Судьба России в культурно-исторической концепции Н. А. Бердяева Буйло Борис Иванович

Содержание к диссертации

Введение

Глава первая. Историософия духа: концепция и метод исследования 30

1.1. Идейные истоки историософских взглядов Н. Бердяева 30

1.2. Философия как особая форма познания духовного мира человека и его истории 40

1.3. Философия истории 52

1.4. Философия современности и гуманизм 65

Глава вторая. Философия культуры 102

2.1. Культура и творчество 102

2.2. Национальные истоки культуры: национализм и культура 115

2.3. Культура и кризис христианства 127

Глава третья. Культурно-историческая концепция тема России 140

3.1 Русское национальное самосознание: истоки и культурные традиции 140

3.2. Западничество и славянофильство: своеобразие российской истории 162

3.3. Интеллигенция и этапы революционного брожения в России 186

Глава четвертая. Русская революция и судьба России 220

4.1. Большевизм как «третье явление великодержавности России» 220

4.2. Государственный социализм и персоналистическая революция 238

4.3. Н.Бердяев и евразийцы 251

4.4. Новая Россия (Н. Бердяев, Г. Федотов, И. Ильин) 283

Заключение 311

Литература

• Идейные истоки историософских взглядов Н. Бердяева
• Культура и творчество
• Русское национальное самосознание: истоки и культурные традиции
• Большевизм как «третье явление великодержавности России»

Введение к работе

Актуальность темы исследования. В настоящее время в отечественной научной и публицистической литературе отмечается повышенный интерес к теме России. В определенной степени он, видимо, вызван возникшей неопределенностью в направленности социально-экономического развития российского общества. Авторы с различных мировоззренческих и научных позиций стремятся дать оценку происходящим в стране политическим и социально-экономическим процессам, соотнести их с социальными явлениями, происходящими в мире; наметить возможные тенденции развития данных процессов в будущем.

Последнее вполне естественно, поскольку интерес к своему будущему свойственен каждому народу. Но будущее в виде проблемы, в качестве неразрешимого вопроса имеет место, как правило, только в периоды переживаемого им глубокого кризиса. Российское общество сегодня находится именно в таком состоянии, когда прежняя направленность развития прервана, а новой, способной вывести страну из кризиса, пока практически нет.

Среди современных авторов, работающих в направлении исследования различных аспектов развития России, можно отметить В.Г.Федотову, В.С.Степина, М.А.Маслина, И.В.Кондакова, А.С.Ахиезера, И.А.Гобозова, В.В.Ильина, Ю.А.Жданова, В.В.Миронова, А.С.Панарина, А.А.Кара-Мурзу, С.Г.Кара-Мурзу, И.К.Пантина, Г.П.Выжлецова, Ф.Гиренка, Г.Д.Гачева, А.Н.Ерыгина, Г.А.Дробота, Г.В.Осипова, К.М.Кантора, В.К.Кантора, Б.Г.Капустина, В.В.Кожинова, Э.С.Кульпина, Н.С.Розова, О.К.Румянцева, В.В.Согрина, В.П.Данилова, А.П.Паршева, В.Н.Сагатовского, Н.Селиванова, Р.Г.Яновского и многих других.

Осмысливая и продолжая опыт русской философской мысли, сегодня авторы дают их собственную трактовку феномена России; раскрывают видение ими своеобразия ее духовных истоков и культурных традиций.

Изучая различные подходы, которые сложились в определении пути развития России «по отношению к обозначенным [в истории отечественной мысли - Б.Б.]координатам «Восток» - «Запад»», В.Г.Федотова предлагает выделить следующие основные точки зрения: «Россия находится между Востоком и Западом и не имеет цивилизационной определенности, она лишь колеблется в ту или иную сторону; Россия осуществляет слабый, неустойчивый синтез между Востоком и Западом, постоянно теряя стабильность и цельность; Россия - евразийская страна, в ней осуществлен синтез европейского и азиатского начала, ...; Россия вовсе не является азиатской страной, она - безусловно европейская страна, находящаяся, однако, в состоянии недостаточной развитости («отсталая» Европа, «вторая» Европа), ...; Россия представляет собой часть восточно-европейской цивилизации; Россия обладает собственной цивилизационной особенностью, которая ярче всего представлена ее провинцией» [258, с.23]. Рассмотрение даже этих основных, выделенных подходов показывает насколько полярным является понимание специфики России и ее культурной идентичности среди современных отечественных авторов.

В обществе идет лихорадочный и во многом безуспешный поиск новых идей, способных сплотить народ, но при этом часто забывают, что многое из того, с чем сегодня пришлось столкнуться России, в той или иной форме уже имело свои проявления в ее исторической жизни.

Поэтому обращение к имевшим «хождения» в истории воззрениям и представлениям русских мыслителей, их адекватное воспроизведение и срав-

См: Маслин М.А. «Велико незнанье России...» // Русская идея. М: Республика. 1992; Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия. Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях. - Ростов-на-Дону: Изд.-во Ростов, ун.-та, 1993; Кондаков И.В. Культура России. М: Кн. дом «Ун-т», 2000; Серия работ «Теоретическая политология: мир России и Россия в мире» - Ильин В.В., Панарин А.С. и др.

нение с современными взглядами на судьбу страны, помогает лучше понять, что же сейчас действительно происходит с Россией. А без этого знания, очевидно, невозможно наметить реальные пути выхода из того глубокого кризиса, в котором оказалось российское общество.

Проблема России и ее судьбы волновала многих русских философов XIX - XX вв. Вопрос: что такое Россия и каково ее предназначение в мире? - ставился известными русскими деятелями культуры и науки. Однако решался он, естественно, по-разному, в зависимости от идеологической и мировоззренческой ориентации каждого мыслителя, его понимания места и роли России во всемирной истории. Н.А. Бердяев дает свое, весьма своеобразное, но обоснованное, понимание судьбы России и ее предназначения в мире.

И несмотря на то, что сегодня, как впрочем, и при его жизни, вряд ли найдется отечественный философ, который бы не подвергал критическому анализу воззрения Бердяева, каждый, кто в той или иной форме касается творчества этого русского мыслителя, отмечает непредвзятость и уникальность его идей, их огромное значение для развития философской мысли не только в России, но и далеко за ее пределами.

Однако ценность и актуальность творчества Бердяева для нас состоит не только в глубине анализа и широте спектра изучаемых им проблем, но и в, первую очередь, прогнозах возможных в будущем культурных и социальных преобразований в России, оценке их причин, природы и характера.

Степень разработанности проблемы исследования. Из всего многогранного творчества Бердяева в диссертации выделены и рассмотрены вопросы, которые имеют отношение к теме России, ее культуры, судьбы и предназначения в мире. Нас, как и Бердяева, волнует прошлое России, но особенно ее настоящее и будущее. Поэтому основное внимание в этой работе уделено произведениям Н. Бердяева, посвященным изучению философии истории и культуры России. Работа начинается с рассмотрения идейных истоков становления философских взглядов Бердяева. Естественно, что адекватно понять и воспроизвести взгляды Бердяева на культуру и историю России

6 можно только при условии знания его общей культурно-исторической концепции. Поэтому в работе исследуются историософские взгляды Бердяева и его воззрения на культуру.

В самом начале 1918 года Бердяев пишет книгу «Философия неравенства», в которой в форме писем к недругам излагает свое понимание культурного и исторического процессов и дает оценку происшедшим в России в октябре 1917 года событиям. В этот же период он заканчивает работу над книгой «Судьба России». Осенью 1919 года Бердяев читает в Москве в Вольной Академии Духовной Культуры лекции по философии истории, которые стали основой его книги «Смысл истории».

Уже после высылки из Советской России в 1924 году в Берлине публикуется произведение Н.Бердяева «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», которое переводится на многие европейские языки и делает его широко известным интеллектуальной публике Запада. Затем выходят работы: «Истоки и смысл русского коммунизма», «Русская идея», «Самопознание» и другие.

Зеньковский В.В. в своей книге «История русской философии» выделяет четыре периода в творчестве Н.А.Бердяева: первый - характеризуется преобладанием этической темы; второй - религиозно-мистический период; в третьем - акцент смещен на историософскую тему (с повышенным вниманием к эсхатологии) и четвертый - персоналистический. При этом прот.Зеньковский специально отмечает, что предложенная классификация является не столько фиксацией ступеней творчества в их хронологическом порядке, сколько отражает различные стороны философии Бердяева [См: 158, с.720]. Кроме этого Зеньковский считал необходимым выделить также центральные идеи философии Бердяева. «Их собственно - писал он - две: а) принцип объективации и в) «примат свободы над бытием», но по существу это суть «вспомогательные» идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева» [158, с.720].

Н. Полторацкий в монографии «Бердяев и Россия (Философия истории России у Н.А. Бердяева)», предлагает несколько иной подход к рассмотрению различных этапов творческого пути Н. Бердяева. Им, как и в классификации Зеньковского, тоже выделяется четыре периода: первый - социологический или психологический период (от увлечения марксизмом и до 1-ой русской революции); второй - исторический или космический (от революции 1905 года до середины 20-х годов); третий - этический или персоналистиче-ский (от середины 20-х до середины 30-х годов) и четвертый - эсхатологический (от середины 30-х годов до смерти в 1948 году). Н. Полторацкий также делает оговорку, что хотя и связывает периоды с определенными хронологическими датами, понимать их надо условно. Речь в данном случае идет о преобладании в каждом из периодов соответствующей духовной установки [См:218,с.7-8].

Не возражая, в принципе, против предложенных классификаций В. Зеньковского и Н. Полторацкого и выделяя их некоторый схематизм, мы вместе с тем отмечаем, что Зеньковский в своей классификации в большей степени воспроизводит конкретные этапы становления творческого пути Бердяева, в котором на наш взгляд условно можно выделить два больших периода. Первый по середину 1919 года, который он сам определил в плане философской позиции как «космическое мироощущение». Дальнейшая эволюция взглядов Н. Бердяева шла в направлении его экзистенциального персонализма, когда историческая реальность рассматривалась результатом объективации субъективного духа. Отсюда характер и направленность исторического процесса непосредственно связывались со спецификой нашего духовного состояния.

В соответствии с вышесказанным кардинальному переосмыслению подверглась оценка Н. Бердяевым Октября 1917 года и советской России: от их полного непринятия в работе «Философия неравенства», до восприятия как объективной необходимости в судьбе России в «Новом средневековье», «Истоках и смысле русского коммунизма» и других более поздних произведениях.

При этом, перефразируя написанные уже в эмиграции слова самого Бердяева, можно сказать, что в «Философии неравенства» и других его работах 1917-1918 годов в оценке русской революции и большевизма мы знакомимся не столько с мыслями Бердяева-философа, сколько с чувствами Бердяева-аристократа, подвергшегося коммунистической экспроприации. Однако в эмиграции эмоции успокоились, и оценки исторических событий и фактов стали более адекватны его общему подходу к рассмотрению явлений в ракурсе анализа русской философии истории.

Здесь также необходимо отметить, что, несмотря на изменения взглядов по различным вопросам, в корне мировоззрение Бердяева никогда не менялось. Личность и духовность для него всегда были определяющими в развитии человека и его истории. Прав был Г.П. Федотов, когда он писал о том, что «в принципиальных вопросах он [Н.А. Бердяев - Б.Б.] остался самим собой».

Но можно согласиться и с Н. Полторацким, утверждавшим, что хотя исходные принципы мировоззрения у Бердяева не изменялись, и он действительно всегда оставался самим собой, «его оценки претерпели очень существенные изменения - и не только в «политических приложениях»» [218, с. 17]. Поэтому, фиксируя определенную эволюцию взглядов Н. Бердяева на события 1917 года в России необходимо отметить, что она стала следствием не столько смены его личных симпатий, сколько явилась результатом переосмысления места и роли этих событий в российской и всемирной истории.

О русской философии на Западе с 20-х годов XX века начинают судить в основном по произведениям Бердяева. В определенной степени этому способствовала и сама форма изложения материала в его работах, которая носила в целом повествовательный характер, сводящий до минимума использование специальных философских терминов. Подобный способ написания философских произведений объяснялся во многом специфическим пониманием Бердяевым природы философского знания, как разновидности искусства в сфере познания. Однако при внешней простоте изложения, сохранялась фи-

лософская глубина и теоретическая обоснованность решений поставленных и рассматриваемых им проблем.

Рассматривая определенную специфику изложения Бердяевым его философии прот.В.В.Зеньковский, указывал на противоречивость, не систематичность и фрагментарность бердяевских текстов. [См: 158, с.720]. Не вызывает возражений и точка зрения Н. Полторацкого, подчеркивавшего, «что философия Бердяева - типа экзистенциального и профетического, а не научного или академического. Его диалектика - экзистенциальная, а не логическая, и его экспрессионизм - религиозный, а не феноменологический» [218, с.14]. Кроме того, Полторацкий отмечал изменчивость воззрений Бердяева.

Ясперс писал о том, что идея содержит в себе характер не только логический, в связи с чем, попытки систематизировать и изложить чью-либо философию всегда ее обедняют и лишают главного. Это в полной мере относится к различным вариантам систематизации и пересказа философии Бердяева. Однако в данном случае можно принять позицию Н. Полторацкого, который, соглашаясь с Ясперсом, применительно к собственному анализу творчества Бердяева писал, что основная задача при изложении чужой философии состоит «в том, чтобы разъяснить понятия и их взаимоотношения, формулировать вопросы и, приведя подлинные цитаты, объяснить оригинальный текст и помочь читателю в его истолковании» [218, с.17].

Постоянный интерес к творчеству Н. Бердяева сохранялся в среде русской духовной элиты, который не ослабевал в условиях эмиграции. Анализу различных сторон творчества Н. Бердяева посвящены работы таких его современников как: В. Розанова, прот.В.Зеньковского, С. Франка, Ф. Степуна, Д. Мережковского, И. Ильина, Г. Федотова, П. Сорокина, Л. Карсавина, Л. Шестова, А. Мейера, Н. Полторатского и других. Среди произведений указанных авторов преобладали статьи критической направленности.

Рассматривая причину неоднозначной оценки взглядов Н.Бердяева, А.А.Ермичев отмечал, что ««правых» раздражала постоянная «левизна» Н.А. [Бердяева - Б.Б.], а «левых» - его симпатии к правде марксизма, коммунизма

и Советской власти [95, с. 9]. Крайне настороженно к его новациям в понимании христианства относились и православные богословы.

Историософия Бердяева, его взгляды на культуру, а также видение им роли и предназначения России в мире тоже весьма критически оценивались современниками. К примеру, В.В.Розанов, размышляя по поводу книги Н.Бердяева «Смысл творчества» отмечал, что содержащиеся в ней идеи мессианского призвания России не отражают сущности ее реального, то есть религиозного, бытия. Призвание России, считал он, совсем не в этом и «это не «удел Руси»». Мессионизм, наиболее характерный в его религиозной форме для еврейского народа, в различной степени, по мнению Розанова, присущ большинству народов мира. Поэтому рассматривать мессионизм как свойство исключительно характеризующее культуру только еврейского и русского народов, означает искажать российскую историю. [См: 221].

В отличие от В.В.Розанова В.В.Зеньковский в одной из дореволюционных статей высоко оценивал значение книги Н.Бердяева «Смысл творчества». Он подчеркивал, что она являлась «высокоценным документом, настоящим памятником нашей мятущейся эпохи.... Через всю книгу Н.А.Бердяева проходит это пророческое настроение, это чувство надвигающегося духовного перелома; в нем несомненно следует видеть один из главных источников вдохновения у Н. А.Бердяева. В этом отношении он близок ко многим нашим современникам, очень ярко переживающим такое же чувство надвигающегося мирового кризиса,...» [159, с.284]. Вместе с тем, одну из основных ошибок, содержащихся в книге, Зеньковский усматривает в том, что Бердяев фактически не различает христианство как идеальную задачу, данную нам в Евангелии, «и его историческое воплощение».

Л.П.Карсавин, рассматривая изданную Бердяевым уже в эмиграции книгу «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы», отмечает близость позиций по основным, исследуемым в ней проблемам. Но подобное родство взглядов не исключает, по его мнению, критического анализа отдельных, содержащихся в ней положений. В частности, Бердяев в данной книге связыва-

11 ет становление всемирной истории с появлением христианства. Однако как в этом случае быть с народами, которые его не принимали и не принимают. Они что, не входят все в поток всемирной истории. «Но если так, - писал Л.ПКарсавин - то тем хуже для ...«всемирной истории». А если она, в чем мы с автором согласны, должна основываться на христианской идее, необходимо эту идею понять более широким, вмещающим все многовековые культуры образом» [169, с. 328]. Именно расширительное понимание христианской идеи позволяет, по мнению Карсавина, воспринимать всемирную историю через развитие многообразия различных, в том числе и нехристианских, типов культур.

А.А.Кизеветтр подвергает критике утверждение Бердяева, что русский народ «совершенно не способен к созиданию относительных ценностей земной культуры» [172, с.ЗЗ 1-332]. Бердяев действительно не только в рассматриваемом Кизеветтром докладе, но и в большинстве своих работ, специально подчеркивал, что русского человека никогда не удовлетворяло серединное царство культуры. Согласно Кизеветтру, подобная трактовка специфики духовного облика русского человека возможна лишь «в том случае, если мы зачеркнем всю историю русского народа и закроем глаза на всю громадную созидательную культурную работу, этим народом в течение его истории совершенную» [172, с.332]. Вся история колонизации русским народом огромных пространств, утверждал Кизеветтр, показывает, что он обладает творческими способностями в области именно «относительных ценностей земного благо устроения».

Лев Шестов, рассматривая проблему несотворенной свободы в произведениях Бердяева, отмечал, что последний «ведет свою философскую родословную от знаменитого немецкого мистика Якова Беме, и через Беме - от немецкого идеализма» [261, с.412]. Свобода, согласно Бердяеву, не создана Богом, она «коренится в небытии», и Бог, как и человек, над ней не властен. Подобный подход, по мнению Шестова, является следствием абсолютизации роли человеческих знаний в качестве источника познания. «Но сотворенная

Богом свобода, - писал он - не терпящая и не выносящая принуждения, имеет совсем иной источник, с нашими знаниями не сливающийся» [261, с.436]. Источником свободы для человека выступает вера, только в ней он, согласно Шестову, обретает подлинную духовность и свободу.

Г.П. Федотов, будучи духовно близким философии Бердяева и отмечая богатство и сложность его творчества, открывшего Западу «всю противоречивость и глубину русского религиозного гения», тем не менее использовал очень резкие выражения при оценки отдельных положений социальной концепции Бердяева. Последний, по его мнению, своим абсолютным непринятием ценностей либеральной демократии фактически приближался «к фашизму в его русской или западной форме». «Если в полном отрицании экономической свободы Бердяев - писал Г.П. Федотов - приближается к коммунизму, то в корпоративной организации государства он разделяет принципы и восточного (советского), и западного фашизма» [257, с.443-444]. Согласно Федотову, корпоративная система, которую предлагал претворить в жизнь Бердяев, в условиях отсутствия принципа многопартийности, неизбежно станет «политической основой для тирании».

Однако на наш взгляд, подобные обвинения Бердяева несправедливы. Он всегда рассматривал корпоративную систему как идеал для будущего общества и не питал иллюзий относительно возможных перспектив ее реализации в современном ему западном или восточном обществе. Это непосредственно следует из его критики евразийства.

Предельно жесткую оценку позиции Н. Бердяева, занимаемой им в поздний период его творчества, давал и С.А. Левицкий. «После войны, - писал он - в последние годы своей жизни, Бердяев, ослепленный законной ненавистью к гитлеризму, вообще стал слишком много прощать большевикам. Мыслитель, сказавший в свое время самые разоблачающие слова о большевизме, заклеймивший советскую власть как «сатанократию», склонен был даже увидеть в них предшественников новой, высшей эпохи» [190, с.515]. Подобные мысли Бердяева Левицкий называл печальными заблуждениями, но при этом

он соглашался с Бердяевым в том, что если западная демократия не воспримет подлинные христианские ценности, она неизбежно рухнет под напором сил нового варварства.

В качестве одной из наиболее интересных и серьезных в научном плане работ, посвященных анализу русской философии истории у Бердяева, изданных представителями эмиграции за границей, можно отметить уже упоминаемую нами книгу Н. Полторацкого «Бердяев и Россия (Философия истории России у Н.А. Бердяева)» [218]. Она была издана в Нью-Йорке в 1967 году и представляла переработанный автором текст, защищенной им в Сорбонне диссертации.

Работа состоит из двух частей, в первой Н. Полторацкий излагает воззрения Н. Бердяева на Россию и ее историю; во второй им дается критическая оценка отдельных положений философии Бердяева и его взглядов на историю России. Естественно, в оценке Н. Полторацким русской революции, большевизма и советской России присутствует определенная тенденциозность, которая сказывается и на специфике общего анализа творчества Бердяева, но в целом книга позволяет познакомиться с оригинальной авторской трактовкой философии истории России у Н. Бердяева.

Среди работ советского периода, кроме нескольких разгромных статей 20-х - 30-х годов и небольшой статьи о Н. Бердяеве в «Философской энциклопедии», можно отметить книгу В.А. Кувакина «Критика экзистенциализма Н. Бердяева» М: 1976 г. Естественно, данная работа была не свободна от идеологических стереотипов своего времени, но она знакомила советского читателя с известным на Западе русским философом.

С конца 80-х начала 90-х годов в СССР, а затем России, публикуются ос
новные произведения Н. Бердяева. Выходят работы, посвященные исследо
ванию его взглядов, таких отечественных авторов, как: М.А.Маслина,
П.П.Гайденко, Е.В.Барабанова, А.Ф.Замалеева, А.А.Ермичева,

Л.И.Новиковой, И.Н.Сиземской, Р.А.Гальцевой, В.В.Шкоды, С.С.Неретиной, В.Н.Ильина, Л.В.Полякова, В.Г.Могильницкого и других. В публикациях со-

временных отечественных авторов основное внимание концентрировалось на анализе Н. Бердяевым темы свободы, а также непосредственно связанными с нею проблемами творчества и личности.

Исследованию историософских взглядов Бердяева сегодня уделяется значительно меньше внимания. В то же время адекватно раскрыть его восприятие свободы, показать ее тождественность личности и творчеству без историософии и понимания Бердяевым культуры нельзя. Как справедливо отмечает ГШТайденко, «личность, по Бердяеву, не просто обладает свободой, она и есть сама свобода» [131, с.ЗОЗ]. Но личность не существует абстрактно, то есть вне объективированного пространства и времени. История выступает своеобразным полем, на котором раскрывается внутренняя природа и судьба человека.

Историческая память становится духовным основанием личности. Поэтому сама культурно-историческая концепция Бердяева складывается и существует не только в виде набора абстрактных понятий и терминов, но и в форме его переживаний, в которых он реализует себя как личность в пространстве истории и культуры. Следовательно историософия Бердяева, его восприятие культуры как объективированной духовности, определяющей цели и характер исторического процесса являются своеобразным ключом к пониманию природы исходных принципов, положенных Бердяевым в основание его философских взглядов.

Рассматривая особенности творчества Н. Бердяева, П.П.Гайденко в книге «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» пишет о том, что это был глубоко русский мыслитель. «В центре философского интереса Н.А.Бердяева - отмечает она - всегда был и оставался человек: как бы ни менялись политические симпатии и философские увлечения Бердяева, какие бы влияния ни претерпевал он в ходе своего развития, центральной темой его мысли был человек, его свобода, его судьба, смысл и цель его существования» [131, с. 302]. П.П.Гайденко подчеркивает глубокое влияние Достоевско-

го на становление философского мировоззрения Бердяева, который тем не менее расходился с ним в оценке роли и места добра и зла в обществе.

Для Достоевского в мире не может быть ничего, что могло бы быть выше добра как моральной ценности, для Бердяева - высшей ценностью является свобода. Автор отмечает, что большое влияние на развитие представлений Бердяева о свободе как первоисточнике «всего действительного, актуального, оформленного» оказали немецкие мистики, в особенности Яков Беме с его представлением о «бездне», которая предшествовала Богу.

Вместе с тем, абсолютизируя роль свободы для человека, Бердяев, согласно Гайденко, «оказался слепым по отношению к различию в формах государства». Он одинаково отрицательно относился и к либерально-конституционным, то есть правовым, и к авторитарным формам государственности, считая их разновидностями Левиафана.

