Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Историософские концепции в начале XX века преемственность и новаторство 14
1.1. Введение: Формирование негативного отношения к древнерусскому наследию в XVIII в 14
1.2. Взгляды славянофилов на Древнюю Русь (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский) 20
1.3. Альтернатива просветительству и панславизму: историософские взгляды В. Ф.
Эрна, Е. Н. Трубецкого и свящ. Павла Флоренского 29
Глава II. Образ древней руси в историософии евразийцев 52
2.1. Введение в историософию евразийцев 52
2.2.Становление историософских взглядов в евразийском движении (1920-1924 гг.) 58
2.3. Евразийская историософия 1925-1927 гг 78
2.4. Историософская концепция Н. Н. Алексеева 94
2.5. Итоги 98
Глава III. Образ древней Руси в историософии Г. П. Федотова, Н. А. Бердяева и Н. М. Зернова 103
3.1. Введение: Истоки историософского мировоззрения Г. П. Федотова 103
3.2.Первая концепция Древней Руси в историософии Г. П. Федотова 116
3.3.Концепция Древней Руси в сочинениях Г. П. Федотова 40-х гг 134
3.4. Н. А. Бердяев о Древней Руси 150
З.5.Н. М. Зернов о Древней Руси и ее религиозных идеалах 164
Заключение 173
Источники и литература
- Введение: Формирование негативного отношения к древнерусскому наследию в XVIII в
- Взгляды славянофилов на Древнюю Русь (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский)
- Введение в историософию евразийцев
- Введение: Истоки историософского мировоззрения Г. П. Федотова
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Философское наследие русской эмиграции XX в. остается весьма актуальным и идеологически значимым для современного российского общества. Его возвращение на родину началось с 80-х гг. XX в., когда одновременно начали выходить монографии и статьи современных исследователей о русской философии. Однако в 90-е гг. никто из авторов не предложил законченной концепции развития и периодизации философского наследия, оставленного русской эмиграцией. За последние годы ситуация существенно изменилась, но до сих пор невозможно указать на современные работы, которые по охвату и продуманной концепции были бы подобны, например, «Истории русской философии» В. В. Зеньковского. Философия русской эмиграции остается пока еще мало разработанной темой в современной историко-философской науке, и данное диссертационное исследование восполняет недостаток среди концептуальных работ по истории русской философской мысли XX в.
Образ Древней Руси в русской философии — тема, недостаточно разработанная в научной литературе. Обращение к образу Древней Руси послужило основой для создания различных историософских концепций. Например, русские мыслители-эмигранты искали в древнерусском периоде ответ на вопрос о причинах постигшей Россию катастрофы 1917 г. Среди представителей русского религиозно-философского и культурного ренессанса начала XX в. были и те, кто не создал никаких историософских концепций, в которых присутствовала бы тема Древней Руси. Вместе с тем, многие русские религиозные мыслители искали причины революции 1917 г. в русской истории и занимались построением целостных историософских концепций. В своих трудах они обращались к историческим истокам, давая оценку тех культурных процессов, которые происходили в Древней Руси.
В диссертации впервые воссоздана целостная картина отношения к древнерусскому наследию в философии русской эмиграции XX в., значение «образа Древней Руси» для историософских концепций того времени. На примере историософских построений, созданных евразийцами и Г. П. Федотовым, реконструированы концептуальные интерпретации «образа Древней Руси», которые затем транслировались, воспринимались или
подвергались критике в среде философов-эмигрантов. Выявление основных историософских концепций, тематически относящихся к Древней Руси, является актуальным не только для исследования философии русской эмиграции, но и для реконструкции подлинного философского значения древнерусского периода. Таким образом, данная работа актуальна не только относительно философии русской эмиграции, но и в целом для понимания русской философской мысли.
Степень разработанности проблемы. Работ современных исследователей, близких по теме к данному исследованию, очень немного. Среди наиболее интересных исследований следует назвать книгу А. В. Антощенко «Евразия или Святая Русь?»1, в которой автор на основании тщательного анализа работ Г. П. Федотова, А. В. Карташева, Г. В. Вернадского, Н. С. Трубецкого и евразийцев выстраивает типологию историософских концепций названных мыслителей. Рассмотренные работы интересуют Антощенко главным образом с историографической точки зрения, в результате он уделяет недостаточное внимание собственно философскому содержанию. Книги Н. А. Омельченко отличаются обилием рассматриваемого материала, ссылок и цитат, но исследователем в основном рассматриваются политические взгляды мыслителей-эмигрантов. О. Д. Волкогонова в книге «Образ России в философии русского зарубежья» специально оговаривает, что ее «интересовали лишь те концепции грядущего, которые выходили на уровень философского обобщения закономерности исторического пути России»3. Таким образом, О. Д. Волкогонова проанализировала философию избранных ею авторов в перспективе обратной тому, который выбран в данном исследовании: ее интерес направлен на мнения и философские концепции мыслителей-эмигрантов, относящихся к будущему России. В книге А. В. Прохоренко «Все в имени твоем Россия»4 главное внимание уделено социальным и культурологическим взглядам интересующих его мыслителей-эмигрантов, однако отсутствует четкая
1 Антощенко А. В. Евразия или Святая Русь? Петрозаводск, 2003.
2 Омельченко Н. А. В поисках России. СПб., 1996; он же. Политическая мысль
русского зарубежья: Очерки истории (1920, нач. 30-х годов). М., 1997.
Волкогонова О. Д. Образ России в философии русского зарубежья. М., 1998. С. 42.
4 Прохоренко А. В. Все в имени твоем Россия (парадигмы общественной мысли русского зарубежья). СПб., 2003.
концепция того, каким образом необходимо рассматривать этот материал (книга в целом производит впечатление незаконченности, отсутствия логической связи между рассматриваемыми концепциями, т. к. непонятно, например, на основании каких критериев автор избирает и рассматривает творчество тех или иных философов). Подробное, тщательное исследование А. И. Доронченкова5 имеет черты сходства с книгами Н. А. Омельченко: авторов интересует политический момент, оба пристальное внимание уделяют анализу политических взглядов мыслителей-эмигрантов.
