьих есть ничто иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и славяно-финским шаманством».10 Таким образом, для А.П. Щапова мистико-экстатические движения в России представляют собой язычество, сохранившееся под внешним видом христианства.
Для понимания достоинств и недостатков указанных концепций и выработки объективного подхода к проблеме возникновения «хлыстовства», следует рассмотреть некоторые особенности их религиозной практики.
В первую очередь необходимо отметить большую роль, которую играла «Иисусова молитва» в «хлыстовстве» начала XVIII в. Уже указанная община Прокопия Лупкина, была не единственным «кораблем», где практиковалась эта молитва. Так, например, допрошенная следственной комиссией 1733 г. Феодора Евстратьева показала, что около 1723 г. веневский посадский человек Семен Миляев, которого в округе называли «богомолом» учил ее, чтобы она творила молитву «Господи Иисусе Сыне Божий, помилуй нас». Эту же молитву в течение 2-х часов повторяли на собрании в доме Миляева, после чего некоторые участники впадали в экстаз.11 Эта молитвенная практика сохранялась в «хлыстовских» общинах и в более позднее время. Так, например, в «данило-филипповских» общинах (как назвал их миссионер И.Г. Айвазов по причине существовавшего в них развитого культа Данилы Филипповича) человеку, становившемуся членом «корабля», говорили: «В церковь ходить можно, но церковных молитв не повторять, а творить молитву так: «Господи Иисус Христос, государь сын Божий, помилуй нас, аминь». Кроме того, в общинах, генетически связанных с «хлыстовством» начала XVIII в., одним из наиболее распространенных стихов, которые пели на собраниях, был духовный стих, начинавшийся со слов «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа». Этот стих был обязательным элементом радений.13 Скорее всего, духовный стих «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа ...» возник как видоизмененный текст «Иисусовой молитвы». Широкое распространение «Иисусовой молитвы» в мистико-экстатических движениях начала XVIII в. столетия и ее возможное влияние на духовную поэзию более поздних «хлыстов» не подтверждает теорию об иностранном происхождении этих движений.
Решению вопроса о происхождении мистико-экстатических движений может во многом способствовать выяснение источника радельной практики. Сходство радений с коллективной духовной практикой квакеров побудило, как уже говорилось, еще следственную комиссию 1733 — 1739 гг. назвать «хлыстовство» «квакерской ересью». Однако никаких достоверных данных, подтверждающих влияние квакеров или другого религиозного европейского движения мистического направления этой комиссией, а также и разделявшими сходные взгляды исследователями (например, Н. Реутским, связывавшим зарождение «хлыстовства» с Квирином Кульманом) приведено не было. Этого и не могло быть вследствие культурного и в особенности языкового барьера между европейцами и простонародными слоями русского народа, из которых преимущественно происходили «хлысты».
Оригинальную версию происхождения практики радений предложил современный исследователь М.А. Бобрик. «Танец является в хлыстовстве, пишет он, - одним из элементов иудео-христианского происхождения, реликтом пасхальной обрядности первообщины».14 В качестве доказательства им приводится апокрифический текст «Деяния Иоанна», где говорится о хороводе апостолов вокруг Иисуса Христа и сопровождающей этот хоровод песни самого Христа. Этот хоровод, по мнению Бобрик, напоминает коллективные круговые радения. Здесь, как и в случае с идеей происхождения «хлыстовства» вследствие влияния квакеров, устанавливается лишь общее типологическое сходство, а не конкретная генетическая связь.
Итак, происхождение практики радений следует искать в местных религиозных и культурных условиях. Ближе всего к этому подошел дореволюционный исследователь Д. Коновалов. Он считал, что сопровождаемые пением танцы у «хлыстов» представляют собой «повторение национальных игрищных и особенно хороводных плясок»15. Это в особенности указывает на национальный характер «хлыстовства», так как хороводы играли в народной культуре значительную роль. Таким образом, можно сказать, что теория Щапова о полуязыческом характере «хлыстовства» частично подтверждается. Только практика экстатических танцев выросла не из самого исторически существовавшего язычества, как считал Щапов, а могла являться частичным его воскрешением в подсознании, когда исторически оно уже было забыто.