Излагая философские воззрения Бердяева в книге «Очерки русской утопической мысли XX века», Р.А.Гальцева отмечает определяющую роль творчества в его философии. Творчество у Бердяева выступает предназначением человека, его нравственным долгом и спасением. «Бердяев - пишет Р.А.Гальцева - строит историческую культурологию, согласно которой человечество в своем духовном развитии проходит три фазы, детерминированные тремя типами сознания и этики» [132, с.75]. Первая фаза соответствует Ветхому завету и является законнической; вторая - Новому завету и составляет фазу искупления и, наконец, третья фаза выступает Эпохой творческого сознания, которая адекватна уже «не божественному, но антропологическому откровению - в Духе».

Отмечая огромную популярность Бердяева в мире, автор подчеркивает, что последний открыл для Запада экзотическую привлекательность мотивов и тем, вынесенных из русской философии и культуры. «Он [Бердяев - Б.Б.] -пишет Р.А.Гальцева - был самым известным и читаемым из прибывших на Запад русских эмигрантов. Общество Бердяева сообщает в своем бюллетене 1953г., что его книги публикуются от «Дармштадта до Сантьяго и от Нью-

16 Йорка до Токио»» [132, с.13-14]. В 1947 году он стал доктором теологии Кембриджского университета. Автор гаппет, что и сегодня Бердяев остается одним из наиболее читаемых философов на Западе.

М.А.Маслин и А.Л.Андреев в статье «О русской идеи. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре» отмечают особенности и специфику стиля и «техники» мышления Бердяева. Авторы пишут о том, что его часто критиковали за афористичность и логическую не строгость суждений. «Бердяева — подчеркивают М.А.Маслин и А.Л.Андреев - действительно можно обвинять во многих «философских грехах», но нельзя обвинить в одном - в догматизме. Он мыслит раскованно, свободно, антиавтори-тарно. Но и проблемы, которые его занимают, таковы, что с ними как бы «легче работать» в таком ключе. Ведь Бердяев - сторонник экзистенциального философствования; в ткани философской культуры он вычленяет прежде всего интересующие его темы свободы и творчества, души и духовности, смысла жизни и судьбы, рождения и смерти» [199, с.15-16].

По мнению М.А.Маслина и А. Л .Андреева, у Бердяева можно вычленить очень продуктивную мысль о включенности философии в культуру. При этом философия может и не выделяться в самостоятельную систему, функционируя в рассредоточенном по различным духовным сферам виде. Формирование собственно философских систем имело место не всегда и не везде, поэтому специализированные философские системы не исчерпывают «собой философии как таковой». К примеру, адекватно понять русскую философию, не зная художественного творчества, в первую очередь литературы, нельзя.

А.А.Ермичев в своих работах, посвященных исследованию философии Н.А.Бердяева, подчеркивает ее персоналистический характер, сущность которого состоит в том, что в ней «предложено и объяснено единство свободной индивидуальности с универсальным началом. ...Н.А. [Бердяев - Б.Б.] оказывается «сызмальства» персоналистичен, и вся его дальнейшая эволюция предстает решением вопроса о том, как и при каких обстоятельствах свободная, самоопределяющаяся личность может, не поступаясь своей свободой,

быть в гармонии с миром и почему эта гармония скорее ожидаемая чем наличная» [95, с.13]. Не человек в обществе, а общество в человеке, который в качестве личности есть высшая духовная субстанция.

В истории, по мнению А.А.Ермичева, Бердяев вычленяет три действующие силы. «Первая - Бог как Добро, Истина, Красота и Совесть. ...Вторая сила - отвердевшая добытийственная свобода, необходимость объективации, Рок. Третья - сам человек. Он может стать союзником Бога в преображении мира. Он может стать его противником, утверждая этот мир как единственный. История и есть противоборство творчества во имя Бога и злого творчества» [149, с.24]. Человечество, согласно Бердяеву, должно еще дорасти до всеобщего «исхода» из мира объективации.

А.Ф.Замалеев в своей книге «Лекции по истории русской философии» выделяет два ключевых аспекта философии Бердяева: а) антроподицию и б) русскую идею. Сущность первого состоит в признании творческой природы человека, который оправдывает свое существование лишь в творчестве и через творчество. «Антроподицея, - пишет А.Ф.Замалеев - согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи» [156, с.217]. В творчестве человек одухотворяет и преобразует падший мир, преодолевая все его зло и объективацию.

Русская идея, по мнению АФ.Замалеева, является для Бердяева «умопостигаемым образом» России, субъективным отвлечением ее истории. Религиозный характер русской идеи, по мнению автора книги, обеспечивает целостность и тоталитарность, основанного на ней миросозерцания. Познание разумом здесь дополняется чувством и верой, обнажая в человеке его свободное, истинное начало.

С.С.Неретина, рассматривая философию истории Бердяева в статье «Бердяев и Флоренский о смысле исторического» [См: 206], подчеркивает наличие противоположности и одновременно связи между понятиями исторического и историзма. Последняя проявляется в той мере, в какой ноумен может соприкасаться с феноменом. Автор подчеркивает, что для Бердяева история

выступает процессом самораскрытия духа, в котором можно выделить шесть основных этапов.

Первый этап - античный, который характеризуется «статичностью» мысли и отсутствием исторического познания. Второй - связан со становлением еврейского миссионизма и появлением предпосылок исторического сознания. Третий этап — христианский. Он характеризуется появлением эсхатологии и идеи всемирной истории.

Четвертый — эпоха Возрождения, при которой человек объявляет себя высшей целью мироздания, затмив на время подлинные духовные (христианские) ценности своего бытия. Пятый этап - Реформация, характеризовался утверждением одного Божественного начала, при отрицании самостоятельности человеческой природы. Социализм выступает шестым этапом, при котором была предпринята попытка утверждения Царства Божия на земле. Все вышеназванные этапы истории представляют разные стороны проявления человеческой духовности и степень ее объективации в «падшем» мире.

А.И.Новикова и КН.Сиземская, рассматривая основные моменты философии Бердяева в книге «Русская философия истории: Курс лекций» [См: 207], пишут, что изложение своей философии истории Бердяев начинает с различения понятий «историзм» и «историческое». История совершается во времени, поэтому у Бердяева содержание «исторического» раскрывается в связи с его пониманием характера и природы времени. Бердяев выделяет три типа времени: космическое, историческое и экзистенциальное.

Человек не может существовать вне истории, он выброшен в тварный, объективированный мир. Однако при этом сам человек не интересует историю, которая осуществляется через развитие цивилизаций, народов и государств.

Поэтому для человека его земная история лишена всякого смысла. «Но у истории - подчеркивают А.И.Новикова и И.Н.Сиземская, в одной из своих статей - кроме земного есть [согласно Бердяеву - Б.Б.] иной, эсхатологический смысл, который просветляет и направляет ее земной путь. Этот смысл

открывается в движении к Царству Божьему. В земную историю прорывается метаистория» [208, с. 158]. Апокалипсис - это суд над историей, а не конкретным человеком. Необходима персоналистическая революция, которая, преодолев объективацию человеческого бытия, завершит историю.

Воззрения Бердяева на историю и культуру во многом предопределили эволюцию его взглядов в понимании специфики русской революции и последующего развития России. Это необходимо особо отметить, поскольку многие из находившихся вместе с ним в эмиграции русских философов, а также некоторые современные отечественные авторы, упрекали его в симпатиях к большевизму. Обвинения Бердяева в сочувствии советской власти особенно усилились после выхода в свет таких его работ, как: «Новое средневековье», «Правда и ложь коммунизма», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Русская идея».

В связи с отмеченным выше можно обратиться к высказываниям самого Бердяева, который неоднократно подчеркивал, что, будучи аристократом, по происхождению, и «в целом западным человеком», он не мог испытывать никаких симпатий к большевизму и советской власти. Характер его исследований революции и советской России определялся предложенным им же методом адекватного постижения истории. Согласно последнему, историк при анализе различных периодов в жизни людей должен стремиться объединить свою судьбу с судьбой исследуемого им народа. Однако, если духовный мир ученого окажется слишком далеким от культурных потенций рассматриваемой им эпохи, то адекватного постижения истории не произойдет.

Поэтому, при исследовании событий Октября 1917 года и советской власти, Н.Бердяев старался по возможности освободиться от собственных предубеждений, преобладавших в период написания им «Философии неравенства», и западных стереотипов мышления. Он стремился постигнуть смысл изучаемых явлений в ракурсе исторического движения. Для Бердяева главное было не то, насколько происходящее в России отражает его личные симпатии и оценки, а то, насколько это соответствует традициям и общей на-

правленности развития культуры и истории народа. В этом он видел условие проведения независимого исследования, имеющего научную значимость для анализа вероятных в будущем путей развития России.

В качестве гипотезы в диссертации на основе анализа взглядов Н.А.Бердяева выдвигается положение о том, что судьба России состоит в осуществлении ее призвания - возрождении в мире подлинных духовных ценностей и через это собирание, объединение себя и всего мира как единого целого. Русская революция явилась центральным моментом в осуществлении Россией ее предназначения. Однако специфика складывающейся после революции ситуации в стране, особенности коммунистического строительства в России создали определенную угрозу для его реализации. Построение модели государственного социализма в России в условиях недооценки духовного фактора объективно способствовало формированию собственнической психологии у коммунистической бюрократии, вследствие чего имел место процесс ее постепенного обуржуазывания. Это обстоятельство вело к перерождению сознания властвующей элиты в направлении отрицания ценностей коммунизма и присвоения государственной собственности.

Объект исследования - история и культура в философской мысли о России на материале творчества Н. Бердяева.

Предмет исследования - судьба России в культурно-исторической рефлексии Н. Бердяева.

Цель диссертационного исследования заключается в выявлении и анализе, в процессе реконструкции культурологической концепции Н. Бердяева, духовных истоков и традиций, составляющих основу культурной идентификации и единства народов России; уяснение их роли в выборе направленности и определении специфики развития современного российского общества. Для достижения данной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:

1. Рассмотреть идейные истоки историософских взглядов Н. Бердяева, проанализировать их экзистенциально-персоналистическую природу.

2. Осуществить сравнительный анализ творчества и культуры в концепции Бердяева, рассмотреть национальные истоки культуры.

3. Раскрыть понимание Бердяевым ограниченности собственно культурного бытия в истории.

4. Исследовать позицию Бердяева в отношении места и роли России в мировом культурно-историческом процессе.

5. Вскрыть причины появления духовного и социального раскола в российском обществе и проанализировать его влияние на характер и направленность развития исторического процесса.

6. Исследовать взгляды Бердяева на природу русской революции, большевизма, а также рассмотреть место и значение коммунизма в судьбе России.

7. Раскрыть понимание Бердяевым причин обуржуазования бюрократии в советской России и проанализировать последствия этого процесса для развития общества.

8. Рассмотреть взгляды Бердяева на возможные пути трансформации общественной системы России в сопоставлении с наиболее значимыми мыслителями русского культурного зарубежья и исследовать вероятные направления ее развития в будущем.

Теоретико-методологические основания исследования составляют

идеи и концепции русских мыслителей и философов XX века, представляющих духовное наследие России, ее философию и культуру. Тематически наиболее близкими к сфере проведенного анализа в предложенной диссертационной работе выступают произведения Г.Федотова, Н.Трубецкого, Л Карсавина, Н.Полторацкого. Вместе с тем необходимо отметить отличие методологии, используемой в диссертации, от той, которую обычно применяли в своих работах русские философы, эмигрировавшие из России.

К примеру, Полторацкий, исследуя русскую философию истории Бердяева и сравнивая свой метод ее анализа с тем, как Бердяев рассматривал историю России, специально подчеркивал их различие. «Он [Бердяев - Б.Б.] -писал Полторацкий - всегда идет от общего и целого к частному и единичному. Для нашей, по существу аналитической и критической, работы, правильнее, однако, идти обратным путем - от частного к общему,...» [218,

с. 14]. Руководствуясь вышеназванным принципом, Полторацкий дает следующую тематическую цепочку осуществленного им анализа: русский народ, русское христианство, русское государство, русская революция и коммунизм; русская культура, русская идея, Россия, Европа и Человечество.

На наш взгляд, при проведении исследования России на материале текстов Бердяева, более адекватно понять и изложить его позицию, можно лишь применяя им же используемую схему анализа. Поэтому в диссертации тема России рассматривается в контексте общей историко-культурной концепции Бердяева.

При этом воспроизводился предложенный Бердяевым метод анализа исторического процесса, суть которого состоит в том, что любые исторические события и факты могут быть правильно поняты лишь при условии раскрытия духовных истоков, лежащих в их основании. Подобный подход позволяет более всесторонне и глубоко подойти к рассмотрению и применению принципов материалистического понимания истории и Марксова метода восхождения от абстрактного к конкретному.

Необходимо также отметить, что исследование, осуществляемое на материале работ конкретных философов, предполагает возможность использования двух основных принципов его проведения: во-первых - системно-тематического, при котором внимание акцентируется на анализе уже сложившейся концепции и произведениях, ее раскрывающих, и, во-вторых -хронологическом, когда основное внимание уделяется этапам становления взглядов философа. При этом произведения изучаются в строгом соответствии со временем их написания. В диссертации исследование, в основном, осуществлялось в соответствии с первым принципом. Анализ становления самого творческого процесса у Бердяева рассматривался лишь в той мере, в какой это было необходимо для адекватного раскрытия темы.

Следует также подчеркнуть, что акцент при исследовании философии истории России, роли русской революции, большевизма и советской власти в ее судьбе в диссертации был смещен в сторону более поздних работ Бердяева.

Такой подход отличается как от большинства современных отечественных, так и зарубежных, в том числе эмигрантских, исследований

В этой связи можно опять-таки сослаться на Н.Полторацкого, который в Предисловии к своей книге прямо писал о том, что при анализе философии истории России у Бердяева, он отдавал предпочтение его относительно ранней работе «Судьба России», при этом «Русская идея» рассматривалась в основном в критическом аспекте. «Ей [Е.Ю.Рапп, свояченице Н.Бердяева -Б.Б.] - подчеркивал Н.Полторацкий - был дорог Бердяев «Русской идеи», мне - «Судьбы России», по многим вопросам мы совершенно расходились во взглядах,...» [218, Предисловие, с.VI]. Такая позиция при рассмотрении творчества русского философа являлась следствием распространенного мнения, будто бы взгляды Бердяева в поздних произведениях были неадекватна общему ходу и направленности его исследований России.

Это объяснялось ростом патриотических чувств у Бердяева в связи с превращением советской России в великую державу, победившую во второй мировой войне. Данное развитие событий русской истории якобы повлияло на становление его личных симпатий к революции, большевизму и Советской власти, которые нашли свое выражение в поздних произведениях, в частности «Русской идеи».

Подобный подход противоречит на наш взгляд во первых, общей специфике развития творческого процесса, в котором более поздние произведения, как правило, отражают уже зрелые и сложившиеся мысли автора и, во вторых, позиции самого Бердяева, подчеркивавшего, что «Русская идея» является одним из основных произведений, по которому следует судить о его творчестве.

Теоретическая значимость и научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:

1. Рассмотрены и проанализированы еще мало изученные аспекты историософии и философии культуры Н. Бердяева; несмотря на изменчивость и противоречивость его взглядов в отношении роли коммунизма и революции

в судьбе России в диссертации эксплицирована логически последовательная линия в позиции Бердяева по данным вопросам.

9. Исследованы идейные истоки историософских взглядов Н.Бердяева, показана роль марксизма в их становлении и развитии.

10. Раскрыта концептуальная основа экзистенциально-персоналистиче-ского подхода в анализе истории у Бердяева.

11. Осмыслена символически условная природа культуры, исследованы ее ценностные, духовные основания. Выявлено, что, согласно Бердяеву, для достижения реально-абсолютного бытия, человек должен преодолеть культуру с ее объективированными и символическими формами.

12. Рассмотрены национальные истоки культуры в концепции Бердяева, эксплицирована взаимосвязь между появлением современных форм национализма и становлением буржуазных отношений. Доказано, что установление справедливого социального распределения выступает обязательным, но недостаточным условием объединения людей разных национальностей.

6. Исследовано культурное своеобразие России в качестве евразийского
государства. В работе обосновано положение, согласно которому раскол и
связанное с ним предреволюционное брожение порождают динамизм в раз
витии России, чего не было в истории допетровской Руси.

7. Проанализированы, выделенные Бердяевым, социально-культурные факторы, приведшие к появлению в 30-40-е годы XIX века интеллигенции в России. Доказано, что принадлежность к культурному слою, занимавшемуся интеллектуальной деятельностью, является недостаточным основанием для того, чтобы считаться интеллигенцией в России.

8. Показано, что национализация марксизма в его ленинском варианте возродила на совершенно новой идеологической основе символы и традиции русской культуры прошлого. Осмыслено сформулированное Бердяевым положение, согласно которому большевизм выступил третьим явлением великодержавности России.

9. Рассмотрено и обосновано утверждение Бердяева о том, что большевизм явился «извращенным выражением русской идеи». Выявлено, что в превращенной форме, он воспроизводил образ Царства правды, загнанный в глубины народного подсознания. Показано, что при этом вера в социализм выступала приземленным аналогом веры в Бога.

10. Исследованы факторы, способствовавшие, согласно Бердяеву, постепенному обуржуазованию бюрократии в советской России. Доказано, что данное обстоятельство формировало сознание властвующей элиты в направлении отрицания ценностей коммунизма.

11. Осуществлен сравнительный анализ взглядов Н. Бердяева, евразийцев, Г. Федотова и И. Ильина по проблеме будущего России, эксплицирована общность позиций, а также принципиальные различия в этом вопросе.

12. Установлено, что исторически народы России всегда консолидировались на основе общей духовной близости. Показано, что разрушение общей для народов России духовности несет в себе угрозу непредсказуемых потерь, катастрофических потрясений и в длительной перспективе ведет к распаду государства.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В процессе становления историософских взглядов Бердяева и преодолении им марксизма он выделял русский аспект в видении социальных проблем России, противопоставляя тем самым свою позицию ортодоксальному марксизму. Вместе с тем внутренняя связь Бердяева с прежней марксистской традицией сохраняется и в используемой частично терминологии и в подходах к решению наиболее серьезных социальных проблем.

2. Основу исторического движения в историософии Бердяева составляет духовность народа, раскрываемая в духовности личности. Посредством философской интуиции, в порыве творчества и экстаза человек, погружаясь в экзистенциальные пласты своей памяти, постигает историю как часть его собственной судьбы, в которой прошлое столь же реально, как и настоящее.

3. В символической форме смысл исторического бытия раскрывается в культуре, выступающей объективацией человеческой духовности. При этом культура является духовной памятью народа, в которой каждая нация хранит свои истоки и реализует духовные потенции.

4. Современное положение в мире делает все более очевидным тот факт,
что проблема единства человечества не разрешима только политическими
или социально-экономическими мерами. Необходимо также культурное или
духовное возрождение народов. Только сохраняя и развивая богатство на-

циональных культур, можно достичь единства человечества в многообразии его индивидуальных проявлений.

5. Историческое призвание России раскрывается в концепции Бердяева в виде движения к цели по собиранию, объединению себя как единого целого и через это - достижение единства в мире. Поскольку подобную миссию не может выполнить государство, занимающее жалкое экономическое, военное и политическое положение, то русское мессианское сознание имманентно содержит в себе идею создания Великой России.

6. Становление в 30-40-е годы ХГХ века интеллигенции явилось результатом углубляющегося раскола российского общества. Интеллигенция выступила «духовно-социальным образованием», возникшем на почве общего чувства вины у части культурного слоя перед народом за его бесправное и унизительное положение.

7. Русская идея в культурно-исторической концепции Бердяева раскрывается в качестве идеи спасения, включающей идеал социальной справедливости и братства народов в виде своей имманентной сущности. Она не может быть идеей «цветущей культуры могущественного Царства». Она есть эсхатологическая идея конца истории, «конца Христова или антихристова».

8. Коммунизм в качестве идеологии советской России стал естественным продолжением национальных традиций с их максимализмом и стремлением к социальной правде. Русского человека никогда не удовлетворяло серединное царство культуры. Поэтому русский коммунизм с его теорией совершенного и социально справедливого общества явился хотя и деформированным своим тоталитаризмом, но вполне соответствующим национальному характеру развитием русской идеи.

9. Процесс обуржуазывания коммунистической бюрократии, которому объективно способствовало построение модели государственного социализма и игнорирование законов общечеловеческой духовности в советской России, создал предпосылки для нравственного перерождения властвующей элиты и ее отказа от коммунистических принципов, что, согласно взглядам Бердяева, представляло угр³У не только для коммунизма, но и для русской идеи в целом.

10. Сопоставляя взгляды Н. Бердяева и евразийцев на судьбу России можно констатировать, что их объединяла мысль необходимости сохранения в

в будущем идеала социальной справедливости как основы единения российских народов. Основное различие вытекало из противоположности подходов в понимании роли государства в постсоветской России, которую евразийцы абсолютизировали, в то время как Бердяев ограничивал сферу государственных действий правами личности и «свободой творящего духа».

11. Общность позиций в восприятии будущего возрождении России у Н. Бердяева, Г. Федотова и И. Ильина определялась их видением его как результата обращения к подлинным христианским ценностям в процессе становления творческой личности. Основное принципиальное отличие состояло в том, что для Федотова и Ильина условием этого возрождения был отказ от коммунизма, Бердяев же видел в коммунизме судьбу России и считал, что его правда должна войти в возрожденную Россию.

12. Судьба России прослеживается в ее истории. Поэтому, произойдет ли окончательное обуржуазование российского общества и жажда земных благ закроет от русских людей подлинные ценности или они смогут преодолеть этот соблазн и продолжат решение социального вопроса, сохранив верность своим истокам, - будет, в конечном счете, зависеть от культурных потенций и духовности русского народа.

Практическая значимость работы. Основные положения и результаты

диссертационного исследования могут быть использованы при разработке и чтении учебных курсов по теории и истории культуры, истории русской философии, специальных курсов посвященных теме России и социальной философии.

Основные выводы диссертации могут оказать помощь при формировании политики по преодолению современного кризисного положения, сложившегося в российском обществе. Они могут быть использованы в процессе выработки основных аспектов национальной и культурной политики в России.

Положения и результаты диссертационного исследования могут использоваться при разработке концепции геополитических приоритетов России и ее интересов в мире.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на III ІЮССИИСКОМ ФИЛОСОФСКОМ КОНГРЕССЕ «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002 г.), Международной конференции, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова «ЧЕЛОВЕК - КУЛЬТУРА - ОБЩЕСТВО. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований» (Москва, 2002 г.), всероссийской конференции «Русская философия права: основные проблемы и традиции» (Ростов-на-Дону, 2000 г.), всероссийской конференции «Восток - Запад - Россия» (Ростов-на-Дону, 1993 г.), а также на межвузовской научно-теоретической конференции «Проблемы самобытности российской государственности: правовые и национально-идеологические аспекты» (Ростов-на-Дону, 1996 г.), научно-теоретической конференции «Право и культура: проблемы взаимосвязи» (Ростов-на-Дону, 1996 г.). Положения и выводы диссертационного исследования докладывались автором на методологическом семинаре кафедры социальной философии и философии права факультета философии и культурологии РГУ (Ростов-на-Дону, 2002 г.). Диссертационная работа обсуждалась на совместном заседании трех кафедр: социальной философии и философии права, теории культуры, этики и эстетики, истории философии и философской антропологии факультета философии и культурологии РГУ (Ростов-на-Дону, 2003 г.).

Основные положения и выводы диссертационного исследования нашли отражение в читаемом автором на факультете философии и культурологии РГУ лекционном спецкурсе «Судьба России в русской философии конца XIX -XX в.», а также в соответствующих разделах курса лекций по «Социальной философии».

Основное содержание диссертации отражено в 22 публикациях, включая монографию, общим объемом 22,1 п.л.

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы из 268 источников.

зо Глава первая. ИСТОРИОСОФИЯ ДУХА: КОНЦЕПЦИЯ И МЕТОД

ИССЛЕДОВАНИЯ

1.1.Идейные истоки историософских взглядов Н. Бердяева

Рассматривая идейные истоки формирования историософских взглядов Н. Бердяева необходимо отметить, что его «марксистский опыт» конца XIX- начала XX века оказал существенное влияние на период становления и последующего творчества русского философа. И хотя уже в начале XX века Бердяев противопоставляет свои взгляды марксизму, подвергая его критике в рамках развиваемого им так называемого «идеалистического направления», внутренняя связь с прежней марксистской традицией сохраняется и в используемой частично терминологии и в подходах к решению наиболее серьезных социальных проблем.