При анализе отношения к древнерусскому наследию были использованы основные и наиболее интересные современные концепции древнерусской культуры. Одна из концепций представлена в работах В. Ф. Пустарнакова6, которого можно считать первопроходцем в обосновании философского значения древнерусской мысли. Ученый рассматривал древнерусскую мысль с точки зрения западноевропейской философской традиции и утверждал ее специфику, показывая, как возможно говорить о ее теоретико-познавательной значимости. Раскрывая оригинальность древнерусской мысли, он вместе с тем, полагал, что ее развитие должно иметь много общего с процессом становления философской мысли в других странах, где базисной основой образованности была Библия. В. Ф. Пустарнаков выделяет два основных направления древнерусской мысли — философское и антифилософское, показывая, что уже на заре отечественной истории сформировались направления западническое и славянофильское. Он использует гегелевское понятие «философема» как краеугольный камень своей концепции, который он расширяет, оспаривая правомерность дисквалификации Гегелем мифологической или символической формы выражения философии.
Метод выявления философем в древнерусской мысли является весьма продуктивным. В этом направлении работают такие исследователи, как М. Н. Громов и В. В. Мильков которые, в свою очередь, еще более расширили понятие «философема», указывая на философскую значимость апокрифических
5 Доронченков А. И. Эмиграция «первой волны» о национальных проблемах и
судьбе России. СПб., 2001.
6 См.: Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М, 2005.
текстов, художественного и архитектурного творчества. В своих работах М. Н. Громов показал, что основные философские методы в древнерусский период — символические, художественные и научные (в широком смысле слова), а наиболее адекватное определение древнерусской мысли — всеохватывающая мудрость, высший синтез практической и умственной деятельности, как цельного представления о мире, Боге, человеке.
Исследовательская позиция А. И. Абрамова связана с пониманием фундаментальной роли платонизма, который в его изложении есть основополагающая парадигма античной и христианской цивилизации8. По мнению А. И. Абрамова, в древнерусской мысли вплоть до XVIII в. проявлялось официальное провозглашение аристотелизма, но практически господствовал платонизм, который существовал скрыто, в виде общехристианских установок. Большое влияние А. И. Абрамов уделил вопросу разнообразных литературных влияний (первое, второе болгарское влияние, третье южнорусское), показывая каким образом усваивалась в Древней Руси философская мысль.
Исследователи Б. П. Кутузов и В. И. Мартынов предлагают интересный и перспективный подход к изучению древнерусского наследия: на материале разнообразных богослужебных, певческих (по преимуществу наречной редакции) древнерусских сборников они показывают специфику древнерусского мышления. В. И. Мартынов предлагает оригинальную типологию культурных типов, используя термин «иконосфера» для характеристики древнерусской культуры и показывает ее радикальное отличие от средневековой западноевропейской .
Что касается анализа творчества отдельных мыслителей-эмигрантов, то эта литература просто необозрима, поскольку почти каждый автор удостоился того, чтобы о нем были написаны десятки, а то и сотни статей и монографий. Однако большинство этих работ посвящены отдельным аспектам или отражают личные
7 См.: Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии.
М., 1997; Громов М. Я, Милъков В. В. Идейные течения древнерусской мысли.
СПб., 2001.
8 См.: Абрамов А. И. Сборник научных трудов по истории русской философии.
М., 2005.
9 Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской
Руси. М., 2000.
предпочтения их авторов . Среди наиболее интересных работ, посвященных истории евразийства, можно отметить кандидатскую диссертацию Е. Г. Кривошеевой «Пореволюционное эмигрантское течение евразийство» (М., 1995), статьи В. М. Хачатуряна «Культура Евразии: этнос и геополитика» и «Евразия: между Западом и Востоком» в сборнике «Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов» (М., 1992), С. М. Половинкина «Евразийство и русская эмиграция» в книге Н. С. Трубецкого «История. Культура. Язык» (М, 1995), многочисленные статьи и публикации А. В. Соболева, посвященные евразийству.11 При написании главы о творчестве Г. П. Федотова были использованы работы В. В. Сербиненко, М. Г. Галахтина, А. Ф. Киселева12.
Цель и задачи исследования. Настоящее исследование предпринято с целью устранить пробел в изучении русской историософии XX в. и построить концепцию историософских взглядов, характерных для русских мыслителей-эмигрантов. Приоритетной задачей диссертации является создать типологию историософских концепций по отношению к Древней Руси. Основные задачи исследования заключаются в следующем:
определить типовые признаки историософских идей, существовавших в сознании русских мыслителей до революции 1917 г. и показать их обусловленность стереотипами эпохи русского Просвещения XVIII в.;
показать изменения мировоззренческих установок и историософского сознания русских мыслителей под влиянием катаклизмов начала XX в.;
Одна из характерных работ: Аверинцев С. С. Несколько мыслей о «евразийстве» Н. Трубецкого. Опыт беспристрастного взгляда // Новый мир. 2003. № 2.
11 Соболев А. В. Своя своих не познаша: Евразийство // Начала. 1992. № 4; он же. Полюса евразийства // Новый мир. 1991. № 1; он же. Князь Н. С. Трубецкой и евразийство // Литературная учеба. 1991. № 6; он же. К вопросу о внутренних трениях и противоречиях в евразийстве 1920-х годов // Россия XXI. 2002. № 5; он же. О двух акцентах в философско-богословском творчестве о. Георгия Флоровского // Россия XXI. 2003. № 6; он же. О евразийстве как культуроцентричном мировоззрении // Россия XXI. 2000. № 1.
Сербиненко В. В. Оправдание культуры: Творческий выбор Г. Федотова // Вопросы философии. 1991. № 8; Галахтин М. Г. История трагедии и трагедия истории (историософия Г. Федотова) // Философские науки. 2005. № 9, 10; Киселев А. Ф. Страна грез Георгия Федотова. М., 2004.
проанализировать основные историософские концепции мыслителей-эмигрантов, которые для их создания использовали соответствующим образом понятый и интерпретированный концепт «Древняя Русь»;
показать различие между историософскими концепциями Древней Руси и выявить основные причины неоднозначного понимания древнерусской культуры и истории;
выявить основные типы отношения к древнерусскому наследию, существовавшие в русской философии с начала XVIII в. и до середины XX в.;
доказать, что русскими философами-эмигрантами проделана работа по переосмыслению всех бывших до того привычных историософских концепций;
выявить оригинальность и новизну созданных в эмиграции историософских концепций и показать их значение для современных исследователей древнерусской мысли.
Методологическая база исследования. В диссертации использованы в основном источниковедческие и аналитические методы, т. к. в ней рассматриваются архивные материалы, часть из которых впервые вводится в научный оборот. Активно использован метод сравнительно-исторического анализа, что вообще характерно для жанра историко-философского исследования.