Итак, можно сделать вывод о местном, а не иностранном происхождении «хлыстовства» в России, его органичной связи с Православной церковью и народной духовной культурой, а не с европейскими протестантскими движениями.
Конфессиональная политика, официальная идеология и общество Российской империи по отношению к «сектантам»
В правление Николая I за православием окончательно закрепился статус официальной идеологии, оно стало одним из принципов теории официальной народности, разработанной С. Уваровым. Государство оказывало церкви правовую поддержку, издавая запретительные законы в отношении различных неофициальных религиозных движений. Так, например, Уложение о наказаниях уголовных и исправительных, принятое в 1845 г., первый1 уголовный кодекс Российской империи, уделило немалое внимание религиозным преступлениям.1 В правление Александра II православие по-прежнему являлось государственным вероисповеданием Российской империи, что было закреплено в Своде законов 1857 г., где император именовался «Верховным Защитником и хранителем догматов господствующей веры и блюстителем правоверия...».2 В этом же Своде Законов был подтвержден принцип частичной веротерпимости при господстве православной веры: «свобода веры присвояется не токмо христианам иностранных исповеданий, но и евреям, магометанам и язычникам: да все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языки по закону и исповеданию праотцев своих, благословляя царствование Российских Монархов и моля Творца вселенной об умножении благоденствия и укреплении силы Империи». По объёму прав и привилегий, с одной стороны, и всякого рода ограничений - с другой, все признанные в Российской империи религии можно выстроить в иерархический ряд. После господствующей Православной церкви стояли Лютеранская, Реформатская, Армяно- григорианская, Армяно-католическая и Католическая церкви; вслед за этими христианскими конфессиями по объёму привилегий стояли общины евреев-караимов и мусульман; менее привилегированной была община евреев-талмудистов; последней из признанных общин была буддистско-ламаистская, признавались также родо-племенные культы.4 Эта иерархия вероисповеданий была основана отчасти, на мере расхождения вероучения каждого из них с догматами православия, а также — на его традиционности. Традиционные верования народов, входивших в состав Империи, рассматривались государством, как законные, хотя при этом государством предпринимались меры против их распространения среди православных. Внизу этой иерархической лестницы находилось старообрядчество и «сектантство». Эти религиозные направления, несмотря на свое существенное различие, в российском законодательстве вплоть до 1905 г. часто объединялись под наименованием «раскол», что выражало их незаконный характер.
Указанные принципы носили консервативный характер, являясь не только наследием николаевской эпохи, но и отражением более давней традиции. Однако в царствование Александра II, в связи с общей либерализацией внутренней политики, эти принципы не могли уже играть прежнюю роль. Характерной особенностью эпохи Александра II стал пересмотр консервативных принципов предшествующего правления и попытка частичного воплощения противоположных им либеральных идей. Особенность эта проявилась и в попытках юридического решения проблемы старообрядчества и «сектантства». Попытки эти начинаются с учреждения в 1858 г. Особого комитета из светских лиц для определения прав старообрядцев и сектантов. Это была не первая попытка законодательного решения «религиозного вопроса». Еще при Александре I в 1820 г. был создан Секретный комитет по делам раскольников, просуществовавший до 1858 г. Комитет являлся высшим органом, определявшим позицию государства по отношению к «сектантству». Журналы комитета после утверждения императором служили основой для деятельности исполнительных органов.5
Реформы, проводимые Александром II, и общая либеральная направленность его внутренней политики, должны были, казалось бы, привести к последовательному разрешению вероисповедной проблемы, то есть к утверждению принципа свободы совести. Учрежденный в 1858 г. Особый комитет мог стать первым шагом на этом пути. Комитетом были высказаны предложения о признании безвредными сект, признающих церковный брак и молитву за царя. Практическим же итогом деятельности этого Комитета стало данное старообрядцам в 1858 г. разрешение совершать богослужения и требы (хотя и тайно, в своих молельных домах, чтобы об этом не знала православная паства). Им разрешили также регистрировать браки и рождение детей в актах гражданских записей.6 Несмотря на скромный характер указанных предложений и практических мер, они подводили правительство к смягчению его вероисповедной политики, что разрушало лежащие в ее основе консервативные принципы.