Прав был Г.П. Федотов, когда он писал, что Бердяеву всегда была близка по духу критика Марксом капитализма. При этом необходимо отметить, что ортодоксальным марксистом Бердяев никогда не был. Уже в период легального марксизма он выделял русский аспект в видении социальных проблем России, противопоставляя тем самым свою позицию ортодоксальному марксизму. Он всегда стремился критически подходить к любой догме, развивая и перерабатывая ее в соответствии с собственными философскими интересами.

Одной из первых философских работ Бердяева была его статья «А.Ф. Ланге и критическая философия в их отношении к социализму», опубликованная К. Каутским в «Новом времени» (№№ 32-34 за 1899-1900 гг.). В 1899 году Бердяев в письме П.Б. Струве, стремясь творчески развивать марксизм, предлагал «оплодотворить» его кантианством. «Не знаю, - писал он - согласитесь ли Вы со мной, но я думаю, что философия марксизма, особенно теория прогресса, сильно нуждается в некоторых положениях, установленных «Критикой практического разума» и «Критикой способа суждений»,...» [53, С. 150].

Развивая эти идеи в другом письме Струве в 1900 году, Бердяев подчеркивал, что он считает себя прирожденным метафизиком и что марксизм не излечил его от этого. «Самое страстное мое желание - писал он - это - поднять марксизм до заоблачных высот, придать ему в конечном счете идеалистический характер. Ведь песенка позитивизма и натурализма спета, мы теперь присутствуем при духовном переломе, который должен привести к более радостному и светлому мировоззрению» [53, С. 151]. Отмечая большую роль кантианства в этом переломе, Бердяев, тем не менее, подчеркивал, что «философия будущего» не может быть «только кантианством».

Вместе с тем он писал, что настаивает на априорном и абсолютном характере нравственного закона. «Вероятно, - отмечал Бердяев - более всего рискованной покажется моя телеологическая точка зрения на прогресс, защита нравственного смысла исторического процесса как части нравственного миропорядка вообще. Так как в соединении с марксизмом и историческим материализмом все это будет звучать довольно странно, то я чувствую большие недостатки своей книги, недостаточную обоснованность ее положительных воззрений» [53, С. 152].

Бердяев подчеркивал, что необходимы поправки к марксистскому пониманию социального развития, которые исключили бы идею социального краха и революции. «Прежде всего - писал он - теперь формулой прогресса должно быть «чем лучше тем лучше», а не «чем хуже тем лучше». Затем начинает подниматься ценность личности как самоцели, ее горизонты расширяются. Ведь чисто революционная идеология в узком смысле этого слова обыкновенно плохо понимает, что отречение от внезапного переворота и от бланкистских средств должно только углубить значение идеальной цели, устранение утопизма должно усилить не только наш реализм, но и наш идеализм» [53, С. 152].

* Речь идет о книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд о Н.К. Михайловском», отосланной им П. Струве и опубликованной в 1901 году с предисловием последнего - Б.Б.

Логически продолжая и развивая отмеченные выше идеи, Бердяев в своей книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд о Н.К. Михайловском» предпринял попытку объединить марксизм и идеализм, подвергнув критическому анализу «субъективную социологию». Однако, раскрывая утопическую природу субъективного метода в социологии с позиций «идеалистического направления», он фактически критиковал не только ортодоксальную, но и в целом марксистскую методологию.

В работе «Критика исторического материализма», опубликованной в 1903 году, Бердяев уже открыто противопоставляет свои взгляды марксизму, критикуя последний с позиций идеализма. Рассматривая специфику исторического процесса, он подчеркивал, что история имеет смысл своего развития, но его нельзя обнаружить, исследуя только экономическую или материальную сферу общества. Целью исторического прогресса выступает развитие живого духа. Он является «первоисточником всех ценностей» и субъектом истории.

Огромное значение марксизма для развития социологии Бердяев видел в том, что исторический материализм показал, что в своей борьбе с природой и друг с другом люди действуют не в одиночку, а соединяясь в группы на основе определенного распределения и перераспределения ценностей. Факт наличия резких классовых антагонизмов в социальной жизни XIX века мог не видеть, по его мнению, только человек , ослепленный «предвзятыми идеологиями».

Но марксизм, по мнению Бердяева, абсолютизировал роль классового или группового фактора в жизни людей. «Социология - писал он в этой работе -бессильна вывести внутреннего человека с его идеальным содержанием из человека внешнего с его взаимодействием с социальными группами, подобная попытка есть основная ложь марксистского философского миропонимания» [11, С. 136]. Бердяев подчеркивал, что действительная борьба между рабочими и капиталистами возникает только тогда, когда рабочие осознают,

что у них такие же права, как и у буржуа, то есть когда образуются надклассовые общекультурные интересы. В основе этих интересов лежит идеальная природа человеческого духа.

Поэтому нельзя раскрыть природу человека через анализ социальной среды. «...Человек - отмечал Н. Бердяев - есть дух, он образ и подобие Божества и он предполагается социологией как данное» [11, С. 137]. Сами идеалы, вдохновляющие марксизм, выступают попыткой возвыситься над классовой ограниченностью, поскольку в них заложена вера в окончательное устранение классов.

Марксизм явился реакцией части общества на существующую в нем несправедливость и неравенство, но это не может служить аргументом в пользу его истинности. «Бесстыдное оправдание угнетения человека человеком, -подчеркивал Н. Бердяев - ...естественно должно было привести к тому, что угнетенные и жаждущие справедливости потеряли веру в человеческую природу, они не видели возможности открыть в бесстыдном буржуа человека,...

Прекрасно понимая те мотивы, которые привели марксизм к классовой точки зрения, мы все-таки должны признать ее ложной теорией» [11, С. 144].

Отстаивая и развивая сформулированное им идеалистическое направление, Бердяев в работе «О новом русском идеализме» доказывает невозможность понимания личности как результата ее социального развития. Он ссылается на пример Ницше, который лучше всего демонстрирует наличие в себе рационально не объяснимого и не выводимого начала. «Ницше - писал Н. Бердяев - есть крик безмерной тоски по утерянной метафизической индивидуальности» [11, С. 198]. Проблема личности, как и проблема прогресса в истории, могла быть адекватно поставлена и решена только идеализмом.

Именно новейший идеализм, отмечал Н. Бердяев, обращается к идеи свободы для раскрытия истинного смысла прогресса. «Философия будущего -подчеркивал он - должна быть названа философией свободы. Свобода есть одинаково религиозно-метафизическая и социально-политическая идея, и истинная философия будет философией освобождения» [11, С. 209]. Критикуя

Ницше за его идею сверхчеловека, Бердяев писал, что у человеческой истории может быть «только один достойный смысл - смысл движения человека к Богу». Фактически уже в этой работе можно отметить переход Бердяева с позиций «идеалистического направления» к новому религиозному сознанию. Как он отмечал, идеализм был переходным состоянием, которое позволяло осуществить первоначальную критику марксизма и позитивизма. Но на нем нельзя было остановиться, поскольку в идеализме отсутствовало творческое начало.

Подводя определенные итоги собственным духовным исканиям Бердяев в 1906 году во вступительной работе «О реализме (Вместо предисловия)» к сборнику своих статей «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906г.)» писал: «Я подхожу... к Богочеловечеству, воплощению Духа в общественности, мистическому союзу любви и свободы. От марксистской лжесоборности, от декадентскс-романтического индивидуализма иду к соборности мистического неохристианства» [11, С. 9]. В 1907 году выходит книга Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность», в которой он развивает религиозно-мистический характер своей философии.

Раскрывая специфику своих взглядов в отношении понимания природы социальных процессов, на данном этапе их становления, Бердяев в 1910 году во введении к своей книге «Духовный кризис интеллигенции» писал, что он твердо стоит на том, что социальные и политические кризисы являются лишь производными явлениями, корни которых уходят в духовные глубины бытия. Поэтому и их разрешение связано с «перерождением этих глубин». Необходимо не поклонение Богу как идолу, а возрождение «веры в Живого Бога».

Только человек, становящийся личностью и осознающий себя ею, может чувствовать свою сопричастность Творцу. В этом, отмечал Бердяев, состояла и основная идея «Вех». «Кажется - писал он - я могу сформулировать то положительное, к чему призывают все участники «Вех» взамен традиционных идеалов интеллигенции. Все мы хотим положить в основу общественного

миросозерцания идею личности и идею - нации взамен идей интеллигенции и классов...» [14, С. 10]. Новая религия должна утверждать личность в ее мировом предназначении, она должна нести единство и гармонию миру.

Определенное влияние на формирование взглядов Бердяева в этот период, как он это подчеркивал и сам, оказал Вл. Соловьев. Причем это влияние ощущается не только в используемой терминологии и религиозном характере философии, но и в самом понимании религии в качестве органического союза любви и свободы. Религия здесь осознается как «мистический опыт слияния с Божеством» посредством добра и творчества. В Богочеловечестве путем одухотворения плоти преодолевается дуализм человеческого и божественного. Поэтому новое религиозное сознание непосредственно «связано со смыслом всемирной истории». Оно помогает миру открыть путь к его одухотворению, ощутить человеку связь со вселенской жизнью.

Христианство должно стать религией свободы, оно должно освобождать человека от рабской зависимости, от скованности природной и социальной необходимостью. «И сама жизнь и работа мысли - писал Н. Бердяев в рассматриваемом введении - обратили меня к сознательному историзму. Я почувствовал мистичность истоков истории, таинственность тысячелетиями действующих в истории сил. Мистична и таинственна не только Церковь, но и государство, и национальность, и вся культура, и все большие тела истории» [14, С. 14-15]. История необходима для того, чтобы человечество могло реализовать в ней высший смысл своего существования.

Основную пагубность всех радикальных, в том числе социалистических идей, Бердяев видел в том, что они призывали решить все насущные социальные проблемы здесь и сейчас. «Легко провозгласить, - подчеркивал он -что абсолютная свобода есть верховная цель, что в ней смысл мирового процесса. Но попробуйте выйти из истории с ее таинственными путями, провозгласите абсолютную свободу в данный момент, и наступит хаос, рабство и небытие. Абсолютная свобода осуществляется через историю и исторические

тела, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную» [14, С. 15].

Бердяев отмечал, что государство не является целью исторического развития, но чтобы прийти к свободному «боговластию», необходимо пройти через государство и власть. «Нужно - писал он - относительно утверждать государство, чтобы абсолютно его преодолеть» [14, С. 15].

В статьях, предшествуюппсх рассматриваемому сборнику «Духовный кризис интеллигенции», Бердяев резко критиковал идею определяющей роли революционных и политических действий в социальном переустройстве общества. Он писал, что революционер и реакционер - это две неразрывные стороны одного явления. Смыслом жизни для революционера выступает борьба с реакцией, социальным гнетом, несправедливостью. Поэтому в случае победы революции и исчезновения этих «отвратительных» явлений, уничтожения реакции и реакционеров; революционеру, если он им останется, придется искать новых врагов [См.: 15].

Подобная ситуация, по мнению Бердяева, таит в себе опасность появления в будущем мнимых врагов для общества, порожденного революцией. Невозможно уничтожить одно насилие с помощью другого насилия. Подлинное освобождение означает освобождение от политики вообще. «Нельзя убить зверя политики, зло старой государственности», новой политикой и другой государственностью [См.: 16]. И хотя принципиальная значимость данных утверждений со временем вроде бы падает, а их категоричность постепенно сглаживается в более поздних произведениях, Бердяев остается сторонником этих взглядов на протяжении всего своего творчества.

Исследуя специфику русского национального самосознания, Бердяев отмечал, что в нем причудливо переплетаются славянофильские и западнические черты. К примеру, Вл. Соловьев был славянофилом по своим исходным представлениям, но развивал в поздних работах истинно западнические идеи. Развитие русского национального сознания показывает, по мнению Бердяева, что оно не должно быть ни западническим, ни славянофильским. Ему необ-

ходимо синтезировать в себе западные и восточные традиции, «в нем должна раскрыться великая миссия России» - выступить посредником единения двух великих цивилизаций Запада и Востока.

Вл. Соловьев, отмечал Бердяев в статье «Россия и Запад. Размышление вызванное статей П.Б. Струве «Великая Россия»», считал, что это единение может осуществиться путем слияния православной и католической церквей во Вселенскую Церковь. Такое слияние, подчеркивал Бердяев, необходимо, но его явно недостаточно. «Мы думаем, - писал он — что тут будет выход из исторического христианства в церковь сверх-историческую» [14, С. 131]. Однако, чтобы Россия смогла выполнить свою миссию посредника между Востоком и Западом, она должна стать «по-западному цивилизованной» страной, сохранив при этом «свою мечту о Царстве Божьем на земле».

Россия должна учиться у Запада, но она не должна пытаться стать Западом. «Тогда лишь Россия будет Великой, - подчеркивал Н. Бердяев - когда она исполнит свое призвание посредника между Востоком и Западом, соединителя божественного с человеческой культурой. Принятие западной государственно-националистической идеологии сделало бы Россию второстепенной буржуазной страной, обесцветило бы и унизило бы ее соборную личность» [14, С. 132]. Единение не должно превратиться в ассимиляцию и поглощение.

Запад и Россия должны взаимно дополнять и обогащать друг друга. «Иначе - писал Н. Бердяев - Россию ждет разложение и гибель. Русский дух несет в себе семя новой и великой жизни, но, предоставленный себе, взятый отвлеченно, оторванный от культуры вселенской он фатально превращается в дух самосожигания и самоистребления» [14, С. 17]. Русская идея является идеей «вселенских начал правды и свободы Христовой» и именно эту правду должна нести интеллигенция в народ.

Дальнейшее развитие историософской темы Бердяевым осуществляется в его книге «Философия свободы», опубликованной в 1911 году. Ее первая часть в основном посвящена критике современной, в первую очередь запад-

ной, философии, а также исследованию проблем гносеологии, соотнесенности веры и знания. В предисловии к книге Бердяев подчеркивал, что он не собирался в ней исследовать проблему свободы. Он исходил из свободы как свойства личности творить и реализовывать себя в этом творчестве.

Рассматривая специфику знаний и веры, Бердяев отмечал, что они не противостоят друг другу. Вера - это тоже знание, но постигает его человек не путем обращения к объективированному миру, а через самопроникновение и углубление в себя как личность. Поэтому истинность веры, в отличие от обычных знаний, определяется не степенью ее соответствия объективированному бытию, а характером творческих потенций человека, глубиной и богатством его духовных истоков.

Во второй части книги Бердяев рассматривает смысл истории, соотнося его с создаваемой им христианской онтологией. «Понять смысл истории -писал он в этой работе - значит понять провиденциальный план творения, оправдать Бога в существовании того зла, с которого началась история, найти место в мироздании для каждого страдающего и погибающего. История лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории...» [18, С. 127]. История, таким образом, дана человеку для искупления его грехопадения, поэтому познать подлинный смысл истории можно лишь в религиозной философии.

Она раскрывает перед человеком истину его божественного творения и, следовательно, причину несвободы человека в мире. «После грехопадения -писал Н. Бердяев - человек не может уже свободно, своими естественными человеческими силами спастись, вернуться к первоисточнику бытия, так как не свободен уже: природа его испорчена,...» [18, С. 143]. Вернуть себе свободу, человек способен только преодолев зависимость от объективированного бытия, то есть внешней природной и социальной действительности. Но сделать это он может, только объединив себя с Богом, одухотворив себя в творчестве. Распавшееся на части историческое бытие также должно прийти к своему единству.

Мировая история может завершиться лишь через объединение Востока и Запада, в котором особое мессианское предназначение Бердяев отводил России. «Только Россия - писал он - может соединить восточное созерцание Божества и охранение божественной святыни православия с западной человеческой активностью, с исторической динамикой культуры» [18, С. 184]. Но выполнить свою «великую» миссию Россия сможет только освободившись от «татарщины» и «американской безличности», укрепив «в себе мужественно-христианскую активность личности».

Лишь в творчестве личности Россия спасет себя и весь мир. Поэтому основная идея другой книги Бердяева «Смысл творчества», в целом законченной к началу 1914 года и опубликованной в 1916 году состояла в утверждении принципа творчества как единственно возможного пути к вселенской соборности. В творчестве и через творчество Бердяев видел оправдание существованию человека в мире. Фактически в этой книге им дается целостное выражение своих религиозно-философских и историософских взглядов, которые более подробно будут рассматриваться в следующих разделах работы.

Подводя некоторые итоги духовным исканиям Бердяева на этом раннем этапе его творчества можно отметить, что, начиная с приверженности марксизму, Бердяев постепенно преодолевает его, продолжая внутреннюю полемику с Марксом. Видимо, поэтому в «Самопознании» он напишет: «Маркса я считал гениальным человеком и считаю и сейчас» [33, С. 118]. Ограниченный характер его первоначальной критики марксизма с позиций «идеалистического направления» приводит Бердяева при определенном влиянии Вл. Соловьева к идеи Богочеловечества и «мистического союза любви и свободы» с последующим акцентированием внимания на историософской теме.

Дальнейшая эволюция воззрений Бердяева станет осуществляться в направлении его экзистенциального персонализма. Но при этом Маркс в явной или неявной форме будет присутствовать у Бердяева во всех основных произведениях.

1.2. Философия как особая форма познания духовного мира человека и его истории

В процессе формирования воззрений Н.Бердяева на историю осуществлялась, как это отмечалось, определенная эволюция его философских взглядов. Однако можно согласиться с точкой зрения Н.Полторацкого, который выделял книгу Бердяева «Смысл истории» в качестве основного произведения по его философии всеобщей истории. «...У Бердяева - писал Полторацкий -есть книга, которую при всех позднейших оговорках Бердяева, можно считать основной для его философии всеобщей истории, - «Смысл истории»,...» [218, с. 12]. При этом история воспринималась Бердяевым уже в начале его творчества как духовное движение к Абсолюту. Но направленность исторического движения к данной цели, по его мнению, совсем не означала возможность ее достижения в пределах истории. Бердяев отмечал, что у истории есть абсолютный смысл и абсолютная цель, но само абсолютное находится за пределами истории.

Проясняя эти мысли, он подчеркивал, что в ступенях истории раскрывается абсолютная действительность, но последняя никогда не реализуется в земной истории. Абсолютное всегда существует вне пределов исторического времени. Но из этого не следует, что история изолирована от высших реальностей. Несоизмеримость истории и Абсолютного не означает их замкнутости только на себя.

В символической форме история раскрывает полноту Абсолютного, которое полагает направленность и цель исторического процесса. Поэтому наша земная жизнь является лишь знаком высшей, потусторонней реальности. «Все преходящее - писал Н.Бердяев - есть лишь символ. История имеет прежде всего лишь символическое значение, она полна знаками иной, божественной действительности» [21, с.262]. Отсюда достижение абсолютной цели может быть только результатом прорыва за пределы исторического и природного порядка.

В связи с этим делается вывод о невозможности построения любого, в том числе и социалистического, рая на земле. «Искание чувственного Царства Христова на этой земле, - отмечал Н.Бердяев - в этом ограниченном материальном мире есть один из соблазнов, один из миражей религиозного сознания» [21, с.264]. И далее. «Царство Божье раскрывается нам символически. Это и есть радикальное возражение против всех попыток превратить Царство Божье в земную утопию» [21, с.270]. Человеческий разум мыслит в образах конкретной, материальной жизни. В соответствии с этим и сошествие на землю «небесного Иерусалима» он воспринимает в форме его материализации. По аналогии Апокалипсис также представляется в пределах земной истории просто как ее окончание.

Но в этом заключается глубокое заблуждение человеческого разума. Человек в своей земной жизни всегда рождается и умирает, все, с чем он соприкасается в мире, имеет начало и конец. Вследствие этого человек, оставаясь в пределах истории, не может мыслить в категориях вечного. «Таинственность Апокалипсиса - писал Н.Бердяев - связана с тем, что язык этой книги - не наш язык. Поэтому постижима она лишь символически» [21, с.270]. Однако люди все время пытались игнорировать символическую природу истории. Они стремились увидеть в истории не символ Абсолюта, а сам Абсолют. Поэтому люди неадекватно постигали историю. Земная реальность подменялась ими утопией.

Если рассматривать историю в ее конкретной динамике, то «в истории -отмечал Н.Бердяев - как и в природе, существует ритм, ритмическая смена эпох и периодов, смена типов культуры, приливы и отливы, подъемы и спуски» [23, с.5]. Но за этой сменой эпох и культур стоит, по его мнению, человеческая личность, широта и глубина ее жизни. В соответствии с этим, развитие взглядов Н.Бердяева на историю шло в направлении воспроизведения ее через призму судьбы индивидуальной и неповторимой личности.

Сама история начинает восприниматься им как событие в духовной судьбе человека. Вследствие этого, постигая историю своего народа, человек по-

_ РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА

гружается в глубины собственной духовности. И если ломаются, изменяются судьбы людей, то меняется и их восприятие истории, она как бы раскрывается перед ними в совсем ином измерении.

Исследуя природу истории и исторического, Н.Бердяев отмечал, что история, рассматриваемая через призму историзма, то есть взятая в ее эмпирической данности, есть результат объективации нашего субъективного духа. «Для того, чтобы проникнуть в эту тайну исторического, - писал он - я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину» [22, с. 15]. Как объективная реальность история, по мнению Бердяева, существует, но степень ее реальности определяется нашим собственным духовным состоянием.

Объективация реальности, то есть ее материализация и детерминация, отчуждение и разделение мира на субъект и объект есть результат первородного греха человека. Христос, подчеркивал Н.Бердяев, уже искупил этот грех. Поэтому сегодня от самого человека зависит, будет ли он творить и жить духовно свободным или подчинится миру необходимости, станет его рабом. «Лишь свободные - отмечал Н.Бердяев - могут взять на себя ответственность, лишь виновные сыны, а не обиженные рабы - свободны» [18, с.204].

Необходимость понимается Бердяевым в качестве отчужденной свободы, в виде результата приспособления человека к миру, как чему-то внешнему по отношению к нему. Она есть результат отчуждения духа от человека, его упорядочивания и связывания в внешний мир и, как следствие, превращение собственной духовности в чуждую и непонятную человеку вещь.

Необходимость есть продукт злоупотребления свободой. «Направление воли свободных существ - подчеркивал Н.Бердяев - создает природную необходимость, рождает связанность. Разрыв всех существ мира, распад божественного единства ведет к связанности, к скованности необходимостью. Все оторванное от меня, далекое, чуждое я воспринимаю как давящую матери-

альную необходимость. Все близкое, родное, со мной соединенное я воспринимаю как свободу» [18, с.65]. Таким образом, необходимость рассматривается Н.Бердяевым как процесс объективации свободы, когда творческие акты связываются в строго определенный порядок действий и противостоят личности в качестве внешней и потому чуждой для нею силы.

Такое понимание необходимости исключает адекватное постижение истории с помощью науки. Это, согласно Бердяеву, задача метафизики или философии истории. Основная цель науки состоит в познании необходимости; творчество и свобода, определяющие развитие истории, не являются ее стихией. «Наука по существу своему и по цели своей - писал Н.Бердяев - всегда познает мир в аспекте необходимости, и категория необходимости - основная категория научного мышления как ориентирующего приспособление к данному [объективированному - Б.Б.] состоянию бытия. Наука не прозревает свободы в мире» [19, С.267]. В отличие от науки философия, по мнению Бердяева, стремится к познанию духа, постижению смысла бытия как результата свободного творчества. Поэтому философия не может и не должна быть наукой.

Любая попытка создания научной философии означает ее приспособление к необходимости и данности, что объективно лишает философию собственного предмета и метода исследования. Философия это особая форма познания, которая в целом не сводится ни к искусству, ни к науке. Она принципиально отличается от живописи, музыки или поэзии, поскольку творит не образы, а идеи. Но философия все-таки ближе к искусству, так как она именно творит их. «Философия - подчеркивал Н.Бердяев - есть искусство познания в свободе через творчество идей, противящихся мировой данности и необходимости и проникающих в запредельную сущность мира» [19, с.269]. Видимо руководствуясь таким пониманием сущности философии, Бердяев в своем творчестве стремился, как уже отмечалось, максимально сократить использование абстрактных понятий и категорий, придавая теоретическим ра-

ботам повествовательную форму и делая их внешне близкими литературным произведениям.

То, что с помощью философии можно постигать запредельную сущность вещей, вытекает из природы самого философского познания как формы самосознания человека. Последний в качестве частицы вселенной несет в себе тайну ее бытия. В человеке как в микрокосмосе воспроизводятся все иерархические ступени его развития. Являясь высшим иерархическим звеном во Вселенной, человек посредством самовыражения себя в творчестве может постигать как родственные ему любые космические состояния. «Философия - писал Н.Бердяев - и есть самосознание человеком его царственной и творческой роли в космосе. Философия есть познавательное освобождение от подавленности» [19, с.288]. Философское творчество, согласно Бердяеву, есть интуиция, которая стремится проникать в сущность вещей, постигая за внешней данностью смысл их бытия.