Теоретическая база исследования. Тема данного исследования, прежде всего, тесно связана с историософской традицией в русской философской мысли, начиная со «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона и кончая концептуальными построениями философов XX века. Главные проблемы историософии — цель и смысл истории. Историософский подход дает целостный, хотя и внешний, взгляд на исторический процесс, рассматривает его как телеологическую структуру. Крайняя форма выражения телеологического подхода к истории — эсхатологизм. Что касается философии истории, то ее главными вопросами являются исторический факт, историческая закономерность, причинность, поэтому историософия предшествует философии истории как спекулятивно-идеалистическая концепция теоретико-рационалистической. Одна из главных проблем истории философии XX в. — национальная идея, была сформулирована в середине XIX в., а до этого мысль
работала в направлении, которое задала предшествующая эсхатологическая (восходящая к средневековью) историософия, причудливо сочетавшаяся с философскими течениями Просвещения — теорией естественного права и философским рационализмом. Для того чтобы проследить генезис и глубинные истоки историософских концепций, в данном исследовании вводится ряд понятий. Прежде всего, используется понятие «историософское сознание)), которое предшествует построению философии истории. Историософское сознание тесно связано с появлением историософии как отдельной философской темы. Таким образом, мы имеем три теоретических уровня понимания, которые довольно трудно выявить при поверхностном рассмотрении, однако подобные разграничения дают возможность их более тщательного анализа и понимания.
Под историософским сознанием подразумевается вся сумма идей, касающихся исторической, политической, религиозной, экономической, идеологической ситуации. Это сознание, в первую очередь, складывается под непосредственным влиянием государственной идеологии и религиозных убеждений того или иного автора. Возможно, стоит говорить и о существовании общего историософского сознания народа, складывающегося и способного изменяться в разное время. Эта сумма идей подвигает историков создавать концепции развития исторического процесса в том или ином освещении. Под это правило могут попадать как средневековые летописи, трактующие историю как мистерию и встречу человека и божественного Промысла, так и официозные исторические проекты XVIII в.; как помпезная историография эпохи «торжества коммунизма», созданная по заказу властей, так и «объективные» фундаментальные исторические исследования XIX в. Для того, чтобы философия истории стала отправной точкой для появления историософии, необходимы определенные условия: кризис историософского сознания, который перестает совпадать с философией истории, теоретически обосновывающей и объясняющий ситуацию исторического момента с точки зрения устоявшихся идеологических норм. Ситуация кризиса, раздвигающая границы философского понимания тем, что образует некую зону неизвестности, зону поисков разрешения проблемы — необходимое условие появления историософии. XVIII век был по преимуществу веком философии истории, но уже XIX век, когда в России появляется общественность, противостоящая
официальной идеологии и отстаивающая свои права у государства, начинает буквально изобиловать разными типами историософского сознания и возникающими на этой основе историософскими идеями. В XX в. произошел расцвет историософии, который вызван, на наш взгляд, потрясениями начала века: 1-ой мировой войной и революцией 1917 г., когда прекращает свое существование Российская империя, и, соответственно, историософское сознание требует новых обоснований. Наследие философов-эмигрантов является уникальным материалом для изучения процессов становления историософии в условиях политической катастрофы и идеологического кризиса13. Между Древней Русью и XX веком появляется возможность диалога, поскольку историософское сознание XVIII и XIX веков, по сути противостоящих средневековью, перестало играть роль единственного доминирующего мировоззрения.
Для того чтобы понять логику исследования, необходимо раскрыть смысл основных понятий, входящих в содержание диссертации. Под историософией традиционно понимается «концепция, ставящая решение собственно исторических вопросов в зависимость от решения вопросов философских»14. В дальнейшем мы будем придерживаться этого традиционного толкования, подразумевая во всех случаях, когда речь идет об историософии, именно такое понимание, т. е. философское мировоззрение того или иного мыслителя, которые подспудно определяет совокупность основных его исторических взглядов и предпочтений. Историософию мы отделяем от философии истории, а об их различии уже было упомянуто выше. Отметим только, что историософия русской эмиграции — это совершенно особый феномен, имеющий отличие от других подобных в том, как именно решается основной вопрос истории, которая понимается в христианском контексте как имеющая смысл и цель. Катастрофа 1917 г., в результате которой перестала существовать Российская империя, явилась стимулом к постановке новых историософских проблем и, соответственно, выдвижению разных вариантов их решений.
См. работу о кризисах доминантных установок в различные периоды истории: Ивахненко Е. Н. Россия на порогах. СПб., 1999.
^Каменский 3. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003. С. 36.
Ситуация, в которой оказались русские эмигранты, сама по себе была
уникальной в том смысле, что в первой половине XX в. она настоятельно
требовала решения вопросов не философии истории, но именно историософии,
оперирующей понятиями «цель», «смысл», «расплата», «вина», что
предполагает связь с вполне традиционными парадигмами христианского
мировоззрения, то есть идеями «Промысла», «божественного воздаяния» и
исторического финализма. Вместе с тем, невозможно жестко разводить
философию истории и историософию, поскольку первая является
продолжением второй, и одна без другой не существует. Историософские
построения философов-эмигрантов являются достижением в истории русской
историософской традиции, что вряд ли будет иметь продолжение в современной
ситуации секулярного, постхристианского стиля мышления и восприятия мира,
который предполагает скорее создание типологии, теории истории и культуры,
а не философии истории, в связи с чем сомнительно появление и выдвижение
историософской концепции традиционного типа. Это не значит, что таким
образом провозглашается «конец историософии». Речь идет о том, что и в
дальнейшем можно ожидать историософских построений нового,
оригинального типа, в которых христианству также будет уделено внимание,
однако оно будет радикально переосмыслено с учетом нового исторического
опыта.
Под «образом Древней Руси» в диссертации подразумевается важнейшая тема историософских концепций, в которых историческому периоду XI—XVII вв. (допетровский период) отводится превалирующее, определяющее весь последующий ход истории России значение. В данном случае мы не ставим вопрос о том, была или не было философии в Древней Руси. Предметом рассмотрения является не сама древнерусская мысль (которая, несомненно, существовала, независимо от того, как ее понимают сейчас — с литературной, философской, религиозной точки зрения), а ее интерпретация, отношение к ней. Рассматриваются основные типы отношения к древнерусскому наследию, сформировавшиеся по преимуществу в XX веке. В древнерусском периоде искали ответ на вопрос о причинах постигшей Россию катастрофы 1917 г., что стало основой историософских размышлений в сочинениях русских мыслителей-эмигрантов. Необходимо заметить, что не все эмигранты были согласны с поиском «виновных», исторических «неудач», «разрывов и связей».