Возобновление деятельности по урегулированию государственно-религиозных отношений относится к 1864 г., когда был создан новый Комитет под руководством В.Н. Панина, куда вошли уже не только светские, но и духовные лица. Главным вопросом, разбиравшимся здесь, была классификация «сект». Было представлено три варианта их классификаций. Первые два варианта (предложенные министром внутренних дел П.А. Валуевым и II отделением Собственной е. и. в. канцелярии) носили относительно либеральный характер, так как допускали преследование только тех религиозных движений, в практике которых можно было усмотреть посягательство на жизнь человека (например, скопцов). Более консервативный вариант принадлежал Синоду, по которому критерий «более вредных» сект дополнялся рядом признаков из области вероучения. В числе этих признаков было непризнание Иисуса Христа Сыном Божьим, церковных таинств и богоустановленности власти, молитвы за царя, брака (или допущение временных супружеских союзов), а также допущение «человекообожания» (под которым имелось ввиду чрезмерное религиозное почитание какого-либо человека, в особенности живого) и оскопление себя и других «на основании богохульного учения» (то есть на основании вероучительного признака, а не из-за одной возможности лишения жизни). Именно этот консервативный вариант классификации сект и был утвержден. В результате в 1864 г. была введена новая классификация «раскольников»: на менее вредных и более вредных. В первую категорию вошли старообрядцы-поповцы, как наиболее близкие по организации к официальной церкви. В категорию более вредных попали все «сектанты» и старообрядцы-беспоповцы. Данный факт свидетельствует о том, что консервативный принцип вероисповедной политики Российской1 империи мог воплощаться- не только вопреки противодействию либеральной бюрократии, но также вопреки экономическим интересам государства. Нарушение экономических интересов здесь было в том, консервативный подход к классификации сект приводил к преследованию не только «сектантов», но и всех старообрядцев-беспоповцев. Однако умеренная часть беспоповцев традиционно занимала важное место в сфере предпринимательства и стремилась нормализовать свои отношения с государством.
Такой путь решения проблемы сектантства был тупиковым, так как либеральный принцип в сфере государственно-религиозных взаимоотношений, несмотря на общий отход от консервативных позиций во внутренней политике, не воплощался. Эта двойственность приводила к новой законодательной деятельности в религиозной области. Государственный совет принял решение провести некоторые реформы в области «расколо-сектантства» (как было принято в то время обобщенно называть различные неофициальные религиозные направления). С этой целью в 1875 г. была создана Комиссия под председательством А.Б. Лобанова-Ростовского, состоявшая из чиновников различных ведомств.9 Центральное место в работе Комиссии вновь занял вопрос классификации старообрядческих толков и «сект». Экспертом Министерства внутренних дел стал П.И. Мельников, один из видных дореволюционных исследователей неофициальных религиозных движений. К этому времени он значительно изменил свои взгляды на «расколо-сектантство», смягчив свою прежнюю консервативную позицию. Мельников отнес часть признаков «более вредных» сект, определенных Комитетом В.Н. Панина в 1864 г., исключительно к религиозной сфере и предложил не принимать их во внимание. Кроме того, он не нашел фактов, подтверждающих существование сект, не признающих государственную власть. В результате, П.И. Мельников предложил отнести к категории «более вредных» сект только «мистические секты» (то есть «хлыстов» и скопцов) и те старообрядческие направления, которые не признавали брака. Комиссия А. Б. Лобанова-Ростовского согласилась с доводами своего эксперта.