Научное познание интересуют необходимые связи и отношения в данном нам мире, но их назначение и смысл остаются за пределами науки. Ценностные характеристики мира, как и смысл его бытия не могут быть объектом ее исследования, поскольку задача науки обезопасить существование человека, дать в его руки «орудие охраны», но охраны именно в условиях бессмысленной необходимости бытия. «Познание ценностей, - отмечал Н.Бердяев - т. е. того, что находится за пределами мировой данности, навязанной действительности, есть дело философии, как творческого искусства, а не как науки и потому не требует логики познания ценностей. Может быть логика наук -логики философии быть не может и не должно» [19, с.276]. Философское познание не столько отражает, сколько творит мир.

Поэтому, подчеркивал Н.Бердяев, «в творческом, познавательном акте философии есть порыв к иному бытию, иному миру, есть дерзновение на запредельную тайну» [19, с.280]. Подлинная истина бытия заключает в себе смысл его существования. Она не может быть познана в результате анализа внешней данности или необходимости, от которых этот смысл всегда скрыт.

Истинность философской интуиции определяется не системой логических доказательств и обоснований. Она предполагает согласие с ней других творческих личностей, которые принимают ее в процессе общения.

Истина здесь есть результат творческого согласия многих, она основа их духовной близости. «Последним критерием истинности философской интуиции - писал Н.Бердяев - может быть лишь вселенский соборный дух. Соборность сознания есть единая познавательная любовь. Доказательства не нужны для соборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям» [19, с.286]. Сама соборность понимается Бердяевым как духовное единение личностей, то есть это общность, порожденная духовной близостью.

Соборность это соединение именно самостоятельных личностей, а не коллектив, где единство достигается путем отказа от личного в пользу общего. Поэтому критерием для соборности не могут быть чисто количественные показатели большинства. «Духовная общность, соборность - подчеркивал Н.Бердяев - может быть в каждой личности, в каждом субъективном духе, хотя она не может быть суммой чего-либо. Эта духовная общность есть универсальное качественное содержание субъективного личного духа, он реализуется в духовном мире, а не в объективированном мире. Дух коллективный есть уже вторичное, уже объективация» [29, с.391]. Соборность выступает качественным состоянием сознания, она характеризует максимальную степень его одухотворенности.

Философская интуиция реализует в себе сопричастность человека высшему, божественному дару. Вследствие этого она не требует никакой логики, помимо той, что содержится в ней самой. В философской интуиции не предполагается ничего познавательного до нее, она сама является самооправданием и самосанкцией.

Таким образом, по мнению Бердяева, осуществляется выход из дурной бесконечности логического ряда. «Философская интуиция - отмечал он -

предшествует всякой логике и всякому учению о категориях как изначальная и пользующаяся логикой лишь в качестве своего инструмента» [19,с.277]. Основная задача интуиции — раскрыть человеку тайну его бытия.

С помощью интуиции человек постигает подлинную природу вселенной, соединяя антропологизм с космизмом. «Погружение человеческого микрокосма в свою глубину путем интимной интуиции - подчеркивал Н.Бердяев -лишь кажется субъективным и необязательным. В существе же тут есть погружение в тайну макрокосма. Тайна макрокосма раскрывается лишь тем, которые отметают принудительно-навязчивую необходимость, кажущуюся необходимость и подходят к макрокосму через микрокосм, через свободу Абсолютного Человека» [19, с.289]. Однако само стремление познать вселенную, раскрыть смысл ее существования, может возникнуть лишь у того, кто уже ощущает себя вселенной, кто способен охватить ее в себе и осознать себя центром бытия.

Для человека, отмечал Бердяев, существование мира без него лишено всякого смысла. То, что он центр мироздания, не может быть доказано ни философией, ни наукой. «Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, - писал Н.Бердяев - есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать, философствовать» [19, с.294]. С помощью философии человек получает возможность субъективного познания мира. Знание здесь становится результатом самопознания. Наука же дает нам лишь внешнее, объективированное знание о мире, которое противостоит человеку и по видимости существует независимо от него.

Однако философию, отмечал Бердяев, не надо путать с религией. С помощью философии человек сам познает мир, в то время как религия дает нам знание посредством божественного откровения. «Философия - подчеркивал Н.Бердяев - не есть, подобно религии, откровение Бога - она есть откровение человека, но человека причастного к Логосу, к Абсолютному Человеку, к всечеловеку, а не замкнутого индивидуального существа» [19, с.289]. Следо-

вательно, только универсальные и космические, а не чувственные или психологические состояния человека могут быть источником и основанием философского познания.

Философское исследование, таким образом, выступает процессом свободного творения, оно не допускает никакого диктата извне. С помощью собственной интуиции мыслитель осуществляет само проникновение и само углубление в изучаемый предмет. «Подчинение философии - теологии - писал Н.Бердяев - создало одну схоластику, подчинение философии - науке создает другую схоластику. Философия должна быть свободна от всякого вне ее лежащего авторитета и вне ее лежащих способов познания» [19, с.290].

Поскольку основу подлинной философии составляет уникальный и неповторимый творческий процесс, то никакие сложившиеся стереотипы и схемы в ее структуре неприемлемы. «Цель философии - отмечал Н.Бердяев - не создание системы, а творческий, познавательный акт в мире. Философия совсем и не должна быть систематической» [19, с.289]. Любая систематическая философия будет пытаться загнать творческий процесс в заготовленные для него схемы, что сделает этот процесс общедоступным для понимания, но лишит самого элемента творчества.

Человек по своей природе, подчеркивал Бердяев, принадлежит сразу к двум мирам. Он является составной частью внешнего, природного мира, объективного и необходимого. Но в то же время человек выходит за рамки этого материального мира, выступая образом и подобием абсолютного бытия.

Человек - это единство и одновременно граница двух миров. Его самосознание находится за гранью природного бытия и поэтому необъяснимо из него. «Высшее самосознание человека - писал Н.Бердяев - есть абсолютный предел для всякого научного познания. Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел» [19, с.297]. В научном познании констатируется тот факт, что человек занимает одну из ступеней в бесконеч-

ной иерархии живых и неживых существ, являясь лишь малой, дробной частью вселенной.

Материализация природы, то есть ее объективация и, следовательно, отделение от человека и противопоставление ему стала, как уже отмечалось, результатом человеческого грехопадения. Поэтому только от человека зависит, будет ли природа существовать в нем самом как высшем, Абсолютном существе; или человек останется одной из ее дробных частей. «Человек -подчеркивал Н.Бердяев - должен освободиться от низших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком» [19, с.306]. Поскольку грехопадение было актом не какого-то отдельного человека, а в лице «Перво-Адама» пало все человечество, то в конечном счете и подняться отдельный человек может лишь при условии спасения всего человечества.

Акт спасения есть переход человека в «Сверх Человека». «Человеческий род - писал Н.Бердяев - перерождается в человечество. Это переход в иной план бытия из плана материального» [19, с.261]. В связи с этим смысл человеческой жизни, отмечал он, состоит не в искуплении греха, а в свободном творении нового Абсолютного Человека через искупление греха.

Следовательно, творчество становится высшей духовной составляющей человека, условием и средством его перехода в Абсолютное бытие. «Лишь великим дерзновением - подчеркивал Н.Бердяев - можно узреть Христа Грядущего. В духе послушания навеки будет виден лишь Христос Распятый, лишь аспект Искупителя,... Третье творческое откровение в Духе не будет иметь священного писания, не будет голосом свыше: оно совершится в человеке и человечестве, это откровение антропологическое, раскрытие христо-логии человека» [19, с.337]. Третье откровение - это откровение не только и не столько для человека, сколько в самом человеке.

В творчестве человек должен раскрыть в себе черты, ниспосланные ему творцом. «Проблема творчества - писал Н.Бердяев — есть основная проблема

новой духовности. Но, в сущности, духовность всегда есть творчество, ибо признаком духа является свобода и активность» [29, с.448]. Творчество - это ниспосланная человеку Творцом благодать, вдохновение ничем не детерминированной и ниоткуда не выводимой свободы, без чего появление подлинно нового невозможно. «Творчество - отмечал Н.Бердяев - есть не только взаимодействие человека с миром, но и взаимодействие человека с Богом. Человек как бы передает миру свой разговор с Богом» [29, с.448]. Поэтому осознание духовности как своей сопричастности Творцу, делает ее тождественной творчеству.

В творчестве все трансцендентное для человека становится имманентным. «Только творческий акт человека - подчеркивал Н.Бердяев - выводит из дурного объективированного времени, но объективация результатов творческого акта вновь вводит во время. Объективация замыкает сознание, закрывая бесконечность» [29, с.391]. Духовность, следовательно, не сводится ни к подсознанию, ни к сознанию. Она является «сверхсознанием». Объективация же духовности приводит к ее подчинению ограничениям сознания.

В связи с этим Бердяев, как уже отмечалось, считал, что человек не может ждать третьего откровения свыше, он должен сотворить его сам. «Третье антропологическое откровение, - писал он - в котором раскрывается творческая тайна человека, есть последняя свобода человека. Человек совершенно свободен в откровении своего творчества» [19, с.337]. Творчество, таким образом, выступает свободной активностью человека, его способностью реализовать себя как личность.

Именно самореализация человеком себя как личности и позволяет ему творить, то есть создавать то, чего никогда до него и без него не было. «То, что порождено извне, - отмечал Н.Бердяев - что создается перераспределением субстанции, не есть творчество. Творчество не есть новое соотношение частей мира, творчество есть оригинальный акт личных субстанций мира» [19, с.360]. Но творение из себя самого, раскрытие себя как ничем и никем не ограниченной субстанции — это есть абсолютная свобода.

Поэтому подлинная свобода, по мнению Бердяева, тождественна творчеству. «Свобода - подчеркивал он - есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, из себя. Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» [19, с.370]. При этом свободу не надо путать со все дозволенной деятельностью. Свобода и произвол - это совершенно разные вещи. «Свобода - писал Н.Бердяев - положительная творческая мощь, а не отрицательный произвол... Отрицательная свобода, свобода как произвол есть свобода бессодержательная, пустая» [19, с.371]. Желать свободы ради самой свободы - это, значит, стремиться к небытию, хотеть получить пустоту.

Быть свободным и, следовательно, осуществляющим творчество, человек способен лишь в той степени, в какой он становится независимым от природной необходимости. Познавая природу и ее законы, ученый может открывать что-то новое в ней для себя, но при этом он не производит ничего принципиально нового для самой природы, так как в ней все это уже заложено. Создать нечто новое в окружающем человека объективированном мире, он может, лишь одухотворив его, то есть, реализовав себя в нем как личность, разделив с ним свою судьбу.

Поэтому, считал Бердяев, у космоса и человека одна судьба. Человек вынужден изменять и преобразовывать космос, поскольку просто уйти из него он не может. Своим творческим актом человек раскрывает в себе и для себя природу космоса, пребывая тем самым в самом космосе, отождествляя себя с ним. «Гносеологически оправдать или гносеологически отвергнуть самосознание человека как творца — отмечал Н.Бердяев — одинаково невозможно и неуместно» [19, с.342]. Творчество - это прорыв к запредельному, Абсолютному бытию, и в этом смысле к нему неприемлемо деление на субъект и объект.

В своем стремлении к запредельному, высшему миру, творчество сближается с актом религиозного откровения. «Творчество - подчеркивал Н.Бердяев - не допускается и не оправдывается религией, творчество - само

религия» [19, с.339]. Совершая творческий акт, человек этим уже борется с грехом и злом, так как, создавая нечто новое, он все старое и плохое оставляет в мире прежнем. «Творческий акт - писал Н.Бердяев - будет созидать новое бытие, а не ценности дифференцированной культуры, в творческом акте не будет умирать жизнь» [19, с.348]. Творчеством человек как бы оправдывает свое существование перед Творцом. Оно, а не покорность и умерщвление плоти, является подлинным содержанием его бытия.

Поэтому, по мнению Бердяева, сегодня именно социализм с его желанием кардинального переустройства и изменения мира на началах социальной справедливости и равенства реализует в превращенной форме творческую активность человека в социальной сфере. Сравнивая социализм и капитализм, Бердяев отмечал, что первый является завершающим этапом развития буржуазного общества, неизбежным и закономерным следствием его эволюции.

Социализм в целом, по его мнению, принимает все блага и ценности буржуазного общества, стремясь их лишь перераспределить по новому. Он хочет сытой и богатой жизни для всех, то есть всеобщей буржуазности. «Но есть -подчеркивал Н.Бердяев - великая правда социализма перед лицом буржуазно-капиталистической общественности. Мир буржуазный должен будет уступить место миру социалистическому по необходимости и по справедливости. Социализм есть необходимое и справедливое развитие буржуазности, буржуазного миро устройства. Все буржуазные аргументы против социализма - лицемерны и порочны. Социализм есть последняя правда и последняя справедливость буржуазности» [19, с.487]. Социализм, как его понимал Бердяев, является выходом за границы капитализма, с его классическими правовыми и хозяйственными нормами. Уже в самом факте его возникновения содержится отрицание этих норм и стремление прорыва к пределу, к трансцендентному. Поэтому движение стран и народов в направлении социализма, выступает общей тенденцией развития мирового исторического процесса.

1.Э. Философия истории

Выделение Н.Бердяевым творческой природы человеческого познания, рассмотрение им определяющей роли философии в исследовании исходных принципов развития окружающего человека мира, позволяет нам лучше понять специфику его взглядов на изучение истории и исторического процесса. Анализируя тот путь, которым идет современная историческая наука, Бердяев подчеркивал, что он исключает возможность адекватного познания исторических событий.

Современная наука, в качестве условия получения объективного знания о прошлом развитии различных народов, требует отделения ученого, его чувств, эмоций и настроений от изучаемых им явлений и фактов. Тем самым история превращается в голый, фактический материал; в бездушную, объективированную эмпирию, с которой и должен работать исследователь.

Но такой истории никогда не существовало. В истории всегда творили и действовали живые люди, обладающие сознанием, чувствами и волей. Любое историческое событие опосредовано поступками, целью и эмоциями конкретных людей.

Современная историческая наука превращает историю в науку о мертвых, описывающую события с объективированными, неживыми и искусственными людьми. «История как величайшая духовная реальность - отмечал Н.Бердяев - не есть данная нам эмпирия, голый фактический материал. В таком виде история не существует и ее опознать нельзя» [22, с. 16]. Познание истории осуществляется посредством исторической памяти, которая, реализуя определенную духовную активность ученого в отношении изучаемых им событий, внутренне их преображает и одухотворяет. Историческая память здесь выступает своеобразным способом идентификации исторического, в котором судьба народа преломляется через призму судьбы изучающего его исследователя.

Изучение эпохи, на основе документов и материалов, вырванных из контекста ее духовного состояния, исключает адекватное постижение событий, входящих в эту эпоху. «Вы должны - писал Н.Бердяев - переносить свою духовную судьбу во все великие эпохи для того, чтобы постигнуть их. Когда вы берете их только извне, - они для вас внутренне мертвы. Но эта историческая память, которая заставляет нас внутренне приобщиться к «историческому», неразрывно связана с историческим преданием. - Историческое предание и есть эта внутренняя историческая память, перенесенная в историческую судьбу» [22, C.16J. Предание в данном случае выступает особым ключом к познанию «исторического», с помощью которого ученый погружается в духовную атмосферу эпохи, события и факты которой он изучает.

Адекватное постижение истории становится возможным только посредством философии, позволяющей понять смысл ее существования. Анализируя конкретные формы исторического бытия, философия раскрывает их метафизический смысл как духовных субстанций, в котором вечность побеждает, тлен и смерть.

История выступает своеобразным мифом, соединяющим в единое целое все элементы объективированной эмпирической данности. «Миф же есть не вымысел, а реальность, - отмечал Н.Бердяев - но реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности. Миф есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект - объективную» [22, с. 18]. В связи с таким пониманием истории ее познание приобретает черты платоновского припоминания.

Внутренний духовный мир человека отражает и потенциально содержит в себе все великие исторические события, поскольку все, что окружает человека, является часть его бытия. «Поистине всякое проникновение в великую историческую эпоху - подчеркивал Н.Бердяев — тогда лишь плодотворно, тогда есть подлинное познание, когда оно есть внутреннее припоминание,

внутренняя память всего великого, совершившегося в истории человечества, какое-то глубинное соединение, отождествление того, что совершается внутри, в самой глубине духа познающего, с тем, что было когда-то в истории, в разные исторические эпохи» [22, с. 19]. История, таким образом, является результатом единого процесса развития человека и окружающего его мира.

Поэтому задача ученого, стремящегося к адекватному пониманию истории, - выявление и постижение связи между ее развертыванием в макрокосме и в нем самом, то есть микрокосме. Человек продукт всего прошлого исторического развития и эти прошлые исторические эпохи не могут быть полностью задавлены в нем пластами времени. Ближайшая, развертывающаяся в настоящем измерении жизнь, накладывается на прошлое человека, погружая последнее в глубины его личной духовности.

Используя философскую интуицию и память, человек переживает историю своего народа как свою судьбу, постигая смысл существования настоящего в развитии его прошлого. «Этот процесс внутреннего просветления и внутреннего углубления - писал Н.Бердяев - должен привести к тому, что через эти пласты человек прорвется внутрь, в глубь времен, потому что идти в глубь времен, значит, идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времен, потому что глубина времен не есть что-то внешнее, чуждое человеку, извне ему данное, извне ему навязанное, глубина времен есть глубочайшие сокровенные пласты внутри самого человека, пласты лишь прикрытые, лишь оттесненные узостью сознания на второй или третий план» [22, с. 19]. Отсюда то огромное значение, которое имеют для человека исторические мифы и предания. В виде сохранившихся в народной памяти рассказов, они помогают раскрыть пласты внутренней духовности, погруженные в глубину времени.

Ценность предания для постижения истории состоит не в том, что все в истории было именно так, как в нем об этом говорится, а в том, «что в предании, сохранившемся в народной памяти, скрыт какой-то намек, символика исторических судеб этого народа» [22, с.20], имеющая определяющее значе-

ниє для понимания смысла его бытия. С помощью предания воссоздается духовный мир той эпохи, события которой оно описывает.

Изучая предания и мифы, погружаясь в духовную атмосферу прошлых времен, историк сопереживает вместе с народом его и свою судьбу. «То понимание предания, - подчеркивал Н.Бердяев - о котором я говорил, как об источнике глубочайшего познания исторической действительности и духовной действительности, есть принятие его как внутренней жизни познающего духа, а не как авторитета». При этом внешние «факты истории имеют огромное значение» [22, с.20], но они составляют лишь момент, хотя и необходимый, нашего исторического познания.

Погружение в историческое прошлое, припоминание, без фактического материала невозможны, но и одних фактов для процесса адекватного познания истории недостаточно. Действительность, находящаяся во времени за пределами наличного, то есть настоящего человеческого существования, для человека есть действительность отношения между ним и Абсолютом, действительность отношения человека к Абсолютному источнику жизни.

Поэтому история имеет своим источником внутреннюю духовность человека, в которой он, как создание Творца по его образу и подобию, граничит с миром божественным, абсолютным. «Сознание наше - писал Н.Бердяев - по существу переходное и пограничное. Но на грани нового мира рождается свет, осмысливается мир отходящий. Только теперь мы в силах осознать вполне то, что было, в свете того, что будет. И мы знаем, что прошлое по-настоящему будет лишь в будущем» [19, с.257]. Проникая в глубины собственной духовности, человек выходит на границу Абсолютного бытия, где не может быть прошлого, настоящего или будущего, где господствует царство вечного.

Прошлое, настоящее и будущее выступают лишь объективированными во времени формами существования вечного, то есть целостного, законченного бытия человека. Поэтому, изучая с помощью философии природу метафизи-

ческих ценностей прошлого, мы постигаем в них одновременно и настоящее и будущее.

Пророчество - это одна из попыток увидеть в прошлом настоящее и будущее. «Связь с прошлым, - подчеркивал Н.Бердяев - с тем, что было священного в прошлом, есть связь с творческой динамической жизнью; верность заветам прошлого есть верность заветам творческой динамической жизни наших предков; поэтому связь, внутренняя связь с предками, с родиной, со всем священным, есть всегда связь с творческим, динамическим процессом, обращенным к грядущему, к разрешению, к исполнению, к созданию нового мира, новой жизни, к соединению этого нового мира с старым прошлым миром, происходит оно в вечности, в каком-то внутреннем, едином историческом движении, творческом динамическом движении, совершается воссоединение в жизни вечной» [22, с.31]. Наличие истории говорит о несовершенстве нашего земного мира, о его движении к более совершенным, развитым и, следовательно, законченным формам.

Движение к идеальному миру и составляет смысл истории, но достижение идеала знаменует собой ее конец. Вследствие этого, история, не имеющая конца, является бессмысленной. «Эсхатология - отмечал Н.Бердяев -есть учение о конце истории, об исходе, о разрешении мировой истории. Эта эсхатологическая идея совершенно необходима для того, чтобы была осознана и конструирована идея истории, для осознания свершения, движения, имеющего смысл и завершение» [22, с.26]. Восприятие истории вне акта ее завершения теряет всякий смысл, поскольку в этом случае история превращается в движение в никуда. Уже сам факт ее наличия предполагает необходимость конца; даже если и катастрофического, но исхода, который выступает границей другой, новой запредельной реальности. Этого не видели греки, как впрочем, и вообще языческое сознание, чуждое эсхатологии.

В противоположность языческому, историческое сознание включает в себя идею однократности и не повторяемости событий. Все, что происходит в земной истории, может произойти только один раз, и только тогда, когда оно

произошло. Греки обычно мыслили мир, как не имеющий ни начала, ни конца космос. Это исключало саму возможность появления исторического сознания, так как в том, что не имеет конца, нет и смысла движения. Смысл всегда состоит в достижении определенной цели, в продвижении к поставленному рубежу. Он всегда предполагает движение к чему-то, за чем уже нечто иное, другой мир.

Но если смысл истории состоит в движении к Абсолюту, к запредельному, метафизическому состоянию, то постигнуть его можно только с помощью философии истории. «Мы проводим резкую черту - писал Н.Бердяев -между историческим и метафизическим, между земной историей и небесной историей, которая не соответствует подлинной действительности, которая есть лишь абстракция нашего сознания» [19, с.33]. Историческое событие или факт могут быть правильно поняты только в рамках общего исторического движения, которое включает в себя и прошлое, и настоящее и будущее.

Основу этого исторического движения составляет духовность народа, раскрываемая в личной духовности человека. А поскольку настоящее содержит, как правило, более развитую по сравнению с предыдущим состоянием форму духовности, то адекватно постигнуть прошлое можно только с позиций настоящего, в котором формы духовности находятся в их более завершенном виде.

Однако возникает вопрос: Почему вообще появилась земная история, если она лишь символ, образ истории небесной? «Мир потому зачался, - отмечал Н.Бердяев - что Бог изначально возжелал свободы. Если бы Он не возжелал и не ждал свободы, то мирового процесса и не было бы. Вместо мирового процесса было бы неподвижное, изначально совершенное царство Божье, как необходимая предопределенная гармония. Только потому мировой процесс есть страшная трагедия, только потому совершается кровавая история, только потому в центре истории стоит распятие» [22, с.46], что Бог захотел любви. Он возжелал любить и быть любимым «Его Другим» - человеком, но это и есть свобода, или возможность выбора в себе и для себя.

Естественно, что термин свобода Бердяев использует в данном случае в его метафизическом, то есть духовном смысле. Речь в первую очередь идет о свободе творить, или, что то же самое, сотворить мир. Поэтому свобода становится источником исторического движения, так как она означает раздвоение мира и, следовательно, является исходным противоречием его развития.

В связи с этим Бердяев пишет о несотворенной свободе, которая тождественна не только самому процессу творчества, но и Абсолюту, как изначальной и запредельной сущности мира. «Несотворенная свобода - подчеркивал Н.Бердяев - есть предельное понятие, вернее, не понятие, а символ, так как о несотворенной свободе, ввиду ее совершенной иррациональности, нельзя составить рационального понятия... Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективация имеет иррациональный источник» [33, с.297]. Она выступает предпосылкой всякого познания и в этом смысле не выводима из него.