Было довольно большое число мыслителей, которые искали причины революции 1917 г. в политической жизни России предреволюционного периода, но в основном это были представители лагеря политиков (кадетов, демократов) и позитивистки настроенных историков, таких как П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер и др. Среди представителей русского религиозного и культурного ренессанса начала XX в. мы также найдем тех, кто не занимался построением историософских концепций, в которых определяющую роль играло бы понятие «Древняя Русь» (например, С. Л. Франк). Однако большинство религиозно настроенных мыслителей в поисках причин постигшей Россию катастрофы предпочитало обратиться к анализу истоков русской истории, к стремлению постичь ее ноуменальный смысл. Это приводило их к построению целостных концепций, объясняющих историю российской цивилизации. Здесь русская мысль самым изящным образом смыкается со своими основаниями, осмысливает свои истоки, дает им надлежащую оценку, показывая образец вознесения на высоту теоретического осознания тех процессов и состояний, которыми жила Древняя Русь.
Возрастание интереса к историософии всегда было признаком неких глобальных перемен, происходивших в русском обществе и требующих своего осмысления. Можно выявить своеобразные «волны» возрастания и убывания этого интереса на протяжении нескольких веков, причем окажется, что точкой отсчета для возрастания интереса к этой теме в XX веке будут примерно 1905-1910 гг., а пиком — 1920-1940 гг. Далее следует затишье и новая волна интереса к историософии появится в 1980-1990 гг. Все это чрезвычайно интересно с точки зрения динамики и статики (закономерности) в появлении философских идей и их взаимосвязи с историческими катаклизмами, имевшими место в нашей стране в тот или иной период времени. Необходимо подчеркнуть один весьма важный момент, который показывает актуальность и оправданность выбора узко-специфического аспекта в рассмотрении историософии русской эмиграции. Все «волны» интереса к историософским проблемам России в XX в. (можно даже выдвинуть предварительный недоказанный тезис — вообще все бывшие «волны» подобного интереса) были связаны с потребностью переосмыслить значение древнего периода русской истории, который и по сей день являет собой некую сумму значимых символов и смыслов для русской историософской мысли.
Источниковедческая база исследования. При анализе и описании творчества отдельных авторов были использованы их книги и статьи, относящиеся к теме диссертации и указанные в соответствующих главах. При написании главы о творчестве Г. П. Федотова большое значение имел анализ всех номеров журнала «Новый Град». В исследовании активно привлекались журналы русской эмиграции «Путь», «Версты», «Вестник РСХД» и др., в главе об евразийстве — непериодические повременные издания «Евразийский временник», «Евразийская хроника». В исследовании большое внимание уделено архивным первоисточникам — неопубликованным материалам из архивов ГАРФ (Фонд П. Н. Савицкого) и Библиотеки-Фонда «Русское Зарубежье» (Фонд П. П. Сувчинского). В фонде П. П. Сувчинского находятся письма основных участников евразийского движения (в первую очередь - Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Л. П. Карсавина) и лиц имевших непосредственное к нему отношение (Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Н. С. Арсеньева, Б. П. Вышеславцева и др.). На основании изученного материала было реконструировано формирование историософских идей среди евразийцев, выяснены некоторые существенные аспекты евразийской идеологии и отношение лидеров движения к идеям, которые привносили в евразийство новые члены (Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев). С 1925 г. основоположники евразийского движения в переписке использовали шифр, что было связано с началом конспиративной деятельности и взаимодействием с организацией Трест. Расшифровка писем была проведена на основании документов из архивов П. Н. Савицкого (ГАРФ) и П. П. Сувчинского; большая работа по расшифровке писем евразийцев была ранее проделана Е. Г. Кривошеевой в упомянутой выше диссертации, результаты которой также были учтены при расшифровке неясных мест.
Научная новизна исследования. В диссертации впервые дана типология основных историософских подходов к теме Древней Руси в философии русской эмиграции XX в. При рассмотрении евразийской историософии в научный оборот введены неопубликованные архивные источники (письма Н. С. Трубецкого из архива П. П. Сувчинского, материалы из архива П. Н. Савицкого), что позволило составить более целостное представление об идейном наследии евразийцев. В диссертации активно использован сравнительно-исторический анализ, который дал возможность
реконструировать и представить развитие историософских идей в русской эмиграции, их общий контекст и основные принципы.
Научная новизна также заключается в следующих выводах:
В XVIII в. произошло формирование негативного отношения к древнерусскому наследию, что было связано со становлением культуры и идеологии Просвещения в России. Негативизм в отношении к Древней Руси стал определяющим фактором при рассмотрении русской истории и философии вплоть до начала XX в.
В начале XX в. под влиянием различных факторов (религиозно-философский ренессанс, «открытие» древнерусской иконописи и архитектуры, внешнеполитические события и т. д.) произошло формирование нового историософского сознания, которое предполагало высокую оценку древнерусского периода и критическое отношение к эпохе Просвещения. Наиболее яркими выразителями таких взглядов стали В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой, свящ. Павел Флоренский.
Революция 1917 г. и последующие за ней трагические события заставили русских мыслителей-эмигрантов переоценить устоявшиеся историософские взгляды в поисках ответа на вопрос о причинах постигшей Россию катастрофы. В их концепциях особую важность приобрел древнерусский период.
Евразийцы и Г. П. Федотов наиболее полно выразили в своих работах новую историософскую тенденцию: евразийцы выступили как апологеты древнерусского периода, а Г. П. Федотов создал две историософские концепции, из которых вторую можно считать негативной в отношении к Древней Руси, в то время как первая является нейтральной.
Концепцию евразийцев можно считать новаторской, поскольку в ней древнерусское наследие оценивалось с ориенталистскои точки зрения, тогда как прежние историософские оценки в русской философии носили преимущественно западноцентристкий характер.
Концепции евразийцев и Г. П. Федотова можно считать типичными для историософии русской эмиграции, поскольку они транслируются, подвергаются критике или рецепции в работах различных авторов (Н. А. Бердяева, Н. Н. Алексеева, Н. М. Зернова и др.). Темы «Святая Русь», «Москва - Третий Рим», вопросы об историческом значении татаро-монгольского ига, старообрядчества и др. стали неотъемлемой частью историософии русской эмиграции.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. Во введении показана актуальность темы исследования, степень разработанности проблемы, цели и задачи исследования. В первой главе сначала дан обзор историософских концепций XVIII и XIX веков, затем в качестве примера того, как радикально было переосмыслено историософское наследие предшествующего времени в XX в., избрано философское наследие В. Ф. Эрна, Е. Н. Трубецкого и свящ. Павла Флоренского. Вторая глава посвящена историософской концепции древнерусского периода в евразийском движении; историософия евразийцев рассмотрена в аспекте ее становления, показаны разные периоды в истории движения, в соответствии с которыми менялись или уточнялись историософские позиции; по отдельности проанализировано творчество основных представителей («основоположников») евразийства. В третьей главе рассмотрены историософские концепции Г. П. Федотова, историософские взгляды Н. А. Бердяева и Н. М. Зернова. В заключении сделаны выводы, подведены итоги исследования.