Неофициальное православие и «хлыстовство»
Говоря о различных направлениях мистико-экстатических движений и неофициальном православии, следует отметить, что степень их влияния и распространенность зависело от влияния официальной религии в том или ином регионе. Там, где это влияние было особенно слабым, там неофициальные религиозные движения получали особенно сильное распространение: Одним из таких регионов в дореволюционное время был Оренбургский край.
Одной из причин слабости государственного вероисповедания здесь был сильный приток (еще в дореформенное время) беглого населения, враждебного во многом существующей социально-политической системе и сращенной с этой системой официальной церкви. «В глазах беглого раба, - писал в Оренбургских епархиальных ведомостях священник М. Головкин, - церковь не пользовалась симпатией потому, что она помещичья, барская; исповедание ее ученияпод час навязывалось насилием и иногда страшными истязаниями».1 Следует отметить, что эти мысли были выражены в официальном печатном органе. Российское правительство само смотрело на Оренбургский край как на место ссылки преступников. Сюда бежали все преследуемые законом, а также гонимые вынужденными обстоятельствами жизни: преступники, несостоятельные должники, разоренные недородом хлеба, падежом скота, притеснениями чиновников, а также безземельные, бобыли и т.п.
Другой причиной слабого влияния официального православия на жизнь местного населения Оренбургской губернии было конфессиональное многообразие этого региона. Здесь встречались друг с другом мусульмане, язычники, православные, католики, протестанты, представители различных старообрядческих толков и т.н. сектанты. Такое многообразие форм религиозной жизни шло вразрез со стремлением конфессионального государства, каким была Российская империя, к унификации религиозной жизни населения.
Третьей причиной слабости государственного вероисповедания в рассматриваемом регионе были крайне большие размеры Оренбургской епархии и связанная с этим удаленность селений от храмов на большое расстояние, что приводило к слабому контролю духовенства над религиозной жизнью местного населения. «Даже свои приходы, - писал священник М. Головкин, - были без надлежащего надзора, и духовенство не имело ни времени, ни умения бороться с заблуждениями».
Слабость государственной религии была во многом причиной проявления официально не санкционированной религиозной активности. Ярким примером здесь может служить личность казака1 Михея Онисимова, проживавшего в с. Крашенникове Оренбургского уезда. Религиозная деятельность этого человека приходится на конец сороковых, пятидесятые и шестидесятые годы XIX века. Деятельность эта. была тесно связанна с указанными условиями жизни Оренбургского края. Удаленность храмов на значительное расстояние от селений приводила к значительному снижению роли священника, функции которого часто замещал грамотный благочестивый человек. Одним из таких людей и был Михей Онисимов. К нему собирались родственники, знакомые, соседи. Читались богослужебные книги и библия, пелись песнопения по церковному уставу. Здесь возникала возможность превращения этих собраний в отдельную религиозную общину, выходящую за рамки приходской организации. Учитывая указанные особенности религиозной жизни местного населения, можно было ожидать лишь внешнего толчка, который бы способствовал образованию такой общины. Именно эта возможность и осуществилась. Толчком же для этого осуществления стала эпидемия холеры. Эта эпидемия началась в 1848 г. Авторитет Онисимова в это время возрос, люди просили его молитв. Однако к созданию отдельной от приходской организации религиозной общины это не привело. Положение Онисимова упрочилось позже, когда в 1852 г. в Оренбургском крае снова появилась эпидемия холеры. Во время распространения эпидемии он ввел в богослужение после чтения и пения публичное покаяние. Инициатива в этом новом деле исходила в первую очередь от самого Онисимова, который начинал обличать себя в разных грехах, рвал на себе одежду и в исступлении падал на пол. «Участники таких собраний, - отмечал М. Головкин, - теперь уже оказывались имеющими особую взаимную духовную связь; они знали грехи друг друга, имели взаимную скорбь об них и в этой скорби получали взаимное утешение и радость». Сам Онисимов в это время в сектантстве не подозревался и духовенством аттестовался, как исправный и усердный прихожанин. Однако из числа обычных прихожан его самого и его последователей выделяло то, что и в церковное богослужение они привносили из своих собраний весь свой энтузиазм. Сам Онисимов плакал, вздыхал, бил себя в грудь, падал стремительно на колени, громко бил лбом поклоны об пол.