История всегда развертывается во времени, но само время является формой объективации вечности. «То, что мы называем временем в нашем мировом историческом процессе, - отмечал Н.Бердяев - в нашей мировой действительности, представляющей процесс во времени, - это время есть какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности» [22, с.51]. Поэтому, как подчеркивает Бердяев, время не является чем-то внешним и, следовательно, независимо существующим от человека. «Время в человеке, - писал он - а не человек во времени» [33, с.287]. Воспринимая прошлое как частицу своего настоящего, человек преодолевает время.

История реализует в себе диалектику глубочайшего взаимодействия между временем и вечностью, в ней вечность непрерывно вторгается во время. Бердяев отмечает, что борьба между вечностью и временем есть форма выражения постоянной борьбы жизни со смертью в историческом процессе. Время замкнуто на себя, и только поэтому оно является временем, то есть чем-то отличным от вечности. Но время вышло из вечности и в вечность неизбежно войдет.

Время, таким образом, несет на себе печать вечности, постигая смысл которой человек разрывает замкнутость времени и выходит из него в запредельное бытие. «Настоящее - писал Н.Бердяев - есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет, но которое само по себе, представляет некую отвлеченную точку, не обладающую реальностью» [22, с.55]. И прошлое, и будущее - призрачны, потому что одного уже, а другого еще нет.

Время как бы распадается на три части, каждая из которых сама по себе не обладает реальностью существования. «Будущее - отмечал Н.Бердяев -есть убийца всякого прошлого мгновения; злое время разорвано на прошлое и будущее, в середине которого стоит некая неуловимая точка» [22, с.55]. Однако кажущаяся нереальность настоящего не означает, что его вообще нет. Настоящее - это всегда граница; и человек, живя в настоящем времени, существует как бы на границе сразу двух миров: прошлого и будущего. И прошлое, и настоящее, и будущее являются моментами целостной жизни человека, его истории.

Бердяев выделяет три типа времени: 1) космическое; 2) историческое и 3) экзистенциальное. Первое выступает завершенной формой объективации человека и его натурализации. Человек здесь является частицей противостоящего ему мироздания. Второе - это время, существующее в ходе его объективации, причем куда этот процесс будет направлен: в сторону завершения объективации, то есть времени космическому, или наоборот, в направлении снятия объективации (в сторону времени экзистенциального) - зависит от самого человека. Наконец, третье время - экзистенциальное, оно существует в человеке как в личности на границе сразу двух миров, материального и духовного, соприкасаясь с вечностью. Только погружаясь в экзистенциальное время человек постигает историю, как часть его собственной судьбы, в которой прошлое столь же реально как и настоящее.

Прошлое не исчезает для человека, оно продолжает жить в его памяти и через нее в настоящем и будущем. «Память — подчеркивал Н.Бердяев - есть

то начало, которое ведет непрерывную борьбу со смертоносным началом времени. Память есть борьба со смертоносною властью времени во имя вечности» [19, с.58]. Вспоминая что-то, мы всегда совершаем творческий акт, так как соединяем прошлое с настоящим.

В этом состоит основное значение памяти как основы исторического познания. Она оживляет прошлое в настоящем. «Память о прошлом - писал Н.Бердяев - есть творческая, преображающая память, она делает отбор, она не воспроизводит пассивно прошлого... Время, есть величайшая метафизическая тайна и сплошной парадокс. Потому-то так трудно писать о прошлом, потому-то правдивость в отношении к прошлому очень сложная проблема. Память в человеке есть величайшая метафизическая тайна. Вспоминая прошлое, я сознательно совершаю творческий акт осмысливания и преображения» [33, с.292]. Специфика настоящей жизни во многом определяется для людей тем, как они понимают свое прошлое. В этом смысле прошлое всегда довлеет над настоящим. Поэтому, изменяя свою настоящую жизнь, люди, как правило, меняют и свое восприятие прошлого.

История, таким образом, предстает перед нами как постоянный процесс перехода прошлого в настоящее и последнего в будущее. «Исторический процесс - отмечал Н.Бердяев - имеет двойственную природу, потому что он поистине, с одной стороны, сохраняет, а с другой - истребляет: с одной стороны исторический процесс есть связь прошлого и будущего, с другой стороны, он есть разрыв с прошлым; он имеет природу консервативную и революционную. Лишь взаимодействие этих начал создает историю» [22, с.58]. История, следовательно, это особый процесс взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. И только воспринимая ее как этот процесс связи времен, можно адекватно понять историю.

Рассматривая специфику исторического познания в различные периоды становления человека, Бердяев подчеркивал, что на этапе мифологии у человека еще нет четкого представления о времени, в связи с чем, здесь, грань между временем и вечностью размыта. Становящееся христианство разводит

61 понятие вечности и времени, рассматривая последнее в качестве его земной, то есть объективированной формы существования. Средневековая «аскетика укрепила человеческие силы, но силы эти не были отпущены для испытания в свободном творчестве культуры. Выяснилось, что принудительное осуществление Царства Божия - невозможно;...» [22, с.101]. Бердяев отмечал, что во всем укладе средневековой культуры господствовало подчинение духовному центру.

Стремление человека выйти из под опеки центра, реализовать собственную духовную активность, знаменовало собой переход к принципиально иной исторической эпохе. «На заре нового времени - писал КБердяев - произошла децентрализация, были отпущены на свободу творческие силы человека. И вот шипучая пора этих творческих сил и создала то, что, мы называем Ренессансом, ...» [22, с.101]. Для ренессансного периода истории было характерно стремление к гармонии и красоте, совершенству создаваемых форм.

Однако разрушением именно этих совершенных форм и завершается данный этап истории. «Диалектика эта [составляющая основу развития Ренессанса - Б.Б.] - отмечал Н.Бердяев - заключается в том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил» [22, с. ПО]. То, что должно было возвеличить человека, поставить его выше всех, привело к полной деградации человека, лишило его цели и смысла собственной жизни.

Для периода Нового времени характерно особое понимание специфики исторического процесса, основу которого составляла идея прогресса. Последний рассматривался в качестве необходимого закона развития истории. Но это, по мнению Бердяева, была очередная иллюзия объективированного сознания, поскольку у истории не может быть никаких не зависящих от личности человека законов. Наличие подобных законов противоречит свободе человека и ведет к ложной телеологии. Направленность развития истории

определяется экзистенциальной природой человека, и не может подчиняться тому, что действует в условиях объективированного времени.

Любые формы детерминизма, подчеркивал Н.Бердяев, противоречат творческой природе человека и, следовательно, не могут выступать основой его развития. «История - писал он - есть и не прогресс по восходящей линии и не регресс, а трагическая борьба, в ней вырастает и добро и зло, в ней обнажаются противоположности. И именно потому она идет к концу. Именно потому история из времени исторического должна перейти во время экзистенциальное» [33, с.307]. Только в самом человеке посредством его памяти как «энергии исходящей из вечности» возможно преодоление падшего времени. Но человеческая память также может быть подвержена объективации, которая превращает ее в силу инерции.

В основании идеи прогресса мировой истории, по мнению Бердяева, лежат представления о том, что в истории имеет место процесс движения от простых и несовершенных форм к сложным и более развитым образованьям. При этом возникает вопрос: Каким образом сегодня человек может достоверно знать о том, что ждет его завтра; то есть, что в будущем человечество станет еще более совершенным и развитым. Единственным основанием подобного знания является мессианская вера в идеальное будущее, без которой было бы невозможно появление учения о прогрессе.

Однако идея прогресса содержит в себе и глубокое противоречие. «Основное противоречие учения о прогрессе - считал Н.Бердяев - заключается в том, что в нем мыслится каждое человеческое поколение и каждая человеческая личность как средство для последующих поколений, для грядущего совершенства, для Царства Божьего на земле, в которое войдут счастливцы, но не войдут все поколения умерших, превращенных в простое средство» [32, с.342]. Поэтому без религиозной мессианской идеи прогресс в истории становится аморальным и неприемлемым для личности.

Прогресе в истории, согласно Бердяеву, имеет смысл только тогда, когда он осуществляется в качестве движения к определенной цели, то есть к концу. Конец истории означает конец этого земного мира и переход в мир иной.

Следовательно, смысл истории лежит за пределами самой истории, а исторический конец неразрывно связан с личным существованием. «История -отмечал Н.Бердяев - должна кончиться, потому что в ее пределах неразрешима проблема личности... Но есть другая сторона. Я переживаю не только трагический конфликт личности и истории, я переживаю также историю, как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру» [33, с.305]. Человек воспринимает себя всегда в рамках национальной или всемирной истории, но саму историю не интересует конкретная личность.

В этом трагизм и неразрешимость земной истории, в ней ставятся и решаются только всеобщие задачи. «История - подчеркивал Н.Бердяев - не щадит человеческой личности и даже не замечает ее» [33, с.9]. Но без личности и вне ее история не существует.

Весь парадокс восприятия человеком истории состоит в том, что он пытается мыслить ее конец в историческом времени. Однако в будущем не может быть конца истории, он вообще не может быть событием во времени, конец истории есть конец самого времени.

В порыве творчества, экстазе, человек постигает вечность. Он преодолевает время и выходит за его земные границы. «Конец мира - писал Н.Бердяев - есть преодоление времени космического и исторического, времени объективированного: он происходит во времени экзистенциальном. И конец всегда близок, мы переживаем его потрясение. Мы наиболее прорываемся к концу в катастрофические минуты нашей жизни и жизни исторической, в войнах и революциях, в творческом экстазе, но и в близости к смерти» [33, с.306]. Личность и история в своем метафизическом бытии едины, на этом уровне их взаимоотношений не может быть никакого исторического времени.

Таким образом, основная трудность в осознании конца мира состоит в том, что он не может произойти в будущем историческом времени, но конец мира не может быть и событием только потусторонней реальности. Он должен быть одновременно частью и нашего земного и потустороннего мира. «Объективация конца - отмечал Н.Бердяев - есть непреодолимое противоречие. Оно преодолевается, когда конец вбирается в экзистенциальную субъективность. Поэтому ложно также онтологическое противоположение «этого» мира и «иного» мира, земной и «загробной» жизни. «Иной» мир есть наше вхождение в иной модус, в иное качество существования» [33, с.306]. Достижение потусторонней реальности выступает результатом преобразования личностного существования человека, процесса проникновения и углубления в его экзистенциальную природу.

Следовательно, преодоление этого падшего земного мира человек может осуществить только сам. Своим творчеством, как создание Творца, он должен уготовить себе Второе пришествие, качественно изменив земной мир. «Спастись - подчеркивал Н.Бердяев - не значит умереть для этого мира и перейти в мир иной, спастись - значит так преобразить этот мир, чтоб над ним не властвовала смерть, чтобы в нем все живое воскресло. Спасение есть дело жизни, а не смерти, дело этого мира, а не другого» [18, с. 173]. Фатальным и неизбежным может быть только зло, с которым и должен бороться человек.

В творчестве человек осуществляет акт своего спасения. В нем он преодолевает скованность и инерцию земного мира, переходя в мир иной. Только творчество позволяет человеку найти путь к сокровенной свободе, в каждом мгновении которой он преодолевает материальный мир, «кончает» его, и переходит в мир потусторонний. Но каждый раз сознание человека, ограниченное рамками его объективированного бытия, возвращает человека из мгновения вечности в мир необходимости и детерминизма, где властвуют, тлен и смерть. Эти постоянные акты взаимопереходов, носящие эсхатологический характер, приобретают в современную эпоху специфические черты,

делаюпще близость конца особенно осязаемой, порождая у людей ожидания неизбежности катастрофы.

В современных условиях постепенно начинает разлагаться серединное царство истории и культуры, в котором все время жил человек. Одним из симптомов этого процесса и выступает рост эсхатологического сознания; многие начинают воспринимать происходящие изменения как угрозу их существования, как начало конца света. Крушение и агония прежней исторической эпохи, с которой определенная часть людей была связана интересами и чувствами глубокой привязанности, представляются им как конец света вообще. Это вызывает у людей настроения неверия, подавленности и страха.

Однако, по мнению Бердяева, те, кто в бессилии и страхе ожидают пассивно конца света, дождутся лишь Страшного суда, а не Второго пришествия. Конец - это дело «Бого-человеческое» и он может свершиться только посредством человеческой свободы, путем творческой активности человека. Современная эпоха знаменует собой начало перехода к этому новому миру, который можно адекватно постичь лишь используя предложенный Бердяевым историософский метод исследования. Его суть состояла в том, что за чередой конкретных событий и фактов необходимо вскрывать духовные основания, их порождающие. Это позволяет исследователю погрузиться в атмосферу эпохи изучаемых событий и осуществлять отбор необходимого исторического материала.

1.4. Философия современности и гуманизм

Изучая характер развития современной эпохи, Бердяев подчеркивал, что рост в ней эсхатологического чувства связан с появлением таких внутренних процессов в развитии истории, которые кардинально меняют ее природу, превращая в метай сторию. История развивается в космическом и историческом времени, метаистория погружена в экзистенциальное существование. Она лишь символически может напоминать о себе в историческом времени.

Однако в современной истории начинают происходить события, которые придают ей все больше черты метаистории. Мы живем во времена исторических чудес. «Два выхода - писал Н.Бердяев - открываются в вечность: индивидуальный выход через мгновение и исторический выход через конец истории и мира. Достигнутая в мгновении вечность остается навеки, «вечное» и есть навеки остающееся, но мы сами выпадаем из мгновения вечности и вновь вступаем во время» [33, с.310]. Стало уже банальным говорить о крушении той эпохи, в которой мы живем. Кого-то это пугает, кто-то, наоборот, считает это положительным для себя явлением, но все с этим, в принципе, согласны.

Однако то, что сегодня происходит в мире, затрагивает, по мнению Бердяева, более глубокие процессы развития истории. Совершается суд над историей в целом, а не над одной из ее эпох. Поэтому мы действительно живем в апокалиптическое время, когда конец истории близок, и это чувство конца ощущается во всех кардинальных событиях эпохи.

История есть неудача человека, поскольку она является процессом его существования в мире, но при этом сам человек, его идеи и замыслы, не становятся объектом интереса истории. Все индивидуальное и частное вообще выпадает из истории. Человек не может понять смысла того, что в ней происходит. «Приходится, как будто бы сказать, - отмечал Н.Бердяев - что субъектом истории был не человек и даже не человечество, а не человеческий разум, нечеловеческий дух, который у Маркса превратился в нечеловеческую экономику» [26, C.318J. Маркс, считал Бердяев, очень хорошо показал, каким образом происходит процесс дегуманизации и овеществления в истории. В ней проявляется трагическое несоответствие между тем, что мы воспринимаем собственно человеческим, то есть личным, и тем, что является всеобщим или коллективным.

Трагедия истории состоит в несоизмеримости судьбы конкретного человека и самой истории, в пределах которой она не может быть разрешена. Неотъемлемыми чертами истории выступают ее бесчеловечность и беспощад-

ность. Они прослеживаются и в зарождении цивилизаций, и в становлении государств, и в развитии национальных культур. «И, по-видимому, невозможно - подчеркивал Н.Бердяев - гуманизировать средства, которыми действует история, к которым прибегает исторический разум. Трудно, очень трудно очеловечить государство, которое есть любимое создание истории. И вместе с тем человек не может выпасть из истории, не может отстранить от себя историческую судьбу» [26, с, 319]. Объективации в истории подвергаются не только условия жизни человека, но и формы его существования.

Объективируется христианство и сама человеческая вера. В истории становится невозможно реализовать ее метафизический смысл. «Суд над историей - писал Н.Бердяев - есть голос смысла, и предполагает смысл. Внутренний Апокалипсис истории есть изобличение последствий того, что в истории не осуществляется Царство Божье, т.е. Смысл» [26, с.324]. Превращение христианства в социальный феномен, фактическое подчинение его социальной обыденности и повседневности, извращает духовную сущность христианства, делает недоступным для абсолютного большинства людей адекватное постижение его содержания.

Возникает реальная угроза растворения человека в объективированных формах его бытия, уничтожения личностных, духовных начал в жизни человека. «Он оказывается ввергнут - отмечал Н.Бердяев - в жизнь огромных коллективов и подчиняется нечеловеческим приказам. От человека требуют, чтобы он все без остатка отдал обществу, государству, классу, расе, нации» [26, с.320]. Это особенно ясно видно в периоды мировых войн и революций, которые в определенном смысле имеют метафизическое значение. Они объективируют и дают возможность реализоваться в практических действиях отчаянью и ненависти, всей той злобе, которая годами накапливалась в человеке, прикрываясь формами цивилизованной морали.

Уже первая мировая война проявила скрытые в человеке демонические силы и заслонила ими его духовное начало. «Она - подчеркивал Н.Бердяев -страшно обесценила человеческую жизнь, приучила ставить ни во что чело-

веческую личность и ее жизнь, рассматривать ее как средство и орудие фатума истории. И после войны человек остается мобилизованным, он продолжает исполнять воинскую повинность, он выброшен во вне, в общество, в государство, в национальность, в класс, в объективированный мир, и ему не позволено оставаться в себе, в своем внутреннем существовании, изнутри определять свое отношение к миру и людям» [26, с.320]. Вторая мировая война только усилила и в еще большей степени обнажила эти тенденции, распространив их на большую часть развивающегося мира.

Трагедия мировых войн состоит не только в пролитой человеческой крови, но и в том, что молодые послевоенные поколения людей стали воспринимать насилие над человеческой личностью, казарменный стиль жизни, как вполне естественные атрибуты своего существования. Насилие, дисциплина и порядок превратились в их представлении в неотъемлемые, и даже высшие, качества цивилизованной жизни. Война, разумеется, не могла породить данные процессы, но она могла их ускорить и сделать более явными.

Война стала той границей, за которой появились новые формы обобществления человека и его коллективного существования. «Существенно не то, -писал Н.Бердяев - что происходит процесс обобществления и национализация собственности и экономики, это элементарно необходимо и справедливо. Существенно то, что происходит обобществление и национализация самого человека, человеческих душ. Этот процесс начался в капитализме, в капиталистической индустрии. Обуржуазивание человека, с одной стороны, пролетаризация его, с другой стороны, были смертоносны для личности, для личного существования» [26, с.320]. Капитализм превращает человека в товар, личность при этом исчезает, так как отношения между людьми приобретают анонимный характер, анонимной становится и власть.

Человек уже не осознается как ценность, поскольку сама ценность начинает восприниматься исключительно в денежном эквиваленте. «Пал гуманистический миф о человеке. И под человеком - отмечал Н.Бердяев - развернулась бездна. Волчья жизнь в капиталистическом обществе не могла поддер-

живать и питать веру в человека. Человек, сам человек ставится ни во что. Хозяйство, которое должно питать человека, было не для человека, человек был для бесчеловечного хозяйственного процесса» [26, с.321]. Характерно, что и все послевоенные движения, которые выступали против капитализма, использовали его же практику отношения к человеку.

Уже с окончанием первой мировой войны, по мнению Бердяева, завершается прежняя либерально-капиталистическая эпоха, в которой единство общества держалось на авторитете власти и церкви. Старые авторитеты не прошли испытания временем, война уничтожила их как и все старые идеалы и ценности.

Но по мере ослабления влияния прежних авторитетов их место стали занимать новые, столь же бесчеловечные и жестокие по своей природе. «Тяга к авторитарному строю жизни - подчеркивал Н.Бердяев - обнаруживается во всем мире, либеральное начало дискредитировано окончательно. Но санкция начала авторитета и авторитарного строя сейчас иная, чем была прежде. Авторитет рождается из новых коллективов, и эти новые коллективы наделяют своих вождей еще более абсолютной властью, чем в старых священных монархиях. Зашевелился хаос внутри истории» [26, с.321]. Война с помощью жестоких мер принуждения и насилия организовала хаос, «который шевелился под лживой капиталистической цивилизацией».

Оказалось, что хаосу можно придать образ внешне сплоченного общества, где каждый человек занимает место, предписанное ему организацией. Иллюзия победы над хаосом в истории заставляет людей, и после войны жить в условиях принудительно организованной действительности, в которой с помощью авторитарного строя подавляются любые проявления творчества и свободы.

Однако посредством принудительной дисциплины и порядка можно придать лишь видимость органичности системы, но не победить хаос. «Реальная победа над хаосом - писал Н.Бердяев - требует усилий духа, духовного переворота и духовного возрождения, она опирается не на фатум истории, не на

темные иррациональные силы, а на человеческую свободу... » [26, с.322]. Но человек, практически лишен возможности свободно действовать и творить в обществе, в котором правит капитал и идеал наживы. Ничто, в том числе и деньги, не могут гарантировать ему стабильное существование в мире конкуренции и борьбы за выживание.

Это неизбежно порождает в человеке страх перед будущим, неверие в собственные силы, превращает сообщество людей в массу или толпу, что делает их послушным орудием в чужих руках. Современные массы достаточно легко привести в состояние коллективной одержимости, причем, чем выше технический характер цивилизации, тем более откровенным и внешне примитивным становится сам характер манипулирования сознанием людей.

В процессе внушения стремятся, как можно меньше заставлять человека думать, воздействуя в основном на сферу его чувств и подсознания. «Массы - отмечал Н.Бердяев — бывают одержимы лишь идеями, которые допускают простую и элементарную символику. Стиль характерный для нашего времени. Искание вождя, который поведет за собой массы и даст избавление, разрешит все вопросы, означает, что все классические авторитеты власти, авторитеты монархий и демократий пали и необходима замена их новыми авторитетами, порожденными коллективной одержимостью масс. Вождь должен дать хлеба и зрелищ. Он обыкновенно дает больше зрелищ, чем хлеба» [26, с.322]. Появление вождя, по мнению Бердяева, выступает симптомом болезни общества. Оно показывает, что общество запуталось в собственных противоречиях и самостоятельно разрешить их уже не может.

Личность человека растворяется в толпе, а сама толпа подчиняет себя воли и желаниям вождя. Последний правит, как правило, с помощью разжигания низменных инстинктов и страстей. В людях стремятся пробудить ненависть к другим народам, нациям и государствам, отвлекая их, таким образом, от собственных социальных проблем. Разжигание ненависти было основой власти Гитлера и Муссолини. Ненависть в период их правления заменяла

людям Германии и Италии хлеб, они ею жили. Но это, конечно, была иллюзорная замена, так как, питаясь одной ненавистью, долго прожить нельзя.

В Советской России 30-х годов, считал Бердяев, тоже использовали чувство ненависти для сплочения людей и подчинения их единой воли. «И там также - подчеркивал он - пробуют питать ненавистью, поэтому так необходим враг, так необходимы вредители. Расизм хуже коммунизма в том отношении, что в его идеологию входит вечная ненависть, коммунизм же утверждает ненависть как путь, как метод борьбы, но конечный его идеал не предполагает ненависти» [26, с.323]. Ненависть к социальным врагам здесь выступает определенной стороной классовой солидарности, что обуславливает ее временный и преходящий характер существования.

Исследуя природу марксистского учения, Бердяев отмечал, что в нем вечный конфликт между личностью и обществом принимает форму классового противостояния. Существо конфликта, носящего метафизическую природу, в марксизме приобретает характер противоречия между личностью пролетария и личностью буржуа, между тем, кого угнетают и тем, кто угнетает. В связи с этим, согласно Марксу, ликвидация классовых отношений приведет и к разрешению конфликта между личностью и обществом.

Однако, по мнению Бердяева, исчезновение классов действительно снимет наиболее бесчеловечные и уродливые формы данного конфликта, но не разрешит его. Конфликт личности и общества - это духовная проблема, которая на определенном этапе истории имеет социальную направленность.

Угнетенная личность восстает против всемогущества общества в лице государства. Последнее не может быть всеобщим или общенародным именно потому, что ему противостоит личность того или иного угнетенного класса. «Муссолини - писал Н.Бердяев - говорит, что, когда народ окончательно овладеет государством, государство не нужно будет ограничивать во имя прав угнетенной личности тех или иных социальных групп, и государство станет абсолютным... Фашизм есть, конечно, новая и последовательная форма демократии, когда «народ» непосредственно овладевает государством и абсо-

лютизирует ее как выражение своей собственной сущности. Фашизм противоположен не столько демократии, которая в своих последовательных формах этатична, сколько аристократизму [духовному - Б.Б.] и либерализму» [27, с.310]. Суверенитет народа здесь находит свое выражение во власти авторитарной личности.

Формирование личности, ее взаимоотношения с обществом осуществляются в процессе человеческого общения. Однако отмечал Бердяев, необходимо четко различать общение и просто социальные контакты или сообщения между людьми. Первое, то есть общение, всегда есть установление духовной близости, взаимопонимания и доверия между людьми. В нем человек раскрывает себя как личность, как уникальную и неповторимую индивидуальность.