Введение: Формирование негативного отношения к древнерусскому наследию в XVIII в
«История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или в увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности»1, - заявлял прот. Г. В. Флоровский, описывая характер русской исторической и умственной жизни. Эта характеристика является совершенно верной и по отношению к развитию историософской традиции, призванной осмыслить пройденные нацией исторические этапы. Древнерусская культура и история стала проблемой для русской мысли далеко не сразу. В XVIII в. о ней предпочитали говорить в терминах признанной тогда оппозиции «старого» и «нового», подразумевая под «новым» зарождающуюся и активно (даже агрессивно) заявляющую о себе культуру Просвещения. Просвещение в широком смысле слова было глобальной европеизацией и модернизацией России, которые, будучи не органически вызревшими, но искусственно стимулируемыми процессами, требовали радикального отказа от прежде бывших культурных, религиозных и бытовых норм.2 Просвещение предполагало наличие определенной установки: «Все важное, ценное и значимое... происходит в настоящем», а смысл модернизации заключается в «полагании современности, в утверждении современности, что подразумевает критическое отношение к традиционному укладу».3 Антагонизм двух сталкивающихся и конкурирующих культур можно выразить через противопоставление типологических признаков, введенных современным критиком и исследователем древнерусской культуры В. И. Мартыновым. Для характеристики древнерусского периода он использует емкое понятие «иконосфера», которая у него противопоставляется понятию «культура». Между собой эти понятия соотносятся так же, как понятие «культура» обычно определяется по отношению к «цивилизации». По мнению В. И. Мартынова, «не может возникнуть даже реального понимания»4 культурного своеобразия и основных структур определенного исторического периода за его временными пределами, что предопределяется его культурно-бытовыми особенностями и типом ментальносте. Основная трудность в понимании древнерусской культуры и духовности, по нашему мнению, заключается в том, что исследователи в основном игнорируют многовариантность христианства, принимая за образец некие свои представления об «общехристианских установках». В реальности же христианство первых веков весьма сильно отличается от той его формы, которая утвердилась после расцвета монашеской культуры в V веке, этот вариант отличен от византийского, последний, в свою очередь имеет мало общего с современным христианством и т. д. Это может быть с успехом доказано на примере понимания культуры Древней Руси в XVIII в.
В XVIII в. происходит столкновение двух радикально противоположных типов ментальносте и восприятия (религиозно-этического, умственного, художественного, теоретического и т. д.), которые условно можно обозначить просто как «старый» и «новый». Используя термин «иконический», введенный современным исследователем иконы В. Лепахиным5, можно с помощью него обозначить не только специфическую сферу художественного творчества, но и ту, которую современное сознание называет интеллектуальной. С этой точки зрения, иконическая интеллектуальность будет представлять собой такую организацию мышления, при которой земное и материальное по степени важности и качеству воспринимаемости (наличия для сознания как бытийных объектов), будет занимать не превалирующее, а подчиненное, онтологически обедненное место, по сравнению с духовной сферой. Сложность восприятия и интерпретации древнерусского «интеллектуального» наследия как раз и заключается в том, что Древняя Русь не знала интеллектуального творчества в нововременном смысле этого слова, понимая под ментальной деятельностью умно-сердечное переживание событий в свете богооткровенной истины. Это живое умно-сердечное переживание носило, в первую очередь, медитативный характер чисто духовной природы, наиболее адекватно выражаемое через молитву и богослужение, которое в Древней Руси было тщательно, можно сказать, гениально и виртуозно организовано. Пользуясь идеями В. И. Мартынова6 относительно культурно-исторических периодов, можно сказать, что культура любого народа прошла определенные стадии развития -магический, мистический, этический и эстетический. При господстве эстетического начала главные сферы человеческой деятельности секуляризируются, освобождаются от сакральных или этических функций и приобретают самостоятельное, эстетическое значение. К моменту принятия Русью христианства народы Запада находились на этапе этического развития, когда главным направлением становится теоретическое или философское творчество, имеющее тенденцию перерасти в гуманистическое, научное и техническое мировоззрение. Русь в это время находилась на магико-мистическом этапе, при котором главным лицом культурного творчества являлся не философ, но жрец (священник), а общество стремилось к согласованию и даже единству с космическими ритмами и естественными законами природы. Христианство при этом было воспринято в качестве магико-мистической (а не теоретико-этической) религии, призванной поддержать порядок общественной жизни и согласовать его с космическими ритмами. Христа приняли с живейшим трепетом, христианский культ - с поразительной покорностью и серьезностью, Богородицу - как Матерь и Владычицу всея земли (Мать-сыра-земля) и т. д. Христианство как мистическая родовая религия, соединяющая Космос и человека через Христа - это подлинное открытие древнерусского человека, воплотившего свое восприятие в соответствующем творчестве, плоды которого до сих пор поражают нас своей мощной, концентрированной и цельной религиозной энергетикой. Перед Русью встала задача построения синергийной культуры, в которой взаимодействие трансцендентного (божественного) и имманентного (земного, человеческого) начал порождают конкретные формы культуры, основная функция которых заключается в том, чтобы приобщать весь видимый космос и сообщество людей к Вечности. Основная задача такой культуры (или, что более точно -иконосферы) заключается в освящении материи божественными энергиями, а главная особенность задачи в том, что содержание, которым наполняются культурные формы общества, еще вчера жившего язычеством, представляет собой уже развитую, отрефлектированную, исполненную глубокого символизма и аскетических практик форму христианства. Для выполнения этой цели у нее имеются свои собственные средства в виде особой организации общества, интеллектуальной и художественной деятельности, системы запретов и общественных норм, воплощенных и освященных в традиции и т. д. В древнерусском христианстве эстетические категории наполнялись как этическим, так и рациональным содержанием, а в последующие века эти моменты оказались разобщенными. Впоследствии этика превращается в морализаторскую риторику, эстетика теряет национальные черты, рациональная сфера невероятно сильно разрастается, становится доминирующей