Все описанные факты не следует считать лишь чрезмерным проявлением личной,инициативы, вызванной слабым влиянием православного духовенства. Тип религиозности, укрепившийся среди последователей Онисимова, носил экстатический и подчеркнуто аскетический характер. Онисимов, по замечанию М. Головкина, «усиливается предстоять пред Богом не в целости своего телесно-духовного существа, а только одним духом, отбрасывая плоть как тяжелые цепи, узы, сковывающие дух». Такой тип религиозности выводит общину Онисимова за рамки общепринятого умеренно-уставного благочестия и сближает ее с таким явлением, которое было принято обозначать в то время мистическими сектами.
Кроме аскетического и экстатического характера религиозности, последователей Онисимова сближает с представителями «мистических сект» также и двойственный образ жизни. «Хлысты», в отличии, например, от духоборов и молокан (то есть представителей т.н. рационалистических сект), не порывали полностью с Православной церковью. Более того, они, как уже говорилось, были обычно самыми усердными прихожанами. Как отмечал А.С. Пругавин, «обыкновенно хлыст приходит первым в церковь, последним уходит оттуда, он молится горячее, чем настоящий православный».5 Примерно такую же картину можно увидеть у последователей Онисимова: с одной стороны тесная внутренняя связь между членами общины, выделяющая их из общей жизни прихода, с другой стороны - усердное посещение церкви. Кроме того, Онисимов велел своим последователям называть друг друга- «братцем» или «сестрицей». Подобное обращение было широко распространено среди «хлыстов».
Указанные факты, казалось бы, свидетельствуют о том, что общину Онисимова можно причислить к «хлыстовству». Однако более пристальный взгляд на эти же самые факты может поставить под сомнение такой вывод. В" первую очередь следует заметить, что экстатический склад религиозности у последователей Онисимова не переходил в практику радений. Также отсутствовали в его общине соответствующие такой практике представления о непосредственном Боговоплощении в тех или иных людях. Онисимова не называли ни «Христом», ни «царем», ни «пророком», а община не называлась «кораблем». Песни, распеваемые на собраниях, были не особыми духовными стихами, а церковными песнопениями. Большая роль покаяния в религиозной жизни общины Онисимова также мало напоминает «хлыстовство».
Что касается аскетической настроенности Онисимова, то здесь не содержалось фактически ничего неортодоксального, так как никакого учения, отрицающего брак, на этой почве не возникало. В отношении же образования отдельной религиозной общины следует отметить указанное уже крайне слабое влияние духовенства в Оренбургском крае. Этот фактор сыграл не менее важную роль, чем личная инициатива Онисимова и его последователей.
В то же время, следует отметить, что Онисимов был одно время действительно близок к «хлыстовству». Во многом, это был результат внешнего влияния со стороны Василия Балабанова, одного из главных лидеров мистико-экстатического движения в Оренбургском крае, побывавшего в 1861 г. в с. Крашенникове и его окрестностях. Именно под влиянием Балабанова Онисимов, оставивший было свою прежнюю религиозную деятельность, вновь принялся за свое учительство. На собраниях он стал благословлять свой кафтан, называя его ризою Господнею. Тем самым, Онисимов как бы открыто заявлял о своих духовных дарованиях и тем самым выходил из роли простого руководителя внебогослужебных собраний. Кроме того, Михей обнимал во время пения ближе стоявших к нему женщин. Подобное поведение не было характерно для него раньше и не было вообще характерно для обычного православного.
Однако на этих вновь проводимых собраниях не было ни радений, ни даже пения духовных стихов (вместо которых по-прежнему пелись церковные песни). К тому же этот период его религиозной деятельности был недолгим, а при начавшихся преследованиях Балабанова и его последователей, Онисимов отошел от учительства уже навсегда.