Поэтому в коллективе, как объективированной целостности, практически невозможно обнаружить общение. «Социальный коллектив, - подчеркивал Н.Бердяев - конечно, целиком принадлежит к объективации человеческих отношений, он есть выброшенность человеческого существования вовне. Жизнь масс подлежит закону коллективной одержимости, в которой личность исчезает [См. об этом у Ле-Бона, Фрейда, Зиммеля]» [27, с.311]. Необходимость постоянного существования личности в условиях массовых движений, ее жизнь в рамках толпы, резко снижает способность личности к самовыражению и провоцирует у нее подражательные инстинкты.

Вместо органического, или даже организованного народа, формируется масса одержимых людей. В толпе, в эмоциональных или стихийно-бессознательных состояниях человек, как правило, не испытывает чувства одиночества или дефицита общения. Но это происходит не от избытка последнего, а из-за его полного отсутствия. Вместо общения человек испытывает в толпе чувственно-эмоциональное воздействие и давление. У него постепенно угасает самосознание и исчезает ощущение себя как личности.

Человек становится частью целого, он как бы растворяется в толпе, его сознание подчиняется коллективным эмоциям и чувствам. «Происходит -

писал Н.Бердяев - рационализация безличных инстинктов и влечений. Вожди масс всегда заключают в себе в большей и меньшей степени медиумическое начало. Они управляют массами, но и управляются массами. Совершенно верно говорит Фрейд, что масса имеет эротическое отношение к вождю, влюблена в него. Только благодаря этому возможна диктатура, диктатура Цезаря, Кромвеля, Наполеона и современных маленьких цезарей и наполеонов» [27, с.311]. Чувство любви делает вождя близким массам, оно превращает его в предмет всеобщего обожания. Однако в основе данной близости лежат подражательные инстинкты толпы, поэтому становление человека личностью неизбежно разрушает подобное отношение.

Тоже чувство влюбленности характерно и при отношении массы к монарху. Феномен вождизма просто заимствует его, придавая этому чувству современную форму, с учетом новых социальных реалий. Однако отношение людей к монарху опосредовано религией и устойчивыми традициями. Монархическая власть скреплена и освещена определенными социальными устоями и это формирует трепетное отношение к ней массы как к символу, не только власти, но и веры.

Сам характер взаимоотношений вождей и масс исключает возможность установления подлинного общения между ними. «Вожди - отмечал Н.Бердяев - находят символику, которая вдохновляет массы и вместе с тем скрепляет и сдерживает их. Но эта символика всегда льстит массам. Вождь массы не может не льстить ей. И вождь этот, вождь, обращенный к массе, если он человек выдающийся, может испытывать жгучее одиночество, он не знает общения. Менее всего знает общение и самый обыкновенный монарх, ибо символика отношения к нему делает это невозможным. Наиболее одинок гений, не одинокий мыслитель или поэт, а именно великий исторический деятель, управляющий массами» [27, с.311]. Вождь и массы, таким образом, всегда находятся в отношении субъекта к объекту, которое определяет границы их близости. Они могут периодически воздействовать друг на друга,

подчиняться друг другу, однако вожди и массы никогда не смогут быть одинаково близки друг другу.

Отсутствие взаимной близости не только во взаимоотношениях власти с народом, но и вообще между людьми, выступает, по мнению Бердяева, характерной чертой любого демократического общества. Вне зависимости от того, является ли демократия авторитарной, то есть общество управляется с помощью власти вождей, или либерально-демократической, парламентского типа; она не способна создать атмосферу, обеспечивающую общение. В демократических странах всегда преобладает усредненный тип человека, который подавляет всякую, не совпадающую с ним индивидуальность, и является крайней формой объективации личности.

Атмосфера буржуазного общества способствует обособлению индивидов, однако это, как уже отмечалось, не ведет к формированию личностей. «Удушливая замкнутость буржуазного индивидуализма - подчеркивал Н.Бердяев - с его перегородками и оградами очень легко соединима с совершенной безличностью и нивелировкой, с крайними формами социальной подражательности. Реализация личности есть аристократическая задача. Персонализм заключает в себе аристократический принцип. Но этот аристократический принцип не имеет никакого отношения к аристократической организации общества, к аристократизму социальному» [27, с.312]. Последний никак не связан с личными достоинствами человека и является продуктом родовой, наследственной привилегии, полученной от предков.

Аристократизм же, персоналистического типа, - это аристократизм духа, основанный на личных качествах человека, богатстве и глубине его внутреннего мира. Достоинство человека здесь не может быть следствием чьих-то прежних заслуг. «Речь идет - писал Н.Бердяев - о личном достоинстве, достоинстве не символическом, а реальном, связанном с личными качествами и дарами. Коллективное родовое достоинство символично, а не реально, оно получено по наследству от прошлого, от предков, связано со свойствами нации, класса, сословия т. п. В демократии есть правда, поскольку она утвер-

ждает достоинство всякого человека. Ложь же ее в крайних формах объективации человеческого существования» [27, с.312]. Поэтому демократия обесценивает личность, превращает ее в послушное орудие большинства.

Современная западная демократия, по мнению Бердяева, завершает уничтожение европейского гуманизма, основу которого составляло возрождение античности. Появление массовой культуры, технизация общества окончательно дегуманизируют человеческую жизнь. Человек превращается из образа и подобия Божьего в машину, автомат, бездушно выполняющий приказы большинства. Однако само большинство при этом выступает толпой, управляемой и контролируемой власть имущими.

Подлинные ценности эпохи гуманизма утрачивают всякую значимость для человека. Для него становятся несущественными критерии истинности и ложности всего происходящего в мире. «Ни в чем - подчеркивал Н.Бердяев -не выражается так падшесть мира, как в лживости нашей эпохи. Ложь перестает даже сознаваться как ложь, происходит перерождение сознания, при котором различение правды и лжи теряется» [26, с.323]. Человек живет в овеществленном и превращенном мире, иллюзии которого он воспринимает в качестве истинных форм бытия.

Демократизированный гуманизм обобществляет человека, полностью подчиняя его обществу. Он низводит человеческое существование до уровня социальной обыденности. Его не интересует внутренний мир человека. Все свое внимание этот гуманизм сосредотачивает на вопросах социально-экономического и политического развития общества. Он, таким образом, сам становится формой дегуманизации личности.

Вместо прежних, в основном бесчеловечных условий существования, современный человек получает принципиально бесчеловечные по своей природе условия. «Бесчеловечность - отмечал Н.Бердяев - стала представляться возвышенной, окруженной ореолом героизма. Против человека стоит класс или раса, обоготворенный коллектив или государство. Современный национализм несет на себе черты бестиальной [blonde Bestia — белокурая Бестия -

Б.Б.] бесчеловечности» [26, с.325]. Право быть человеком признается далеко не за каждым человеком.

Ницше был прав, когда он писал, что люди убили Бога. Однако сам Ницше, по мнению Бердяева, создав образ сверхчеловека, убил реального человека. Последний уже не хочет быть личностью и развивать свой духовный мир. У человека появляется желание возвыситься над себе подобными. Он становится одержимым идеями власти и могущества, не понимая, что и то и другое лишь объективированные, извращенные формы бытия.

В достижении власти над другими, человек начинает видеть смысл своей жизни, ради собственного могущества он готов пожертвовать всем в этом мире. «Могущество объективируется - писал Н.Бердяев - и отвлекается от человеческого существования. Ценность могущества техники, могущества государства, могущества расы, могущества класса бестиализирует человека, во имя этих могуществ допускается какое угодно обращение с человеком» [26, с.326]. Человек утрачивает понимание подлинного метафизического смысла своего бытия, подменяя его преходящими целями и идеалами.

Рассматривая влияние Ницше на становление современной духовной атмосферы в мире, Бердяев отмечал, что идеи Ницше сыграли определенную роль в формировании национал социалистических взглядов. Это, естественно, не следует понимать так, что идеологи национал-социализма использовали в своих концепциях какие-то положения из философии Ницше.

Просто Ницше, сам того не желая, содействовал пробуждению в людях таких стремлений и желаний, которые способствовали появлению национал-социалистических идей. «Несомненно - подчеркивал Н.Бердяев - влияние Ницше на фашизм и национал-социализм, на современный апофеоз могущественных вождей, на выработку жесткого, лишенного сострадания типа молодежи. Сам Ницше, одинокий аристократический мыслитель, наверное, в ужасе отвернулся бы от социальных последствий своей проповеди» [26, с.326]. Однако очень часто в истории мыслитель может пробуждать в людях

такие чувства и силы, которые он сам бы осудил и которые будить, естественно, ни у кого не собирался.

Аналогичная ситуация, по мнению Бердяева, сложилась и в отношении влияния Маркса на революционные изменения в мире. Совершенно очевидно, отмечал он, что тот вариант государственного социализма, который строили в Советской России, во многом противоречит марксизму. «Влияние Маркса на коммунизм - писал Н.Бердяев - гораздо более по видимости прямое [чем влияние Ницше на национал-социализм - Б.Б.], но русская коммунистическая революция, наверное, очень изумила бы Маркса, ибо совершенно противоречит его учению и даже опровергает его» [26, с.326]. Однако совершенно очевидно также и то, что без Маркса и его теории, русская революция и советский социализм возникнуть тоже не смогли бы.

Рассматривая проблему дегуманизации и обобществления человека в современном мире, Бердяев отмечал, что существует множество идейных течений и концепций, в которых в той или иной форме акцентируется и отражается данная проблематика. Анализ этих концепций, а также исследование ситуации, сложившейся в современной эпохе, позволяют выделить два основных направления, по которым сегодня осуществляется дегуманизация человека. Она идет в сторону натурализма и техницизма.

Человек либо стремится стать составной частью космических сил, либо превращается в придаток техники. Подчинение человека космическим силам является следствием его неудовлетворенности социальной жизнью и фактически реализует желание быть ближе к природе. Человек стремится преодолеть разорванность своего бытия и отчужденность собственного сознания путем слияния с природой, то есть возвратом к целостному и бессознательному состоянию.

Создание человеком технической цивилизации было, в том числе, и результатом его желания достичь совершенства в выполнении отдельных действий и операций. С помощью машины человек не только достигает совершенства в своих действиях, но и вообще освобождает себя от необходимости

их выполнения. Однако сама его деятельность при этом резко дифференцируется и принимает характер, соответствующий техническим функциям машины. В обоих направлениях имеет место процесс дегуманизации человека, в котором как бы растворяется и исчезает его личность.

На протяжении истории человек старался так организовать свою жизнь, чтобы она более адекватно выражала его духовные стремления и в первую очередь потребность в свободе. Он пытался построить справедливое и свободное государство, а в итоге получал общество угнетенных и «обиженных рабов». «Обыкновенно - подчеркивал Н.Бердяев - не понимают, что вся глубина проблемы не в достижении такой организации общества и государства, при котором общество и государство давало бы свободу человеческой личности, а в утверждении свободы человеческой личности от неограниченной власти общества и государства» [26, с.ЗЗО]. Это не означает, что не надо стремится улучшать организацию общества и государства, речь здесь идет о том, чтобы данная организация служила цели постепенного освобождения от нее человека.

Как социальное и политическое существо человек вынужден согласовывать свои поступки с действиями других людей. Неограниченная свобода одного в этой области будет означать произвол и ущемление прав другого. Но в сфере духовной, как создание Творца, человек должен иметь возможность достижения абсолютной свободы.

Любое вторжение государства и общества в сферу духа является недопустимым и противоречит подлинной природе человека. «Свобода духа - писал Н.Бердяев - не зависит ни от какой организации общества. Свобода есть граница власти общества над личностью, государства над человеком, граница, определяющаяся не той или иной организацией общества и государства, а принадлежностью человека к иному плану бытия, к царству духа» [26, с.332]. Однако из того, что свобода духа не зависит ни от какой организации общества, еще не значит, что от этого не зависит и возможность достижения ее человеком. Только став личностью, человек реализует себя как свободное

существо, но процесс становления личности всегда социально детерминирован. Поэтому для того, чтобы каждый человек мог ее стать, определенная организация общества необходима.

Такое понимание свободы, отмечал Бердяев, не имеет ничего общего с тем, как ее представляют в либеральных демократиях. В последних под свободой понимают возможность уйти в себя, отгородиться от общества с помощью своей семьи, лавки или предприятия. Провозглашение и узаконива-ние таким образом представляемой свободы привело к появлению в обществе новых форм угнетения и социального неравенства.

Подобное ложное понимание свободы в буржуазном обществе привело к негативной реакции абсолютного большинства населения в отношении самой идеи прав и свобод личности. «Права гражданина - подчеркивал Н.Бердяев -остались в сфере исключительно формально-политической и не были перенесены на сферу экономическую, где свобода труда в капиталистическом режиме была издевательством над реальной свободой человека. Свобода оказалась защитой прав сильного и делала беззащитным слабого. Это есть один из парадоксов свободы в социальной жизни. Свобода оказалась свободой для себя и рабством для других» [26, с.ЗЗО]. Таким образом, понимаемая свобода служила оправданием существующей социальной несправедливости и неравенства.

В соответствии с такими взглядами на свободу, уже само стремление людей к созданию более справедливой жизни, их желание улучшить бесчеловечные и унизительные условия своего существования путем социальных изменений и преобразований объявлялись недопустимым насилием и преступлением против свободы. «Свобода - писал Н.Бердяев - стала охранением прав привилегированного меньшинства, охранением капиталистической собственности и власти денег. Огромные массы трудящихся не знали свободы- Право быть избирателем в парламент есть издевательство над бедственным положением и рабством огромной массы людей. Свобода создала величайшие неравенства» [26, с.330-331]. Люди захотели достойной жизни, а не

этой свободы, ставшей преградой на пути социального преобразования общества. И тогда появились диктатуры, которые действительно стали радикально его реформировать.

Все буржуазные революции, отмечал Бердяев, совершались под знаменем свободы. Она провозглашалась высшей ценностью, ради достижения которой люди жертвовали всем, в том числе и жизнью. Но, получив буржуазные свободы, они почувствовали себя обманутыми. То содержание, которое вкладывал либерализм в понимание свободы, являлось настолько односторонним и ограниченным, что оно полностью искажало ее природу и делало свободу ненужной и даже опасной для людей.

Проблема свободы оказалась значительно глубже всего того, что мог предложить в качестве ее решения либерализм. «Свобода - подчеркивал Н.Бердяев - есть вечное начало человеческого общения, подлинное общение только и может быть свободным. Но невозможно связывать вечное начало свободы с преходящими политическими формами, например с либерализмом и демократией» [26, с.331]. Либерализм ограничивает действие свободы только политической сферой, сохраняя неравенство и, следовательно, зависимость и порабощение, в экономической и социальной сферах.

Однако и в политической сфере либерализм сужает понимание свободы только до свободы выбора. Узаконивается равное право всех на выбор, но сам выбор становится привилегией меньшинства. Свобода получает здесь чисто формальный статус. «Свобода - писал Н.Бердяев - есть не только свобода выбора, но и самый выбор. Свобода не может быть лишь формальной защитой себя, она должна вести к положительному творческому акту» [26, с.331-332]. От свободы, с помощью которой люди защищают и охраняют себя, они должны перейти к свободе как способу самовыражения личностных потенций, преображающих человеческую жизнь и общение.

Марксисты, отмечал Бердяев, как и представители других левых движений, постоянно критиковали формальный характер свободы в либеральных демократиях. Они подчеркивали, что таким образом понимаемая свобода не

может быть реальным гарантом прав для трудящихся масс. К середине XX века многие правые течения, настроенные крайне враждебно в отношении марксизма, по мнению Бердяева, заимствуют аргументы из этой его критики.

В буржуазном обществе свобода является привилегией для немногих, но и для этих немногих она принимает больше форму угнетенной, то есть неистинной свободы. «Кризис капитализма - писал Н.Бердяев - представляется кризисом свободы. Но поистине свобода лживая и фиктивная должна быть низвергнута» [26, с.334]. Свобода тождественна духу, поэтому, считал он, по мере того, как мы переходим от духовной к другим сферам жизни общества, происходит ущемление и принижение свободы.

В условиях материальной жизни уже практически невозможно ощутить действие свободы. «Максимальная свобода - подчеркивал Н.Бердяев - существует для духовной жизни, для человеческой мысли и совести, для интимной жизни личности» [26, С.332]. Политическая свобода ограничена рамками организации и поэтому является неполной, ущербной.

Свобода же в экономической жизни может быть вообще лишь минимальной, так как экономика максимально близка материи. «От экономики -писал Н.Бердяев - зависит самая возможность человеческой жизни на земле, и, казалось бы, недопустимо предоставлять произволу то, что может обречь людей на голодную смерть» [26, с.332]. Поэтому то, что в Советской России вводят планирование народного хозяйства, стремятся регулировать экономику - это вполне справедливый и соответствующий природе исторических реалий процесс.

Однако здесь предприняли попытку контролировать и дух. С ним хотят обращаться также как и с материей. «В этом - отмечал Н.Бердяев - ужас нашей эпохи. Это ведет к диктатуре миросозерцания как диктатуре над духом» [26, с.ЗЗЗ]. В наиболее уродливых и извращенных формах стремление к диктатуре над духом получило свое выражение в фашизме и национал-социализме, где фактически поставили под контроль всю духовную жизнь человека. Хотели контролировать даже его мысли. Ему навязывали в качест-

ве обязательной для усвоения соответствующую идеологию, рассматривая саму идею духовной свободы как преступление против фашизма.

Тенденция усиления духовного порабощения человека в условиях современного мира стала, по мнению Бердяева, логическим следствием капиталистического развития общества. Маркс, считал он, неадекватно представлял перспективы этого развития, полагая, что численность промышленного пролетариата будет постоянно возрастать, создавая социальную базу для будущей коммунистической революции.

Однако процесс изменения социальной структуры современного капиталистического общества принял несколько иной характер. «В действительности - писал Н.Бердяев - в результате технизации и рационализации промышленности количество рабочих уменьшается, человеческий труд заменяется машиной, возрастает не количество рабочих, а количество разнообразных служащих промышленной бюрократии. Это меняет всю перспективу» [26, с.334]. Во всех промышленно-развитых странах отмечается количественный рост представителей так называемого среднего класса. Открытая эксплуатация трудящихся уступает место ее опосредованным или скрытым формам. Но, несмотря на все эти изменения, труд и в современном обществе не является свободным.

И сегодня основу общества составляет порабощение человека в процессе труда. Тяжелый физический труд остается библейским проклятием для человека. «Труд - подчеркивал Н.Бердяев - был сначала рабским, потом крепостным, был «свободным» в обществе капиталистическом в смысле превращения его в товар, который «свободно» продается под угрозой голодной смерти, и даже в примере общества коммунистического в Советской России он превращается в крепостной в смысле закрепощенности его государству, которое в лице коммунистической бюрократии, его жестоко эксплуатирует» [26, с.334-335]. Орудия производства здесь являются собственностью не производителей, как полагал Маркс, а государства, которое становится субъектом. Реальные же люди выступают лишь объектом.

Современные авторитарные государства, основанные на диктатуре миросозерцания, создают новые формы порабощения труда. В них имеет место уравнительный процесс, делающий социальную среду более справедливой и унифицированной. Однако этот процесс протекает не в виде создания условий для духовного обогащения и становления личностью каждого человека, а в форме подгонки всех под единый духовный и социальный стандарт.

Людей стремятся превратить в усредненную массу одинаково живущих и думающих индивидов. «Процесс справедливого уравнения людей - отмечал Н.Бердяев - может ведь происходить в прямо противоположных направлениях. Или может быть провозглашено достоинство, ценность и свобода каждого человека, каждого человеческого существа, потому что в нем есть образ и подобие Божье, или может быть одинаково отрицаемо достоинство, ценность и свобода всех людей, у всех людей может отрицаться образ и подобие Божье» [26, с.335]. Можно стремиться либо к всеобщему развитию подлинной духовности и уникальности каждого человека, либо к всеобщей демократизации и массовости. В современных условиях развитие осуществляется, в основном, вторым путем.

Это приводит к тому, что процесс освобождения в обществе подменяется нивелировкой. Отсутствие реальной независимости человека извращает само его представление о духовной свободе. «С эпохи Ренессанса - подчеркивал Н.Бердяев - была провозглашена свобода человеческой мысли. Но диалектика этого эмансипированного процесса привела к тому, что свобода мысли превратилась в «свободомыслие». «Свободомыслие» становится новой догматикой и не есть уже свобода мысли» [26, с.335]. «Свободомыслие» означает возможность свободного, без каких-либо ограничений, изложения своих мыслей. Но само по себе это не ведет к эмансипации человека, освобождению его, как целостного существа.

В условиях несвободы человека, стремление освободить его мысли приводит к их отчуждению. «Кризис и упадок свободы мысли связан с тем, - писал Н.Бердяев - что в ней не столько мысль человека освобождена, сколько

мысль освобождена от человека, стала автономной. Эта автономия совсем не есть свобода» [26, с.335-336]. Свободомыслие и скептицизм явились следствием либерализации социальных условий жизни человека.

Идея непринятия настоящего мира, его целостная критика, при отсутствии позитивной и реальной программы переустройства общества, неизбежно приводят к хаосу и распаду. Разложение и развал государства, как правило, усиливают требование диктатуры. Установление власти диктатора, обычно, не ограничивается только областью политики или экономики, но распространяется и на сферу духа.

Стремление людей установить власть диктатора или вождя, по мнению Бердяева, не содержит в себе ничего отрицательного. Это вполне естественное желание человека построить такое общество и государство, во главе которых стояла бы неординарная, творческая, сильная личность, умеющая брать ответственность на себя и пользующаяся заслуженным авторитетом и уважением. «Без такого единоличного начала - подчеркивал Н.Бердяев - невозможны никакие реформы. Демократическое начало само по себе делается инертным и консервативным, оно неизбежно должно быть сочетаемо с элементом аристократическим и монархическим, понимая под монархическим не монархию, а единоличность в форме президента с сильной властью или вождя» [26, с.336]. Отрицательное в диктатуре совсем не то, что во главе ее стоит сильная личность.

Негативный характер современных диктатур определяется тем, что правит здесь, как правило, личность посредственная, полностью зависимая и, поэтому стремящаяся превратить людей в сообщество подобных ей послушных серых посредственностей. «Поразительно, - отмечал Н.Бердяев - что современная диктатура миросозерцания совсем не связана непременно с реальным духовным единством, с действительно существующим миросозерцанием, которым бы массы были так глубоко проникнуты, как они были в прошлом проникнуты христианскими верованиями» [26, с.336]. Единство духа в ней создается и поддерживается с помощью авторитета государства.

Если же этот авторитет государства оказывается подорванным бездарной и корыстной политикой властей, то единство, в том числе и миросозерцания, искусственно создается с помощью страха и насилия. Идейность и сознательность людей на время заменяются порядком и дисциплиной.

Одновременно усиливается страх самой власти перед управляемым ею народом. «Организация единства духа и миросозерцания государственной властью - писал Н.Бердяев - ведет на практике главным образом к усилению органов государственной полиции и шпионажу» [26, с.337]. Хаос в истории не преодолевается с помощью диктатуры, а формально организуется. Общество превращается в современное, либерально-демократическое или авторитарное государство, для которого человек выступает лишь средством в процессе его развития. Его пытаются превратить в существо сформированное в ходе социально-классовой или государственно-расовой дрессировки.

Естественно, что в буржуазных обществах как либерально-демократических, так и авторитарных, фашистского типа, можно выделить определенные различия, связанные со спецификой идеологии и национального развития. «Между итальянским фашизмом и немецким национал-социализмом - отмечал Н.Бердяев - существует разница в стиле и символике. Итальянский фашизм основан на символе и мифе о государстве как высшем существе и верховной ценности, он хочет продолжить римскую традицию и иметь классический стиль» [26, с.337]. Это, конечно, возврат к язычеству, но по своей природе он менее тираничен, чем национал-социализм.

В основе немецкого национал-социализма лежит представление об определенной расе, как высшей и верховной ценности в человеческой жизни. В нем много мистики, так как говорится о земле, о душе народа, о значении крови в принадлежности к той или иной расе. «Государство [в идеологии национал-социализма - Б.Б.] - подчеркивал Н.Бердяев - есть лишь орудие расы и национальности. Но это еще гораздо глубже затрагивает человека, его внутреннее существо, чем фашистская идеология государства. Выработка чистой и сильной расы превращается в маниакальную, патологическую идею,

которая побуждает сделать психоанализ целого народа, находящегося в состоянии коллективного безумия и одержимости» [26, с.338]. Мнимое превосходство арийской расы доказывают, беззастенчиво извращая и фальсифицируя историю.