Взгляды славянофилов на Древнюю Русь (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский)
Первыми, кто попытался взглянуть на проблему вне парадигм русского Просвещения были славянофшы, которые попытались понять Древнюю Русь как феномен значимый сам по себе, безотносительно к последующей эпохе петровских преобразований. Так, например, в статье «О старом и новом» А. С. Хомяков говорит о существовании двух неоспоримых (с точки зрения конкретных фактов) точек зрения - одна «просветительская» («Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России» ), а другая - «любителей старины» («старина русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра»).19 А.С. Хомяков не присоединяется безоговорочно ни к той, ни к другой точке зрения. Его позиция состоит в том, что утверждается необходимость тщательного анализа первого и второго взгляда, поскольку от правильного отношения к русской древней истории зависит «направление будущего».20 Это провозглашение ответственного отношения к древнерусской истории есть новый мотив для философской мысли, раньше не имевший места, поскольку большинство мыслителей априори предпочитало просветительскую точку зрения. А. С. Хомяков верно почувствовал, что «старую Русь надобно -угадать» , потому что она стала сокровенным, непонятным для его современников явлением. Дальнейшие его рассуждения - это как раз попытки «угадать» сокровенную Русь, выстроить некий реальный, не приукрашенный ее образ. Однако А. С. Хомяков, пытаясь угадать облик Древней Руси, опирается почти исключительно на факты истории, причем относящиеся к истории развития государственной власти. Он признает, что самое светлое и отрадное в явлениях настоящего для него момента возникло из неких начал древнерусского духа, которые он интерпретирует, однако, таким образом, что невозможно не угадать в них черты присущие психологии именно XIX века: «уничтожение смертной казни, освобождение Греции и церкви греческой в недрах самой Турции... провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основаться жизнь народов».22 Древность русская в изображении А. С. Хомякова предстает как светлое, исполненное положительных, но потенциальных возможностей состояние, которое постоянно терпело крах из-за отсутствия «государственного начала», более того - «без возобновления государства все бы погибло» , начало государственное не просто необходимо, оно «свято». Главное положительное начало древней истории, за которым и было будущее, по Хомякову, - это сила единения общерусского (общеславянского) элемента, выразительницей которой стала Москва.
Идеалы А. С. Хомякова - сильная государственная власть, которая делает возможным существование России, «церковь, и человечество, и братство христианское».24 Вместе с тем, А. С. Хомяков понимает неоднозначность и пагубность дела Петра, но как будто не находит точных слов для того, чтобы выразить, в чем конкретно они заключаются. Он провозглашает, что начала любви и свободы в обществе, полностью подчиненном диктату государства, реализовать невозможно. Возрождение этих начал он и связывает с воскрешением духа Древней Руси, которая, хотя и является несостоятельным образованием (здесь А. С. Хомяков повторяет просветительские стереотипы своего времени - к моменту крещения русские были темные и необразованные, так что не смогли понять христианства, они не создали никакого видимого образа, в котором бы воплотилась Русь и т. д.), однако в глубине Россия (почему-то!) имеет такие элементы, которые способны одушевить петровскую государственность.
Общеизвестна борьба славянофилов против рационализма Запада и противопоставление Западу России. Однако критика западного рационализма еще не означает апологии древнерусской истории и культуры или, что более существенно - адекватного их понимания. В. В. Зеньковский справедливо пишет, что «философски здесь важно не конкретное содержание критики Запада, а лишь ожидание - напряженное и даже страстное, - что Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры».25 Следует заметить, что в Древней Руси не знали представлений о вселенскости в том смысле, о котором говорит А. С. Хомяков, не задумывались никогда о спасении или просвещении всего человечества и даже более того, даже не часто употребляли термин «Православие», тем более с большой буквы, предпочитая ему более емкий и понятный - христианство. Все то, что А. С. Хомяков приписывает древнерусскому сознанию, было порождено намного позже ситуацией европеизации, осмысливая которую, русские христиане стали именно таким образом (мессианство в духе XIX века) понимать и представлять свое призвание и предназначение в истории. Национальное сознание начинает оперировать понятиями, о которых говорит Хомяков, не раньше XVIII в., так что тут мы имеем дело с любопытнейшим смешением временных и ментальных пластов. Термин «Святая Русь», который использует А. С. Хомяков для выражения своих идеалов о вселенской миссии православной России, не адекватен тому понятию, с помощью которого выражало свое самопонимание древнерусское сознание. Но, тем не менее, славянофилы провозглашают свою преемственность по отношению к Древней Руси, вкладывают в это понятие свое содержание и делают его неким знаковым лозунгом, обосновывающим их позицию.
Историософское осмысление древнерусской действительности у И. В. Киреевского было весьма отлично от мнения А. С. Хомякова. Недаром сам И. В. Киреевский подчеркивал разномыслия между славянофилами - «мы называем себя славянами и каждый понимает под этим словом различный смысл. Иной видит в славянизме только язык и единоплеменность, другой понимает ему противоположность европеизму, третий - стремление к народности, четвертый - стремление к Православию».
Несомненно, А. С. Хомяков был человеком глубокой веры, что нашло отражение в его богословских сочинениях, носящих полемический и апологетический характер. Однако богословие Хомякова не сводимо к его историософии. Так, например, идея, которую можно считать определяющей в его богословии - единство Церкви, понимается Хомяковым весьма своеобразно, о чем не раз писали критики27, отмечая ее не всегда традиционный для православного (и в частности, святоотеческого) богословия характер. Классическая формула единства Церкви А. С. Хомякова - тело Христово, составленное из народа церковного и одушевляемого любовью, источник которой - Святой Дух, была сформулирована им под влиянием так называемых символических книг, к которым относится и «Окружное Послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам», написанное в ответ на энциклику папы Пия IX в 1848 г. Послание подписали патриархи Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский и 29 иерархов их патриархатов, что свидетельствовало о соборном характере этого документа, на котором не было подписи только русских иерархов. В этом послании Православные Церкви Востока утверждали, что все нововведения в Церкви возможны только «согласием или несогласием «всего народа церковного», или «всего тела Христова», как выразились патриархи»28.