Таким образом, религиозная деятельность Михея Онисимова носила двойственный характер. С одной стороны эта деятельность содержала в себе ряд черт, близких «хлыстовству», с другой стороны она все же не привела к созданию под его руководством общины, которая являлась бы «мистической сектой». В данном случае видно именно неофициальное православие, отличающееся как от государственной религии, так и от «хлыстовства».
Евангельское движение («штундо-баптизм»)
Южный Урал и Приуралье не были центрами первоначального распространения «штундо-баптизма». Тем не менее, здесь он также появился. Связано это было, во многом, со ссылкой баптистских проповедников в Оренбургскую губернию. Так, в 1886 г. Леон Примаченко, один из этих проповедников, был сослан на 2 года под надзор полиции из деревни Усохи Могилевской губернии в г. Орск Оренбургской губернии. В 1887 г. Воронин и Павлов, являвшиеся фактически основателями российского баптизма в Закавказье, выехали из Тифлиса в 4-летнюю ссылку в Оренбург.22 В результате этой ссылки «штундо-баптизм» появился в разных местах Оренбургского края. Полицией были зафиксированы общины в хуторах Сивушинском Оренбургского уезда и Самарском Орского уезда, а также в Кизильской станице Верхнеуральского уезда. Появление «штундо-баптистов» на Южном Урале связано также с переселением с 1902 г. в. Тургайскую область лсителей внутренних и южных губерний. Что же касается Приуралья, то здесь евангельское движение не получило распространения. Так, уже упоминавшийся епархиальный миссионер В. Мышкин на запрос МВД о последователях «щтундо-баїітизма» сообщал лишь о существовании немоляков.24 Представители евангельского движения были зафиксированы здесь лишь после 1905 г.25
Таким образом, можно говорить о специфичности южно-уральского региона. Здесь евангельское движение распространилось не только быстрее и шире, чем в приуральском регионе. Оно было вызвано к жизни во многом именно теми людьми, которые являлись его руководителями в южных губерниях - главных центрах распространения «штундо-баптизма». В этом отношении южноуральский регион сильно отличался и от среднеуральского. Так, уже в 1911 г., когда евангельское движение было распространено практически везде, екатеринбургский епархиальный миссионер А. Здравомыслов говорит о представителях этого движения в своей епархии: «До сих пор эти волки к нам не заглядывали». Лишь немного позже, в том же году, он сообщает о появлении в Каслях баптиста Д. Теплякова. Однако у Теплякова было всего четыре человека последователей, по замечанию самого же Здравомыслова «не порвавших связи с православной церковью». Сам Тепляков при этом не склонял свою жену и детей к переходу в баптизм, позволял крестить своих детей и не препятствовал сыну жениться на православной.27
«Штундо-баптизм», как уже говорилось во второй главе, был в первую очередь личностно окрашенной религией. Именно поэтому основными средствами его распространения были- свободно-эмоциональное толкование Библии и свободная форма проведения собраний (с пением духовных стихов собственного сочинения и спонтанных молитв). В этом отношении «штундо-баптисты» отличались от молокан, которым было свойственно в большей степени интеллектуальное, аллегорическое толкование Библии и более жестко ритуализированная форма проведения собраний (на которых, за исключением собраний прыгунов, пелись только псалмы).
Ситуация эта была типична и для Южно-Уральского и Приуральского регионов. Здесь, как и в других местах, отходу от православия способствовали не столько богословские аргументы, сколько само свободное чтение Библии (с неортодоксальным ее пониманием) и неформализованная форма проведения собраний.