Обычно, как на уровне обыденного сознания, так и в научной литературе, принято противопоставлять фашизм и демократию, рассматривая их в качестве взаимоисключающих понятий. Однако, по мнению Бердяева, фашизм является предельно развитой формой буржуазной демократии, ее логическим продуктом. «Фашизм - писал он - противопоставляет себя парламентской, либеральной демократии, а не демократии вообще. Муссолини в своей книге о принципах фашизма решительно говорит, что фашизм есть демократия, но демократия авторитарная» [26, с.338]. Это может показаться шокирующим и парадоксальным, но, согласно Бердяеву, фашизм логически продолжает учение Ж.Ж.Руссо о суверенитете народа.

Провозглашение суверенитета народа само по себе еще не гарантирует права и свободы личности. Суверенный народ может обеспечивать права и свободы для себя как целого, путем отказа в них для составляющих его конкретных индивидов.

Демократия - это власть народа, однако это совсем не обязательно власть его арифметического большинства. «Но в действительности, - отмечал Н.Бердяев - суверенный народ, как и суверенный пролетариат, может упразднить всякую свободу и совершенно подавить человеческую личность, может потребовать от нее отречения от личной совести» [26, с.338]. Полностью овладевший государством народ, может начать организовывать и контролировать духовную жизнь своих граждан.

Свобода по своей природе никогда не было атрибутом или составляющей только либеральной демократии, как и демократии вообще. Об этом, в частности, писал Торквиль, который рассматривал демократию в качестве угрозы для свободы. «Народ - подчеркивал Н.Бердяев - совсем не должен непременно выражать свою волю в форме либеральной демократии с парламентом,

он может выражать ее в форме авторитарной демократии с вождем, наделенным высшей властью. Мы видим, что возможно даже появление вождя с диктаторскими полномочиями при сохранении старой демократии. Таков случай с Рузвельтом, ...» [26, с.339]. Невозможно провести действительно глубокие социальные реформы без сильной единоличной власти, которая бы проявляла инициативу и отвечала за них.

Либеральные демократии, считал Бердяев, уже отживают свой век, это пройденный этап не только для Европы, но и для всемирной истории в целом. Естественно, что падение их влияния в мире является длительным процессом, затрагивающим интересы огромной части населения ведущих сегодня государств. Поэтому возможны различные рецидивы, попытки реанимации либерализма, как это, например, происходит в современной России.

Однако в длительной перспективе, отмечал Бердяев, «либеральные демократии не могут удержаться. Парламентаризм с режимом партий, с властью денег разлагается. Старые формы демократии мешают радикальному реформированию человеческих обществ, и появляются новые формы демократий, более подвижные, динамические, способные к быстрому действию, отвечающие инстинктам масс и молодежи» [26, с.339]. Миру, видимо, придется пройти через диктатуры, которые исчезнут после радикального реформирования либеральных обществ.

Длительное время массы не принимали видимого участия в истории. Эпохальные исторические события рассматривались как результат деяний великих мира сего, или, в крайнем случае, высшей элиты общества. К примеру, в решении вопроса о начале первой мировой войны, по мнению П.Сорокина, участвовали всего несколько сотен европейских политиков и государственных деятелей. «Но изнутри - подчеркивал Н.Бердяев - история всегда создавалась, имея в виду массы или то, что я называю социальной обыденностью, история всегда основывалась на большом числе, на коллективах» [26, с.341]. Все социальные институты, как и само государство, создавались в первую очередь для усредненного индивида, а не духовной элиты.

Современная эпоха характеризуется тем, что влияние масс в истории перестает быть скрытым и принимает все более открытые и явные формы. Массы активно вторгаются в политику. Сегодня, в условиях западных демократий, ни один серьезный государственный деятель не рискнет принять решение, если оно не поддержано общественным мнением населения его страны.

В развивающихся странах также наблюдается возрастание влияния масс на происходящие процессы в мире. «И это вступление масс - писал Н.Бердяев - сопровождается почти помешательством на организации. Отсюда склонность к диктатуре, искание вождей, которые должны заменить падшие авторитеты» [26, с.341]. Массы организуются в единый коллектив, становящийся определяющей силой эпохи.

Высшая духовная культура всегда была элитарной. Естественно, не в смысле ее принадлежности какому-то одному сословию, хотя это тоже имело место в истории, а в смысле наличия в любом обществе особо одаренных людей, творческих личностей, развивающих ее. Сегодня этой элитарной культуре грозит исчезновение. И дело здесь даже не в погромах, устроенных ей в фашистских и полуфашистских государствах.

Существованию культурной элиты, без которой подлинная духовность невозможна, угрожает вторжение масс, осуществляющих постоянные и небезуспешные попытки придать ей массовость. «Массы - отмечал Н.Бердяев - требуют себе от людей мысли и культурного творчества служения, исполнения «социального заказа» » [26, с.341-342]. Творчество хотят поставить в определенные рамки, усреднить его, что лишает творчество оригинальной природы и превращает в рутинную деятельность. Обычно этой эпохе «социального заказа» противопоставляют время «свободного капитализма», где, как принято считать, буржуазный индивидуализм создавал простор для развития личного мышления и сознания.

Однако, по мнению Бердяева, это ошибочные представления, поскольку индивидуализм, и в первую очередь буржуазный, как уже отмечалось, формировал безлично-средний тип человека. «Безличная и бесчеловечная власть

денег - подчеркивал он - определяла суждения людей. Буржуазное общественное мнение очень тиранично... Индивидуализм совсем не означал личной оригинальности, личного мышления, личного творчества, а обыкновенно означал эгоизм, корысть, изоляцию, разобщенность, волчье отношение к ближнему, полное отсутствие сознания долга сверх личного служения» [26, с.342-343]. Буржуазный индивидуализм не имеет ничего общего с духовным развитием человека, формированием его как личности.

Этот индивидуализм является лишь очередной формой стадности и коллективности. Он порождает мещанское отношение к жизни и изолирует «эстетов». Его универсализация, унификация и овеществление создают невыносимо трудные условия существования для творческих личностей, избранных индивидуальностей, не принадлежащих к каким-либо определенным группам или коллективам.

Осуществляется возврат к стадной форме бытия, но на принципиально новой основе буржуазно-цивилизованных условий. «Все люди - писал Н.Бердяев - заняты почти исключительно исканием заработка и добыванием хлеба насущного, люди же обеспеченные и богатые потеряли чувство прочности своего положения и ждут разорения и краха» [26, с.343]. Обнаруживается с необычайной остротой, что нужда и забота составляют основу современного мироощущения.

Многие исследователи полагают, что возникновение капитализма повлияло на появление и формирование экономизма как особого мировосприятия и системы миросозерцания. Однако, по мнению Бердяева, влияние здесь было обоюдным, поскольку экономизм сам во многом предопределял направленность развития капитализма.

Экономизм подчеркивал большое значение хозяйственной деятельности для человеческой культуры, но он абсолютизировал это значение, превращая и извращая тем самым всю иерархию человеческих ценностей. «Именно экономизм капиталистического мира - отмечал Н.Бердяев - признал дух эпифеноменом экономики. Совсем не от Маркса это идет и не Маркс в этом

виноват» [26, с.344]. Маркс просто обнаружил это в буржуазном обществе и придал данному явлению всеобщий характер.

Начиная с XX века, капитализм постепенно перестает быть чисто либеральным. Во главе его становится финансовый капитал, а вместо индивидуализма все в большей степени проявляется анонимность и массовость. «Из периода либерального - писал Н.Бердяев - капитализм переходит в период государственного и регулированного. Капитализм не регулированный, либеральный стал опасным для всех классов и для классов буржуазных» [26, с.344]. Периодические кризисы и связанная с этим нестабильность начинают угрожать самому существованию буржуазного общества и заставляют его радикально реформировать всю либеральную систему.

Но, несмотря на все изменения, капиталистическое общество по-прежнему остается глубоко антиперсоналистичным, поскольку ни экономический либерализм, ни индивидуализм, ни финансовый и регулируемый капитализм не стремятся сделать человека центром хозяйственной деятельности.

Наоборот, капитализм на всех этапах его развития дегуманизирует экономику и овеществляет человека. «В упадочный период капитализма - подчеркивал Н.Бердяев - это выражается в том, что он становится все более и более анонимным. Капитализм сам все более и более разрушает принцип частной собственности. Неизвестно, кто является собственником и чего он является собственником. Власть банков есть безличная, анонимная власть. Тресты - анонимные, безличные учреждения. Неизвестно даже, кто является виновником бедствий, поражающих современное человечество, виновника нет, он не имеет имени» [26, с.344]. Люди чувствуют себя раздавленными анонимной, безликой силой.

Эта анонимная сила эксплуатирует людей, присваивая их труд; она лишает их работы, выбрасывая на улицу. В мире уничтожается огромное количество уже произведенной продукции, отчисляются колоссальные средства в непроизводственные сферы, в то время как существуют голодные и бездом-

ные люди. И за все это, никто не отвечает. Правительства, как самых богатых, так и самых нищих стран, утверждают, что от них ничего не зависит, поскольку в мире действуют объективные тенденции развития мировой экономики.

Этот процесс дегуманизации и обезличивания человека только резко усиливается по мере внедрения все новых технических средств в условиях современного общества. «Человек - писал Н.Бердяев - попал во власть и рабство собственного изумительного изобретения - машины. Наша эпоха стоит прежде всего под знаком техники и может быть названа технической эпохой. Техника есть последняя и самая большая любовь человека. Человек верит в чудеса техники, когда перестал уже верить во все чудеса» [26, с. 344]. Технизация и механизация человеческой жизни приобретают черты дегуманизации, в процессе которой человек все больше превращается в машину.

Человеческий труд, основу которого должно составлять творчество, становится деятельностью по обслуживанию машины. Его характер определяется спецификой ее функционирования. Некогда целостный человеческий образ распадается на части.

Экономическая и социально-политическая стороны жизни человека становятся отчужденными от духовной сферы, истинный смысл и адекватное значение которой им уже не осознаются. «Машина - отмечал Н.Бердяев -призвана освободить человека от рабства у природы, облегчить человеческий труд. Но вместо этого она по-новому порабощает человека и окончательно его обездоливает, ...» [26, с.344-345]. Отношения между людьми принимают нечеловеческий, механический характер.

Техника, таким образом, все в большей степени приобретает значение моральной категории. «Она создает - подчеркивал Н.Бердяев - совсем новую действительность, действительность иную, чем действительность природного, неорганического мира. Кроме тел неорганических и тел органических появились еще тела организованные, которые образовались не из природного

мира, а из мира истории, из цивилизации» [26, с. 345]. Благодаря технике принципиально меняется характер человеческого общения.

Человек получает возможность быстрого перемещения на местности и в пространстве, он может разговаривать и визуально общаться с людьми, находящимися на огромном расстоянии от него. Техника позволяет человеку одновременно получать информацию обо всех важных событиях, происходящих в мире. Но в тоже время «она же - писал Н.Бердяев - увеличивает, а не уменьшает разобщенность между людьми. Техника не знает общения, она означает крайнюю форму объективации человеческого существования» [26, с.309]. Человек оказывается очень одиноким в мире техники.

Двойственное значение техники проявляется и в том, что она разрушает патриархальные родовые формы общения, которые всегда носили безличный характер. Техника освобождает человека от наиболее тяжелых, физических и нетворческих форм труда, но достигается все это ценой уничтожения его связи с природой и неорганическим миром.

Благодаря технике жизнь человека, имевшая раньше характер органический, становится жизнью организованной, что вполне соответствует коллективной природе современного этапа истории. «Современные коллективы -отмечал Н.Бердяев - не органические, а механические. Современные массы могут быть организованы лишь технически, власть техники соответствует демократическому веку» [26, с.345]. Следовательно, техника рационализирует жизнь человека, но последствия этого процесса имеют иррациональный характер. Техника делает еще более очевидным то, что сегодня социальный вопрос - это, прежде всего проблема распределения. Она показывает, что вопрос этот является уже даже не столько экономической, сколько моральной проблемой.

Необходима новая духовность, выражающая уникальность и неповторимость человеческой личности. Можно сказать, что личность должна стать тотальностью, миром в себе, но не в смысле монады Лейбница. Личность, в отличие от монады, не должна и не может быть замкнута на себя, она всегда

открыта вовне, формируясь и существуя только в общении с другими. Однако современное общество исключает возможность существования подлинного общения между людьми.

Объективация общения, превращение людей в объекты и становление самой личности объектом для других, составляет основу современной цивилизации, в более узком плане коллективов и групп. «Самую крайнюю форму объективации - писал Н.Бердяев — представляет, конечно, государство. Для государства тайны личности не существует. И даже когда государство защищает права личности, то оно защищает права отвлеченной единицы, а не конкретной личности. Государство не экзистенциально, в нем нет того элемента экзистенциальности, какой есть в национальности, ...» [27, с.306-307]. Государство есть продукт объективации и оно, естественно, прямо противоположно общению. Достижение общения - это всегда прорыв за пределы иного, чем государство, порядка вещей.

Однако и сегодня человек продолжает жить в объективированном мире истории. Поэтому смыслом его исторического существования становится поиск земного благополучия, избавление от страданий во времени. И это вполне естественно, ведь достичь понимания метафизического смысла своего бытия, человек может, лишь достигнув таких условий земной жизни, которые являются смыслом его объективированного существования. Без достижения земного, материального благополучия, невозможно стремление к высшим, духовным ценностям на всеобщем уровне.

Как историческое существо человек не может реализовать себя вне истории. Он вынужден не только существовать в истории, но и осуществлять в ней творческий процесс. «В истории - подчеркивал Н.Бердяев - объективирует человек свое творчество. Дух в истории есть объективный дух. Но именно потому, что в истории объективируются результаты творческих актов человека, в ней никогда не достигается то, чего хотел бы человек в своих замыслах... И вместе с тем человек не может отказаться от истории, не обеднив и не урезав себя, она есть его путь и судьба» [27, с.315]. Однако это не

значит, что человек должен боготворить историю. Он должен относится к ней, как к своей судьбе, которую необходимо понять и адекватно осознать.

Историческое сознание предполагает восприятие истории через ее грядущее. История осознается как движение к своему будущему концу, который есть освобождение от страданий и рабства, реализация высшего блага в мире. Мессианское сознание выступает, таким образом, неотъемлемой частью философии истории, которая раскрывает смысл наличного исторического состояния в контексте его будущей совершенной и законченной формы.

Завершение истории выступает смыслом ее развития. «Имманентного смысла - писал Н.Бердяев - история не имеет, она имеет лишь трансцендентный смысл. Мессианское сознание и сообщает ей трансцендентный смысл. С имманентной точки зрения история есть неудача, лишенная всякого смысла. Почва истории вулканична. И вулканические взрывы говорят о касании конца и возможном мессианском завершении истории» [32, с.341]. Мессианское сознание обращено к грядущему, поэтому смыслом настоящего здесь всегда выступает будущее.

В отличие от мессианского мифотворчества языческие мифы основаны на прошлом. Греки воспринимали мир в качестве бесконечного космоса. Смысл развития они понимали как цикличность движения, космическое круговращение. Законченность и совершенство форм в данном случае достигались путем внутренней гармонии и покоя, без каких-либо изменений и движения к будущему.

Натурфилософские концепции истории, несмотря на их внешнюю научность, лишали историю всякого смысла, так как смысл мира для них был в первую очередь заложен в космическом, а не историческом бытии. «Но не история есть часть космического процесса, - отмечал Н.Бердяев - а космический процесс есть часть истории. В истории человека, а не природы скрыт смысл мира. Все религиозное сознание язычества погружено в космос и космическое время. На этой почве возникли натуралистические мифы, обращенные назад и противоположные профетическому и мессианскому сознанию»

[32, с.341]. Христианство посредством мессианского мифа дает человеку веру в его будущее, в то время как в языческих религиях человек живет прошлым.

Мессианская идея лежит в основании большинства социальных утопий Нового и Новейшего времени. Мессианским сознанием проникнута вся история философии XIX века. Профетический элемент становится необходимым звеном, связывающим в единое целое философские и социальные системы. «Это, можно сказать - подчеркивал Н.Бердяев - про Гегеля, про К.Маркса, про Сен-Симона, про О.Конта. Вся их философия истории проникнута про-фетизмом и без него лишена смысла, ... К.Маркс знает, что на смену буржуазно-капиталистическому периоду эксплуатации и рабства человека придет период торжества социализма, когда мессианский класс-пролетариат, на который перенесены свойства избранного народа Божьего, осуществит в мире справедливость, освободит не только себя, но и все человечество» [32, с.342]. Без этого знания о неизбежной в будущем победе социализма теряет всякий смысл классовая борьба, обосновываемая в марксистском учении.

Однако мессианская идея содержит в себе и определенное внутреннее противоречие. Ее противоречивость состоит в том, что благодаря этой идеи перед человеком раскрывается подлинный смысл истории. Она связывает на первый взгляд разрозненные и случайные факты в единую цепь исторических событий, придавая их развитию соответствующую направленность. Но это же мессианское сознание приводит к срыву истории, к тому, что в ней осуществляется совсем не то, что задумал человек. В процессе истории человек переходит от жизни более суровой и нестабильной к более свободным, сытым и спокойным условиям существования. У него складывается мещанское отношение к жизни. Затем происходит срыв, и все повторяется снова.

Так осуществляется «трагикомедия истории». «Значит ли это, - писал Н.Бердяев - что нужно отказаться совсем от истории? Нет, история есть испытание, творческий опыт, через который человек должен пройти: неудача истории, неудача всех реализаций истории не есть чистая пропажа, через са-

% мые неудачи человек идет к Царству Божьему. Это лишь подводит нас к проблеме конца» [32, с.347]. Для того, чтобы достичь конца, нужны не изменения в этом земном мире, а изменения самого этого мира. Оправдание и значение истории в том, что она готовит человека к концу, который становится началом другого мира.

Подводя краткие итоги проведенному в первой главе исследованию можно отметить, что «марксистский опыт» Бердяева конца ХГХ- начала XX века оказал существенное влияние на период становления и последующего творчества русского философа. И хотя уже в начале XX века Бердяев противопоставляет свои взгляды марксизму, подвергая его критике в рамках развиваемого им так называемого «идеалистического направления», внутренняя связь с прежней марксистской традицией сохраняется и в используемой частично терминологии и в подходах к решению наиболее серьезных социальных проблем.

Ограниченный характер его первоначальной критики марксизма с позиций «идеалистического направления» приводит Бердяева при определенном влиянии Вл. Соловьева к идеи Богочеловечества и «мистического союза любви и свободы» с последующим акцентированием внимания на историософской теме. Дальнейшая развитие взглядов Бердяева осуществлялось в направлении его экзистенциального персонализма.

Формирования воззрений Н.Бердяева на историю происходило в соответствии с отмеченной эволюцией его философских взглядов. Уже в работе «Смысл истории» исторический процесс воспринимается им через призму судьбы индивидуальной и неповторимой человеческой личности. Сама история начинает осознаваться Бердяевым как событие в духовной судьбе человека. Вследствие этого, постигая историю своего народа, человек погружается в глубины собственной духовности. И если ломаются, изменяются судьбы людей, то меняется и их восприятие истории, она как бы раскрывается перед ними в совсем ином измерении.

Анализируя природу истории и исторического, Н.Бердяев подчеркивал, что история, рассматриваемая через призму историзма, то есть взятая в ее эмпирической данности, есть результат объективации нашего субъективного духа. Как объективная реальность история, по мнению Бердяева, существует, но степень ее реальности определяется нашим собственным духовным состоянием.

Объективация реальности, то есть ее материализация и детерминация, отчуждение и разделение мира на субъект и объект является результатом первородного греха человека. Христос, подчеркивал Н.Бердяев, уже искупил этот грех. Поэтому сегодня от самого человека зависит, будет ли он творить и жить духовно свободным или подчинится миру необходимости, станет его рабом.

Познание необходимости выступает специфической задачей и целью науки, но постижение свободы оказывается за ее рамками. В отличие от науки философия стремится к познанию духа, постижению смысла бытия как результата свободного творчества. Она сама есть творчество идей. Поэтому, по мнению Бердяева, только с помощью философии становится возможным раскрытие метафизической природы исторического бытия.

Подлинная истина бытия заключает в себе смысл его существования. Она не может быть познана в результате анализа внешней данности или необходимости, от которых этот смысл всегда скрыт. Истинность философской интуиции определяется не системой логических доказательств и обоснований. Она предполагает согласие с ней других творческих личностей, которые принимают ее в процессе общения. Критерием истинности здесь выступает «вселенский соборный дух».

Сама соборность понимается Бердяевым как духовное единение личностей, то есть это общность, порожденная духовной близостью. Соборность это единение именно самостоятельных личностей, а не коллектив, где единство достигается путем отказа от личного в пользу общего. Поэтому критерием для соборности не могут быть чисто количественные показатели боль-

шинства. Соборность выступает качественным состоянием сознания, она характеризует максимальную степень его одухотворенности.

Современная наука, согласно Бердяеву, исключает адекватное познание истории, так как в своих исследованиях она не выходит за рамки объективированной данности. В качестве условия получения знания о прошлом развитии различных народов она требует отделения ученого, его чувств, эмоций и настроений от изучаемых им явлений и фактов. Современная историческая наука превращает историю в бездушную, объективированную эмпирию, в науку о мертвых, описывающую события с объективированными, неживыми и искусственными людьми.

Адекватное постижение истории становится возможным только посредством философии, позволяющей понять смысл ее существования. Анализируя конкретные формы исторического бытия, философия раскрывает их метафизический смысл как духовных субстанций, в котором вечность побеждает, тлен и смерть. Внутренний духовный мир человека отражает и потенциально содержит в себе все великие исторические события, поскольку все, что окружает его, является часть его бытия. Используя философскую интуицию и память, ученый переживает историю своего народа как свою судьбу, постигая смысл существования настоящего в развитии его прошлого.

Вспоминая что-то, мы всегда совершаем творческий акт, так как соединяем прошлое с настоящим. В этом состоит основное значение памяти как основы исторического познания. Она оживляет прошлое в настоящем. Соединяя прошлое с настоящим, человек преодолевает время. История реализует в себе диалектику глубочайшего взаимодействия между временем и вечностью, в ней вечность непрерывно вторгается во время.

Бердяев выделяет три типа времени: 1) космическое; 2) историческое и 3) экзистенциальное. Первое выступает завершенной формой объективации человека и его натурализации. Человек здесь является частицей противостоящего ему мироздания. Второе - это время, существующее в ходе его объективации. Причем, куда этот процесс будет направлен: в сторону завершения

объективации, то есть времени космическому, или, наоборот, в направлении снятия объективации (в сторону времени экзистенциального) - зависит от самого человека. Наконец, третье время - экзистенциальное, оно существует в человеке как в личности на границе сразу двух миров, материального и духовного, соприкасаясь с вечностью.

Наличие истории подтверждает факт несовершенства нашего земного мира. История выступает его движением к более совершенным, развитым и, следовательно, законченным формам. Достижение идеального мира и составляет смысл истории, но это знаменует собой ее конец. Поэтому эсхатология выступает необходимой составляющей исторического познания. Специфика ее метода состоит в необходимости выявления духовных оснований, лежащих за конкретными явлениями исторической жизни. Это позволяет исследователю погрузиться в атмосферу эпохи изучаемых событий и осуществлять отбор необходимого исторического материала.

Достижение потусторонней реальности выступает результатом преобразования личностного бытия человека, процесса проникновения и углубления в его экзистенциальную природу. В творчестве человек осуществляет акт своего спасения. В нем он преодолевает скованность и инерцию земного мира, переходя в мир иной. Только творчество позволяет человеку найти путь к сокровенной свободе, в каждом мгновении которой он преодолевает материальный мир, «кончает» его, и переходит в мир потусторонний.

Эти постоянные процессы взаимопереходов, носящие эсхатологический характер, приобретают в современную эпоху специфические черты, делающие близость конца особенно осязаемой, порождая у людей ожидания неизбежности катастрофы. То, что сегодня происходит в мире, затрагивает, по мнению Бердяева, глубинные пласты развития истории. Совершается суд над историей в целом, а не над одной из ее эпох. Поэтому мы действительно живем в апокалиптическое время, когда конец истории близок, и это чувство конца ощущается во всех кардинальных событиях эпохи.