Введение в историософию евразийцев
Евразийство является на настоящий момент одним из самых популярных и привлекающих внимание исследователей явлений. За последние годы вышло огромное количество статей, публикаций архивных материалов и исследований, посвященных евразийству. Мало того, евразийство является не просто объектом исследования, но и политической доктриной, имеющей определенное влияние и актуальной для современности (достаточно указать на движения «неоевразийцев»). Исходя из факта такой популярности евразийских идей сегодня, следовало бы ожидать, что имеется большое количество подробных и объективных исследований по данному вопросу. Однако, как это ни парадоксально, несмотря на обилие публикаций, к настоящему моменту еще не написано подробной истории евразийского движения или хотя бы хронологии, неизвестны до сих пор важнейшие ее аспекты и не проанализирован состав всех евразийских идей, высказанных разными приверженцами евразийства. Причин этого явления несколько. Во-первых, неоднородность и текучесть состава членов евразийского движения (состав существенно менялся примерно каждые два года); работа лидеров и рядовых членов движения «на два фронта»: для «внешних» (издание «Евразийских временников», семинары, доклады, публичные прения и т. д.) и известная только для «вполне своих» (выражение Н.С. Трубецкого) — например, отношения с Трестом, нелегальные поездки в Советскую Россию и попытка распространения там евразийских листовок, организация подпольных евразийских отделений и т. д. Во-вторых, неоднозначное восприятие современными исследователями евразийских идей — одни склонны замечать только «внешнюю» деятельность движения, другим более интересна внутренняя, нелегально-конспиративная. Кроме того, евразийство воспринимается не в качестве уже давно исчезнувшего явления, имеющего чисто философский аспект, но как существующая и поныне система взглядов, которую многие исследователи считают своим долгом разоблачать, показывая ее промахи, противоречия, недочеты и т. д.
Весьма важно, учитывая злободневность евразийских идей сегодня, понять, какие подходы и методы изучения комплекса этих идей наиболее продуктивны. Исследователи евразийцев, интерпретируя их идеи, дают им самые разноречивые толкования. Весьма часто эти толкования носят критический характер, причем критика в основном имеет следующие источники: полемические статьи выдающихся мыслителей, современников евразийцев (В. В. Зеньковский, Н. А. Бердяев, П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер и др.) и критика бывших евразийцев, состоявших в рядах этой организации, но затем разочаровавшихся и отошедших от течения (П. М. Бицилли, М. Шахматов, Г. В. Флоровский). Как первый, так и второй критические источники не могут быть объективными и беспристрастными, по причинам, во-первых, психологического характера, а во-вторых, потому, что для оценки какого-либо явления необходима некоторая временная перспектива. Современным исследователям, кроме того, стали доступны документы и письма евразийцев, большая часть которых находится в ГАРФе, в фонде Савицкого (Фонд 5783). Из этого источника исследователи могут выявить самые сильные аргументы как для критики, так и для объективной оценки евразийства, поскольку здесь можно обнаружить документы, содержащие самокритику основателей евразийства, которая представляется наиболее адекватной, так как основатели знали внутреннюю сторону этого движения, которая для их современников не была известна. Кроме того, существует большой комплекс полемических статей (несколько сотен), написанных с 1921 до 1931 г., то есть в период активности и популярности движения. Наибольшее количество полемических статей против евразийцев было помещено в эмигрантских газетах и журналах «Возрождение», «Россия», «Новое время», «Руль», «Современные записки», «Последние новости». Этот комплекс критических статей, с сожалению, до сих пор не проанализирован и большей частью известен в передаче П. Н. Савицкого в статье «В борьбе за евразийство» (сборник «Тридцатые годы. Утверждение евразийцев», 1931).
Для продуктивной работы с комплексом евразийских идей, во-первых, необходимо выявить уровни евразийства, которые современные исследователи зачастую склонны либо смешивать, либо, наоборот, чрезвычайно сильно разводить. Базисной основой евразийства является их печатная продукция, на основании которой и составляют себе представление об евразийстве большинство исследователей. Эта печатная продукция неоднородна: так, например, существуют статьи основоположников, которые до 1924 г. (до
времени знакомства с провокаторами из Треста), по убеждению многих исследователей, являлись людьми вполне искренними и убежденными, которые не преследовали иных целей, кроме изложения своих историософских, религиозных и культурологических взглядов. Издания этого времени отличаются вполне однородным характером и написаны людьми одного круга, между которыми не существовало принципиальных расхождений, если не считать личные трения между Г. В. Флоровским и остальными членами сообщества. Положение сильно меняется с 1925 г., когда к движению присоединяются многочисленные последователи с самыми разными интересами и убеждениями. Их привлекла в евразийстве та или иная сторона его деятельности или идеологии. Основатели евразийства ставят целью, как это можно узнать из их переписки, разработку идеологии, т. е. комплекса идей, который бы привлек в ряды евразийской организации новых членов для организации политически и идеологически ориентированной группы (по сути -партии). Одновременно происходят конфликты между основоположниками евразийства, вызванные в основном деятельностью, развернувшейся вокруг проектов связанных с Трестом (основание Военной Секции, нелегальная переправка людей в Россию, введение шифровки в письмах и т. д.). В евразийских изданиях («Временники», «Евразийская Хроника») появляются статьи последователей евразийства второй волны, некоторые из которых являлись известными учеными (такие как Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев и В. П. Никитин), но большая часть новых членов были весьма второстепенными, если не сказать большего, писателями, в изложении которых евразийская доктрина приобрела политически радикальные черты. Соответственно меняется и ориентация евразийских изданий - поворот от культурологии и историософии к политике и экономике. Если статьи из «Евразийских Временников» периода до 1924 г. возможно понять и адекватно проанализировать и без привлечения архивного материала, то последующие евразийские издания, зачастую написанные уже с целями пропагандистскими (иногда даже с целью несколько эпатировать публику и привлечь к себе внимание), без этого вряд ли могут быть адекватно поняты.
Третий пласт, составляющий евразийский комплекс идей - это личные отношения между основоположниками, которые вели переписку на протяжении двух десятков лет, где обменивались мнениями, не обнародуя их зачастую перед общественностью и даже среди не столь близких единомышленников. Из переписки Н. С. Трубецкого и П. П. Сувчинского становится ясной «закулисная игра» евразийцев, открываются их планы и внутренние затруднения. Переписка Н. С. Трубецкого с П. Н. Савицким не дает такого материала, поскольку эти люди не были так духовно близки, а что касается П. П. Сувчинского и П. Н. Савицкого, то с 1924 г. они находились в состоянии конфликта и отчуждения друг от друга.