В качестве характерного примера можно указать на «штундистскую» общину, существовавшую во второй половине XIX в. в Усть-Уйской станице Оренбургской губернии. Представители этой общины считали себя последователями «нового евангелического исповедания». Уже одним этим названием они отличались от молокан, называвших себя не евангелическими, а «духовными христианами». Кроме того, они, в отличии от молокан, пели на своих собраниях стихи собственного сочинения, а не одни псалмы. Именно чтение Евангелия для местных «штундистов» послужило толчком к отходу от православия, как это видно, например, из показаний представителей Усть-Уйской общины Пуговкина и Варвары Гусельцевой. На это указывает и главное занятие представителей «нового евангелического исповедания» - чтение Библии.
Как происходило распространение новой веры в Усть-Уйской станице можно увидеть на примере деятельности Павла Новокрещенова, одного из1 главных ее распространителей. В начале Павел Новокрещенов только «читал Библию и если кто приходил к нему, не останавливал чтение, но и не объяснял его».30 Через некоторое время он перешел к нетрадиционному ее толкованию. В качестве примера одного из таких толкований можно привести объяснение одного места из послания Иеремии: «лучше дверь в доме, охраняющая имущество, чем ложные боги». Новокрещенов так прокомментировал это место: икона «гноит лишь угол».
Такого рода комментарии не остались лишь частными высказываниями. Так, согласно показаниям Григория Березкина, Павел Новокрещенов «ходил к его сыну Лаврентию сначала ночью, а потом днем, читал ему Евангелие и объяснял». Подобным же образом Новокрещенов распространял «новое евангелическое исповедание» и среди других православных. В результате этой проповеднической деятельности у новообращенных складывался устойчивый негативный образ Православной церкви. Варвара Гусельцева, например, говорила, что «в церкви идет одна торговля», относительно почитания святых утверждала, что «на рубль можно купить десять святых», осмеивала содержащих посты. В особенности негативное отношение у местных «штундистов» было к иконам. Обличение иконопочитания стало неотъемлемой частью проповеди на их собраниях.
Таким образом, свободное и неортодоксальное истолкование Библии сыграло немалую роль в подрыве авторитета Православной церкви. Но, как. отмечено в следственных материалах, более сильным средством распространения «штундизма» были собрания, где читали Евангелие, пели песни собственного сочинения, проповедовали и убеждали в истинности своей веры, предлагая перейти в нее.35
Аналогичную ситуацию зафиксировал миссионер Н. Гринякин относительно баптистов Оренбургского уезда. Как видно из содержания записанных им бесед, местные баптисты, несмотря на признание авторитета одного Писания, не обладали особыми богословскими познаниями. Главным было для них именно свободная интерпретация Библии с акцентированием идеи спасения только верой, а не отчетливо выраженные богословские аргументы.
Проявлялось это в более низком богословском уровне баптистов, меньшей ясности и последовательности в изложении их аргументов. Вот краткое изложение одной из этих бесед:
Баптист: «Все, что необходимо для нашего спасения есть у евангелиста Луки».
Миссионер: ««Кто не родиться от воды и Духа, не может войти в царствие Божие», - эти слова необходимо знать нам для спасения или нет?».
Баптист: «Известно необходимо».
Миссионер: «А вот этих-то слов спасителя евангелист Лука и не передает».36
После этого Н. Гринякин потребовал от баптистов доказать своими средствами, без ссылок на Предание и авторитет церкви подлинность послания апостола Павла к Тимофею. Баптисты этого сделать не смогли и их наставник обратился к ним с такой речью: «нет, братья, правда, если бы церковь не внесла этого послания в канон, то мы и не считали бы его за подлинно Павлово писание».37
В беседе об иконопочитании баптисты этого хутора также не проявили особых богословских познаний. Вот ее сокращенное изложение:
Баптист: «Признаете единого Бога, а кланяетесь кумирам, которые простой народ прямо называет богами и кроме их никакого Бога не знает...».
Миссионер: «Беседа у нас не о народном невежестве...».
Далее беседа переходит к объяснению иудейского храмового богослужения. Баптист: «Изображениям херувимов (установленных на крышке ковчега - Д.К.) не кланялись, как у вас кланяются иконам».