Трагедия истории состоит в несоизмеримости судьбы конкретного человека и самой истории, в пределах которой она не может быть разрешена. Объективации в истории подвергаются не только условия жизни человека, но и формы его существования. Объективируется христианство и сама человеческая вера. В истории становится невозможно реализовать ее метафизический смысл. Возникает реальная угроза растворения человека в объективированных формах его бытия, уничтожения личностных, духовных начал в жизни человека.

Капитализм превращает человека в товар, личность при этом исчезает, так как отношения между людьми приобретают анонимный характер, анонимной становится и власть. Человек, практически лишается возможности свободно действовать и творить в обществе, в котором правит капитал и идеал наживы. Ничто, в том числе и деньги, не могут гарантировать ему стабильное существование в мире конкуренции и борьбы за выживание.

Современная западная демократия, по мнению Бердяева, завершает уничтожение европейского гуманизма, основу которого составляло возрождение античности. В демократических странах всегда преобладает усредненный тип человека, который подавляет всякую, не совпадающую с ним индивидуальность, и является крайней формой объективации личности.

Все буржуазные революции, отмечал Бердяев, совершались под знаменем свободы. Она провозглашалась высшей ценностью, ради достижения которой люди жертвовали всем, в том числе и жизнью. Но, получив буржуазные свободы, они почувствовали себя обманутыми. Либерализм ограничивает действие свободы только политической сферой, сохраняя неравенство и, следовательно, зависимость и порабощение, в экономической и социальной сферах. Однако и в политической сфере либерализм сужает понимание свободы только до свободы выбора. Узаконивается равное право всех на выбор, но сам выбор становится привилегией меньшинства.

Исследуя природу и специфику буржуазного индивидуализма, Бердяев подчеркивал, что он не имеет ничего общего с духовным развитием человека,

формированием его как личности. Этот индивидуализм является лишь очередной формой стадности и коллективности. Он порождает мещанское отношение к жизни и изолирует «эстетов». Осуществляется возврат к стадной форме бытия, но на принципиально новой основе буржуазно-цивилизованных условий.

Как историческое существо человек не может реализовать себя вне истории. Он вынужден не только существовать в истории, но и осуществлять в ней творческий процесс. Однако это не значит, что человек должен боготворить историю. Он должен относится к ней, как к своей судьбе, которую необходимо понять и адекватно осознать.

Цель истории состоит в достижении человеком полной духовной свободы и преодоление, таким образом, социальной и космической объективации. История помогает человеку увидеть то, ради чего ему не стоит тратить свою жизнь, и она же подводит его к тому, ради чего стоит жить. История раскрывает человеку подлинную ценность его бытия, однако, как он этим распорядится, зависит от него самого. Завершающий конец это не фатум истории, а выражение высшего уровня духовности человеческой личности.

Идейные истоки историософских взглядов Н. Бердяева

Рассматривая идейные истоки формирования историософских взглядов Н. Бердяева необходимо отметить, что его «марксистский опыт» конца XIX- начала XX века оказал существенное влияние на период становления и последующего творчества русского философа. И хотя уже в начале XX века Бердяев противопоставляет свои взгляды марксизму, подвергая его критике в рамках развиваемого им так называемого «идеалистического направления», внутренняя связь с прежней марксистской традицией сохраняется и в используемой частично терминологии и в подходах к решению наиболее серьезных социальных проблем.

Прав был Г.П. Федотов, когда он писал, что Бердяеву всегда была близка по духу критика Марксом капитализма. При этом необходимо отметить, что ортодоксальным марксистом Бердяев никогда не был. Уже в период легального марксизма он выделял русский аспект в видении социальных проблем России, противопоставляя тем самым свою позицию ортодоксальному марксизму. Он всегда стремился критически подходить к любой догме, развивая и перерабатывая ее в соответствии с собственными философскими интересами.

Одной из первых философских работ Бердяева была его статья «А.Ф. Ланге и критическая философия в их отношении к социализму», опубликованная К. Каутским в «Новом времени» (№№ 32-34 за 1899-1900 гг.). В 1899 году Бердяев в письме П.Б. Струве, стремясь творчески развивать марксизм, предлагал «оплодотворить» его кантианством. «Не знаю, - писал он - согласитесь ли Вы со мной, но я думаю, что философия марксизма, особенно теория прогресса, сильно нуждается в некоторых положениях, установленных «Критикой практического разума» и «Критикой способа суждений»,...» [53, С. 150].

Развивая эти идеи в другом письме Струве в 1900 году, Бердяев подчеркивал, что он считает себя прирожденным метафизиком и что марксизм не излечил его от этого. «Самое страстное мое желание - писал он - это - поднять марксизм до заоблачных высот, придать ему в конечном счете идеалистический характер. Ведь песенка позитивизма и натурализма спета, мы теперь присутствуем при духовном переломе, который должен привести к более радостному и светлому мировоззрению» [53, С. 151]. Отмечая большую роль кантианства в этом переломе, Бердяев, тем не менее, подчеркивал, что «философия будущего» не может быть «только кантианством».

Вместе с тем он писал, что настаивает на априорном и абсолютном характере нравственного закона. «Вероятно, - отмечал Бердяев - более всего рискованной покажется моя телеологическая точка зрения на прогресс, защита нравственного смысла исторического процесса как части нравственного миропорядка вообще. Так как в соединении с марксизмом и историческим материализмом все это будет звучать довольно странно, то я чувствую большие недостатки своей книги, недостаточную обоснованность ее положительных воззрений» [53, С. 152].

Бердяев подчеркивал, что необходимы поправки к марксистскому пониманию социального развития, которые исключили бы идею социального краха и революции. «Прежде всего - писал он - теперь формулой прогресса должно быть «чем лучше тем лучше», а не «чем хуже тем лучше». Затем начинает подниматься ценность личности как самоцели, ее горизонты расширяются. Ведь чисто революционная идеология в узком смысле этого слова обыкновенно плохо понимает, что отречение от внезапного переворота и от бланкистских средств должно только углубить значение идеальной цели, устранение утопизма должно усилить не только наш реализм, но и наш идеализм» [53, С. 152].

Логически продолжая и развивая отмеченные выше идеи, Бердяев в своей книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд о Н.К. Михайловском» предпринял попытку объединить марксизм и идеализм, подвергнув критическому анализу «субъективную социологию». Однако, раскрывая утопическую природу субъективного метода в социологии с позиций «идеалистического направления», он фактически критиковал не только ортодоксальную, но и в целом марксистскую методологию.

В работе «Критика исторического материализма», опубликованной в 1903 году, Бердяев уже открыто противопоставляет свои взгляды марксизму, критикуя последний с позиций идеализма. Рассматривая специфику исторического процесса, он подчеркивал, что история имеет смысл своего развития, но его нельзя обнаружить, исследуя только экономическую или материальную сферу общества. Целью исторического прогресса выступает развитие живого духа. Он является «первоисточником всех ценностей» и субъектом истории.

Огромное значение марксизма для развития социологии Бердяев видел в том, что исторический материализм показал, что в своей борьбе с природой и друг с другом люди действуют не в одиночку, а соединяясь в группы на основе определенного распределения и перераспределения ценностей. Факт наличия резких классовых антагонизмов в социальной жизни XIX века мог не видеть, по его мнению, только человек , ослепленный «предвзятыми идеологиями».

Культура и творчество

Анализ истории, ее предназначения и смысла, раскрывает, по мнению Н.Бердяева, определяющую роль творчества в человеческой судьбе. В творчестве человек постигает глубины подлинной духовности, оно выступает основанием его культуры. Именно культуре, считал он, принадлежит первенство в определении направленности исторического процесса. «Не в политике и не в экономике, - отмечал Н.Бердяев - а в культуре осуществляются цели общества» [21, с.247]. Культура раскрывает уникальность и своеобразие исторического процесса.

Основная проблема современного мира, считал Бердяев, состоит в отношении творчества к жизни или культуры к бытию. «На вершинах культуры -писал он - мучит человека противоположность между тем, чтобы создавать что-то, и тем, чтобы быть чем-то. Гении творили, но недостаточно были; святые были, но мало творили. Творчество рождалось из несовершенства и недостатка. Слишком совершенные перестают творить» [19, с.520]. Существует постоянный антагонизм между совершенством человека, как результатом Божьего творчества, и совершенством культуры, как результатом творчества самого человека.

Личное совершенство противостоит совершенству ценностей культуры. По своей природе культура есть выражение глубочайшей неудачи творчества человека. Сама культура есть неудача, так как с ее помощью человек не может осуществить творческого преображения бытия. «Культура - подчеркивал Н.Бердяев - кристализует человеческие неудачи. Все достижения культуры -символические, а не реалистические» [19, с.521]. В культуре мы постигаем не красоту, познание или любовь, а символы красоты, познания и любви. В этом смысле культура, в отличие от цивилизации, является не самим бытием, а лишь его символом.

Поэтому становление новой культуры происходит не в ходе появления новой жизни или нового способа бытия, а в процессе утверждения новых ценностей. Именно в создании ценностей и состоит основное предназначение культуры.

Ценности, устанавливаемые в процессе культурного творчества, не могут улучшать или изменять жизнь, поскольку сами становятся целью жизни. Но «культура - подчеркивал Н.Бердяев — всегда права против нигилизма и анархизма, против дикости и варварства. Сама неудача культуры - священная неудача, и через неудачу эту лежит путь к высшему бытию» [19, с. 522]. Неудача культуры состояла в том, что она творила ценности «бесконечной сере-динности». Культура во всем закрепляла плохую бесконечность, никогда не достигая вечности.

Человек все время стремился сделать культуру частью его повседневной объективированной жизни. Однако, преодолевая символически условный характер культуры, объективируя и материализуя ее, он превращал культуру в цивилизацию. Ценности культуры становились основанием его утилитарно-практической жизни, но при этом исчезало их духовное начало. Неудача культуры, отмечал Бердяев, раскрывает перед человеком ту истину, что нельзя использовать достижения культуры в плане получения повседневной выгоды или практической пользы. Их значение и ценность заключены в них самих. Лишь постигая это, человек выходит за пределы его земных наслаждений и грез. Он погружается в совсем иное измерение бытия.

Корни культуры всегда религиозны, в ее основе лежит вера человека в существование высших духовных ценностей. «Истоки ее [культуры - Б.Б.] -подчеркивал Н.Бердяев - сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура - благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа» [21, с.248]. Однако религиозный ха рактер средневековой культуры, ее исключительная направленность к небу, фактически привела к забвению Града Земного.

Но нельзя от всех людей требовать жить по небесным канонам, если они поставлены в условия жизни земной. Ценности религиозной культуры постепенно оказывались в явном несоответствии с возможностями и потребностями жизни огромного большинства населения. Поэтому начинается процесс секуляризации культуры, при котором ее высшей ценностью объявляется сам человек.

Гуманистическая культура стремилась превратить человека в творца и, одновременно, цель исторического процесса. Но в итоге это привело к неадекватному само возвеличиванию и полной деморализации человека. Данная культура уничтожила в нем не только Бога, но и самого человека, поскольку он возомнил себя Сверх человеком. В итоге Гуманизм привел к духовному истощению и деградации, что заставило человека вновь обратиться к вере. Секуляризация, таким образом, выступила условием религиозного возрождения культуры.

Следовательно, секуляризация становится необходимым моментом превращения культуры в высшее духовное бытие. Церковь должна быть отделена от государства. Его, как и искусство, науку, семью нельзя пытаться насильственно удерживать в лоне религии.

Секуляризация есть выражение правды жизни, отказ от ее идеализации. «Нельзя - писал Н.Бердяев - не допускать до Нитцше - нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри. Выход из религиозной опеки есть наступление религиозного совершеннолетия, выявление свободной религиозной жизни. В творчестве культуры было прохождение через богооставленность, через расщепление субъекта и объекта. Сама религия была разделением, разрывом с Богом, пафосом дистанции» [19, с.522]. Светская культура в процессе своего свободного развития сама, без давления извне, должна прийти к религиозной вере. Любое принуждение в сфере духа есть отрицание свободы и, следовательно, творчества.

Культура, таким образом, выступает процессом объективации духовного творчества человека. Осознание им неудачи культуры неизбежно вело к ее кризису. Последний, по мнению Бердяева, состоит том, что невозможно дальнейшее существование культуры в качестве серединной, дурной бесконечности. Он цитирует Н.Ф.Федорова, который в «Философии общего дела» писал: «Культура есть произведение эпохи, которая отказалась от бессмертной жизни, следовательно, не признавала зла в умирании личном и в вымирании родовом» [19, с.580]. Поэтому, чтобы достигнуть реально-абсолютного бытия, человек должен преодолеть культуру с ее символически-условными результатами. Но сделать это нельзя с помощью докультурного или некультурного творчества.

Преодоление культуры возможно лишь изнутри, в процессе осуществления ее перехода в инобытие, в сверхкультурное, то есть вечное, вневременное состояние. Гений преодолевает культуру в своем творении. «Творчество вечности - отмечал Н.Бердяев - есть приведение всякой культуры к концу, к пределу, т.е. преодоление плохой бесконечности» [19, с.522]. Совершенная культура столь же невозможна, как невозможен совершенный земной мир.

Однако это не означает, что нельзя стремиться к совершенству в культуре. Достигая совершенства, человек преодолевает рамки культуры и выходит на границу абсолютного бытия. Неудача культуры означает, что человечеству до сих пор не удалось выйти за ее пределы, что его история осуществлялась внутри культуры, а не вне ее преходящих и ограниченных форм.

Изучая проблему развития культуры, Бердяев подчеркивал, что она имеет периоды взлета и упадка. «В начале развития культуры - писал он - варварство, в конце этого развития - упадочничество. Варварство и упадочничество с противоположных концов угрожают культуре» [21, с.252]. Оставаясь в рамках объективированного бытия, культура может развиваться только в пределах этих ее крайних форм.

Русское национальное самосознание: истоки и культурные традиции

В связи с отмеченной эволюцией представлений Н.Бердяева на развитие истории и культуры, происходило формирование его взглядов в отношении духовных истоков, культурных традиций и предназначения России в мире. Россия, по его мнению, выступает своеобразным местом пересечения двух основных потоков мировой истории - Востока и Запада. Она объединяет в себе оба эти мира, причудливым образом сочетая в русской душе восточное и западное начало.

Противостояние двух начал в традициях и характере русского народа во многом предопределило особенности и специфику его истории. Взятая эмпирически, она содержала в себе много такого, что отталкивало. Но постижение истории России с точки зрения ее роли и места в мировом культурно-историческом процессе, раскрывает образ устремленной в будущее «святой Руси».

У русских людей издавна было предчувствие особой миссии России в мире. «Русская национальная мысль - писал Н.Бердяев - питалась чувством богоизбранности и богоносности России. Идет это от старой идеи Москвы, как Третьего Рима, через славянофильство - к Достоевскому, Владимиру Соловьеву и к современным неослявянофилам. К идеям этого порядка прилипло много фальши и лжи, но отразилось в них и что-то подлинно народное, подлинно русское. Не может человек всю жизнь чувствовать какое-то особенное и великое призвание и остро сознавать его в период наибольшего духовного подъема, если человек этот ни к чему значительному не призван и не предназначен» [20, с.226]. Этого не может быть и в истории народа.

Для западного человека Россия всегда была загадочным Востоком, то отталкивающим своим варварством, то притягивающим своей таинственностью. Это был Восток, который территориально граничил с Западом, поэтому его военно-политическое присутствие в Европе ощущали постоянно. Как государство, Россия уже давно признается всеми в качестве великой державы, но ее духовное влияние на Запад ничтожно. Даже имеющие мировое признание деятели русской культуры воспринимаются там не как часть западного духовного мира, а в основном, как явление восточной экзотики.

России необходимо выйти за рамки этого духовного провинциализма, иначе она никогда не займет подобающего ей положения в мире и не сможет играть ведущую роль в решении поставленных перед человечеством мировых задач. «Но осуществление мировых задач России - отмечал Н.Бердяев -не может быть предоставлено произволу стихийных сил истории. Необходимы творческие усилия национального разума и национальной воли. И если народы Запада принуждены будут, наконец, увидеть единственный лик России и признать ее призвание, то остается все еще неясным, сознаем ли мы сами, что есть Россия и к чему она призвана? Для нас самих Россия остается неразгаданной тайной» [20, с.227-228]. На всем протяжении российской истории ее мыслители пытались приблизиться к разгадке этой тайны.

Они стремились раскрыть истоки духовного своеобразия России, изучить специфику культурных традиций и характера ее народа. Однако даже первое, поверхностное к нему обращение, показывало его предельную антиномич-ность и противоречивость. Обнаруживается определенная тяга к анархизму, стремление к отказу от всяких форм государственности и вместе с тем деспотизм, гипертрофия государства. «В основе русской истории - подчеркивал Н.Бердяев - лежит знаменательная легенда о призвании варяг-иностранцев для управления русской землей, так как «земля наша велика и обильна, но порядка в ней нет». Как характерно это для роковой неспособности и нежелания русского народа самому устраивать порядок в своей земле» [20, с.229]! Создается впечатление, что русскому человеку нужно не свободное государство, а освобождение от самой государственности. Он как бы вообще не хочет обременять себя заботами об устройстве своей земли. Русский человек желает не власти, а того, чтобы перенести на власть все бремя забот и ответственности. Естественно, что при этом сам он оказывается в ее полном подчинении и распоряжении.

Но русский народ построил могущественную империю; государство, которое постоянно расширяло свои границы и достигло огромных размеров. Все его творческие усилия и энергия шли на поддержание и повышение мощи государства. Вся история русского народа убеждала его в том, что любое ослабление государственной власти приводило к угрозе внепшего вторжения и иноземному завоеванию.

Поэтому сила и мощь государства приобрели для народа характер самодовлеющей и определяющей субстанции. «Почти не оставалось сил у русского народа - писал Н.Бердяев - для свободной творческой жизни, вся кровь шла на укрепление и защиту государства. Классы и сословия слабо были развиты и не играли той роли, какую играли в истории западных стран» [20, с.231]. В этих условиях личность оказывалась полностью зависимой от государства и, в основном, выполняла служебные для него функции.

Такое положение государства в истории российского общества приводило к разрастанию и усилению роли в нем бюрократии. «Русская государственность - отмечал Н.Бердяев - занимала положение сторожевое и оборонительное. Она выковывалась в борьбе с татарщиной, в смутную эпоху, в иноземные нашествия. И она превратилась в самодовлеющее отвлеченное начало; она живет своей собственной жизнью, по своему закону, не хочет быть подчиненной функцией народной жизни» [20, с.231]. Из внутреннего принципа государственная власть превратилась во внешнюю и чуждую для народа силу.

Большевизм как «третье явление великодержавности России»

Углубляющийся раскол привел в начале XX века в России к разрыву между интеллигенцией и той ее частью, которая, соединившись на базе становящегося русского марксизма с наиболее образованным и идейным слоем пролетариата, начала борьбу за уже вполне реальное, революционное изменение общества.

Первоначально русский марксизм был крайней формой западничества. Он, подчеркивал Бердяев, нанес сокрушительный идейный удар народничеству. Русские марксисты полагали, что они нашли, наконец, социальную базу для осуществления революционных преобразований в России. Пролетариат выступил именно той силой, с помощью которой собирались перевернуть всю страну.

Россия, по образному выражению Г.П. Федотова, социально переродилась «под победоносными льдами» марксизма. «Пролетарий, - писал он - оторванный от народной [т.е. крестьянской ] почвы, сам сделался почвой, на которую мог осесть революционный скиталец. Русская социал-демократия, несомненно, самое почвенное из русских революционных движений. В нем, практически, профессионалы революции, путем радикального упрощения своего интеллигентского сознания, сливались с верхушкой «сознательных пролетариев», образуя не новую интеллигенцию, а кадры революционных деятелей» [255, с.436]. Рабочие, приобщаясь к идеологии марксизма, начинают не утопическую, а уже действительную, практическую классовую борьбу.

В русском марксизме получают крещение все новые, даже консервативные, направления политической мысли России. Марксизм, в своих научных основах, содержал здоровый реализм, позволивший связать интеллигентскую мысль с реальными социальными силами русского общества. Русская интеллигенция, а точнее та ее часть, которая сохранила верность своей прежней беспочвенной традиции, оказалась изолированной не только от народа, но и от разворачивающегося революционного движения.

После стольких лет борьбы за народ, интеллигенпия вдруг осознала, что она уже не нужна, ни народу, ни революции. Ей ничего не оставалось, как уйти из реальной жизни в мир отвлеченных грез, породив культурный ренессанс начала XX века в России. «Несчастье культурного ренессанса начала XX (века) - отмечал Н.Бердяев - было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени. Это имело роковые последствия в характере, который приняла русская революция» [33, с. 149]. Культурную элиту, отошедшую от русской революции и даже выступившую в конечном итоге против нее, эта революция уничтожила. Оторванность русской интеллигенции от народа предрешило катастрофу в ее судьбе.

Формирующаяся на базе прежнего народничества, одновременно с нарастающим марксистским движением в России, партия социалистов-революционеров оказывается более чуткой к веяниям и настроениям в крестьянской среде. Ей в определенной степени удается найти «путь к деревне, возделанной за несколько десятилетий земским плугом»; идеология и политическая деятельность эсеров получают поддержку, хотя и не слишком массовую, в крестьянской среде. К началу XX века, по мнению Федотова, смычка «части интеллигенции, пошедшей в революцию, с народом была уже свершившимся фактом».

Первые русские марксисты, отмечал Н.Бердяев, делали акцент на детерминистском, всеобщем и в этом смысле научном характере учения К.Маркса. Они боролись с субъективизмом и утопизмом народнического социализма, доказывая объективную закономерность социальных процессов. «Вначале -подчеркивал Н.Бердяев - марксисты производили даже впечатление менее крайних и свирепых революционеров, чем старые социалисты-народники или социалисты-революционеры, как их стали называть, они были против терро- pa. Но это была обманчивая внешность, вводившая в заблуждение даже жандармов» [28, с.80]. Появление русского марксизма стало серьезным кризисом интеллигенции, потрясшем основы ее мировоззрения.

На базе марксизма в России возникли различные идейные и политические течения. Появились так называемые буржуазные или легальные марксисты, для которых классово-революционная сторона учения Маркса отошла на второй план. Основное внимание здесь сосредотачивалось на положении о необходимости ускоренного развития капитализма в России, которому фактически придавалось самодовлеющее значение. Одним из наиболее известных представителей этого направления был П.Струве.

Одновременно в русской социал-демократической среде происходило размежевание на меньшевиков и большевиков. Идейным вдохновителем первых постепенно становится Г.Плеханов, который полагал, что социалистическая революция в России возможна только при условии превращения ее в индустриально-развитую, капиталистическую страну. Подобные утверждения вызывали резкую критику со стороны сторонников народнических взглядов. Они отмечали, что марксисты, ради иллюзии достижения призрачного рая будущими поколениями, согласны ввергнуть нынешнее поколение русского народа в мерзости и нищету первоначального капиталистического накопления.

Марксисты считали народников реакционерами и приверженцами устаревших форм хозяйствования, но эти их обвинения давили «на совесть многих русских социалистов». «Как можно - писал Н.Бердяев - желать развития капитализма, приветствовать это развитие и вместе с тем считать капитализм злом и несправедливостью, с которой каждый социалист призван вести борьбу? Этот сложный диалектический вопрос создает моральный конфликт. Развитие капиталистической индустрии в России предполагало пролетаризацию крестьянства, лишений его орудий производства, т.е. ввержение в бедственное состояние значительной части народа» [28, с.86]. Это означало оправдание возникновения различных форм капиталистической эксплуатации в России.

Похожие диссертации на Судьба России в культурно-исторической концепции Н. А. Бердяева

Формирование марксистской концепции интеллигенции в России: историко-философский анализПавлова, Наталья Геннадьевна

Социально-философский анализ концепции ""Россия и Европа"": Н. Я. ДанилевскийРахманина, Нелли Владимировна

Структурно-синергетическая концепция социодинамики РоссииЕльчанинов Михаил Семенович

Проблема социально-экономических факторов в концепции национальной безопасности РоссииКлюев, Алексей Александрович

Концепция национального самоопределения в России в контексте философии праваКовалева Екатерина Владимировна

Социально-философский анализ зарубежных концепций эволюции ислама в России и СНГБалтанова, Гульнар Равильевна

Социально-философский анализ реализации концепции устойчивого развития в современной РоссииПамятушева Виктория Викторовна

Революционно-демократическая концепция эстетизации общественных отношений в России XIX векаСтепанов Анатолий Николаевич

Социальная концепция православия в жизни современной РоссииДенисенко Мария Юрьевна

Социально-философские основания концепций культурно-исторической специфики РоссииЛихоманов, Игорь Валентинович