Введение: Истоки историософского мировоззрения Г. П. Федотова
Эти концепции, несмотря на их существенные различия, являются взаимосвязанными и являют собой пример эволюционного развития исходных идей, которые постепенно оформлялись под влиянием жизненных обстоятельств, внешних впечатлений и духовных поисков самого автора. Как и евразийская концепция древнерусского периода, концепция Г. П. Федотова оказала огромное влияние на современников, многие из которых с его идеями соглашались и их заимствовали. Можно сказать, что образ Древней Руси, созданный евразийцами и Г. П. Федотовым, был наиболее известен среди русской эмиграции, поскольку их идеи оказались наиболее последовательными и аргументированными, что способствовало их усвоению в среде широкого слоя образованных людей. Из двух концепций древнерусской культуры Г. П. Федотова широкую известность получила ранняя, которую он создал до 40-х годов XX в., в то время, как вторую склонны понимать в свете первой, не всегда замечая довольно существенную разницу между ними. Это объясняется, в первую очередь тем, что вторая концепция отличается заметной пристрастностью, которая сказывается, в частности, в необъективных оценках византийской религиозности и культуры, в настойчивом проведении критического взгляда на многие стороны древнерусской действительности, достигающего скепсиса в отношении традиции русской религиозности. Эти
идеи кажутся случайными, и их склонны не замечать. Пример такого рода рассмотрения творчества Г. П. Федотова являют книги и статьи В. Н. Топорова, А. Ф. Киселева, В. Ф. Бойкова, В. В. Горбунова1. Есть работы, в которых, напротив, уделяется внимание различию двух периодов творчества Г. П. Федотова2. Однако таких работ намного меньше, чем первых.
Исследователи творчества Г. П. Федотова выделяют разные аспекты его творчества или миросозерцания. Одна из самых перспективных тем «федотоведения» - методология исследования и теория истории Г. П. Федотова3. Часть исследователей подчеркивает культуроцентризм Федотова как главную тему его творчества4, другие выделяют его эсхатологизм5, третьи выступают с требованием рассматривать творчество Федотова в контексте наследия других мыслителей6.
Г. П. Федотов — очень многогранный мыслитель. Если и возможно в одном очерке охватить все его темы и идеи, то это должно быть весьма солидное исследование, как по объему, так и по обширности привлеченных материалов (источники, архивные материалы, критика и т. д.). Не рассчитывая на то, что наш краткий очерк будет хоть сколько-нибудь удовлетворительным в смысле полноты и широкого охвата тем, мы поставили довольно скромную задачу. Она состоит в том, чтобы описать две концепции древнерусской истории и культуры Г. П. Федотова, выявить основные причины появления, то есть понять их предпосылки; обозначить главные противоречия и проблемы, возникающие при рассмотрении его концепций, дать краткий перечень возможных ходов мысли, которые возможны при рецепции идей Г. П. Федотова. Решение последней задачи предлагается в разделах, посвященных историософским взглядам Н. А. Бердяева и Н. М. Зернова, которые заимствовали некоторые его идеи, оказавшиеся созвучными их собственным творческим поискам.
Для того чтобы подойти к оценкам историософских концепций Федотова, необходимо проанализировать его общее философское мировоззрение, которое наиболее яркое выражение получило в его концепции Нового Града. В статье М. Г. Галахтина «История трагедии и трагедия истории (историософия Г. Федотова)», автор характеризует его взгляды на историю как исполненные «трагического мироощущения», которое «представляет собой магистральную интуицию историософских построений Федотова» . В том же ключе рассматривает концепцию Г. П. Федотова и О. И. Ивонина,8 которая осуществила реконструкцию его исторических взглядов, выявив их центральные положения. В своем исследовании она подчеркивает, что центральная категория историософии Г. П. Федотова - понятие свободы, поэтому ему ближе не пассивно-пессимистическая, а активно-деятельная версия толкования исторического процесса. Однако при внимательном рассмотрении мировоззрения Г. П. Федотова оказывается, что оно содержит такое сложное сплетение пессимистических и оптимистических начал, что более тонкое определение его мировоззрения, данного М. Г. Галахтиным, как в целом трагического, представляется более точным.
В представлении Г. П. Федотова история человечества - мировая трагедия. Но трагедия есть динамическое действо, исполненное энергиями смыслов, которые преображают трагические события, высветляют их, исполняя души ее участников и зрителей радостным воодушевлением. По мнению М. Г. Галахтина, смысл христианской трагедии для Федотова раскрывается через смысл человеческой свободы, что сообщает характер непредсказуемости историческим событиям. «Больше всего его интересовала именно свобода, но не как бердяевское метафизическое исходное начало мира, а как реальность исторического бытия» . Смысл трагедии - в вольном страдании, жертве и смерти, которые личность выбирает свободно как спасительный крест. Однако этот смысловой план исторических событий, на наш взгляд, у Г. П. Федотова никогда не был превалирующим. Сами события, а не их спасительный смысл зачастую приковывают к себе взгляд Г. П. Федотова и зачаровывают своей необходимо-принудительной неизбежностью. Он подавлен зрелищем кризиса гуманистической культуры, забывая (говоря словами Н. А. Бердяева) о «прологе на Небе». Выводы о трагическом мироощущении Федотова как будто бы не совсем согласуются с его концепцией Нового Града, преисполненной оптимизма и пафоса культурно-исторического строительства. Сопоставив его концепцию строительства Нового Града и его в целом трагическое мироощущение, можно дать более точное и тонкое определение для его мировоззрения, которое, на наш взгляд, необходимо понимать динамически. Если мы обратимся к анализу сборников «Новый Град», то увидим, каким образом и почему менялись философские предпочтения Г. П. Федотова, повлиявшие на становление его концепции древнерусской культуры и истории. Журнал «Новый Град» выходил в Париже в 1931-1938 гг.: до 1933 г. под редакцией И. И. Бунакова, Г. П. Федотова и Ф. А. Степуна; с 1933 г. под редакцией только И. И. Бунакова и Г. П. Федотова. Самым плодотворным и удачным для журнала оказался 1932 г., когда вышло 4 номера (№ 2-5). В 1933 и 1934 гг. выходило по 2 номера в год, с 1935 г. журнал стал ежегодником. Постоянными авторами журнала, кроме членов редакции, были Н. А. Бердяев, свящ. Сергий Булгаков, С. И. Гессен, П. М. Бицилли, П. Н. Савицкий (с конца 1932 г.), Н. О. Лосский, мон. Мария (Скобцова), Вл. Варшавский. Эпизодически участвовали в журнале М. И. Цветаева, Е. Д. Кускова, Ю. Иваск и некоторые другие, но в целом состав авторов журнала был неизменным, в отличие от бердяевского «Пути», объединявшего авторов на более широкой идейной платформе.
