Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Два полюса мировоззрения ПЛ.Чаадаева: между западничеством и славянофильством 11
1. Идеи Чаадаева в системе взаимоотношений славянофильства и западничества - 11
2. Диалог славянофильства и западничества в мировоззрении Чаадаева 37
Глава II. Мировоззренческая эволюция ГГЯ.Чаадаева 72
1. Государство и личность: истоки духовной драмы интеллигенции 72
2. Направление мировоззренческой эволюции Чаадаева 94
Заключение 112
Библиография
- Идеи Чаадаева в системе взаимоотношений славянофильства и западничества
- Диалог славянофильства и западничества в мировоззрении Чаадаева
- Государство и личность: истоки духовной драмы интеллигенции
- Направление мировоззренческой эволюции Чаадаева
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Диалог славянофильства и западничества, начавшийся в 30-е годы XIX столетия, был своего рода осмыслением сложной и противоречивой исторической судьбы российского общества. «Философические письма» П.Я. Чаадаева напрямую способствовали разделению общественного сознания на славянофильство и западничество. Он находится у самых истоков исторического диалога, в ходе которого была заложена актуальная до сих пор постановка российских проблем. Чаадаев является непосредственным и постоянным участником этого диалога. Но, вместе с тем, его идеи, как отмечают многие исследователи, резко выделяются на общем фоне и не вписываются в сложившиеся типы русской мысли. Чаадаев, способствуя началу диалога, участвуя в нем, являет пример «третьего» воззрения на мир, которое, развиваясь в духе времени, то есть в русле славянофильства и западничества, расширяет мировоззренческие рамки.
Находясь в центре духовных и интеллектуальных запросов своей эпохи, в тесном общении с участниками двух общественных партий, Чаадаев поставил вопросы, не потерявшие остроты в настоящее время. Стремительные изменения: политические, экономические, духовные и др., через которые проходит современное общество, представляют собой огромный материал для наблюдения и анализа глубинных трансформаций мировоззрения личности, общественного самосознания, духовной культуры в целом. Историческая эпоха Чаадаева родственна современной напряженностью мировоззренческих поисков, противоречивостью ценностных доминант, состоянием некой «растерянности», отсутствием устойчивого мировоззрения, и даже мировоззрения как такового. В свое время Чаадаев отмечал, что русская культура не придает жизни отдельного человека «твердости и уверенности». Одна из причин растерянности заключена в отсутствии устойчивой нравственной основы, «нравственной крепости», «сознательной нравственности», осознанного и культивируемого исторического опыта, как у отдельного человека, так и у общества в целом. Чем заполнится мировоззренческий вакуум, «бродильная» среда всех идеологий, и будет ли это одно-, двух-, многополюсная система - вопрос времени, но мировоззренческое ядро так или иначе было сформировано.
Российское общество, далеко не в первый раз проходящее историческую школу диалога различных ценностных систем, испытывает потребность в освоении всего многообразия мировоззренческих идей, так или иначе выраженных в русской философии. Способность вести диалог, стремление установить контакт, не теряя собственной основы и суверенности, и даже укрепляя их, не отметая при этом иное мнение, означает переход на новый уровень осмысления бытия. И тогда славянофильство и западничество (два полюса в мировоззрении Чаадаева) способны предстать не как взаимоисключающие идеи («линии») исторического развития российского общества, но как различные объективно существующие аспекты прошлого, настоящего и будущего культурно-исторического развития (В.Г.Федотова), и, соответственно, как различные, обусловленные объективными условиями, аспекты мировоззрения личности, существующие в режиме постоянного диалога, совмещающиеся в сознании как индивидуальном, так и общественном, образующие при определенных обстоятельствах новую, достаточно устойчивую мировоззренческую систему.
Степень разработанности темы. В установившейся философской традиции XIX-XX вв. историософские идеи Чаадаева принято рассматривать в контексте полемики между западниками и славянофилами. При этом возможны три варианта их оценки: 1) как западнических (А.И.Герцен [26], [27]; Г.В. Плеханов [97]; А.Веселовский [20]; Д.В.Философов [134]; В.К.Кан-тор [58], [59], [60], [61]); 2) как преимущественно западнических, содержащих в себе элементы славянофильства (Н.А.Бердяев [7], Г.В.Флоровский [136], Э.Л.Радлов [104], С.Адрианов [1]); 3) как противоречивых и непоследовательных, несущих в себе черты раздвоенности и разлада (К. Зайцев [48], П.Щебальской [168], В.Вальденберг [18], Н.И.Ульянов [129], Е.Н.Цимбаева [140], А.А.Ермичев [46] и др.). В рамках данного подхода подразумевается, что славянофильство и западничество являются устоявшимися, четко оформленными, противостоящими друг другу явлениями (состояниями) общественного сознания, духовной жизни личности и общества. С позиции того, что славянофильство и западничество - два строго очерченных мировоззренческими комплексами, происходит «опознавание» тех или иных идей Чаадаева, их рассмотрение и оценка. С этой точки Чаадаев часто представляется мыслителем не всегда последовательным, не до конца продумавшим собственную философскую систему; либо мыслителем, несомненно, чутким, но бессистемно «подхватившим» прямо противоположные общественные идеи. Славянофильство и западничество предстают в статике, как определенный набор противоположных, отрицающих друг друга идей, теорий, схем, где нет места динамике, и все заранее предопределено. В таком случае остается непонятным, как Чаадаев, будучи весьма проницательным и глубоким мыслителем, мог совмещать в своем мировоззрении совершенно противоположные оценки одного и того же предмета. Подчеркивается «парадоксальность» его мышления, именно в ней видят порой весь огромный его потенциал.
Существует второй подход, в рамках которого Чаадаев предстает в качестве предтечи основных направлений российской философии и культурологии (Б.И.Сыромятников [123], Р.В.Иванов-Разумник [51], П.Милюков [86], В.Г.Хорос [139], В.А. Мильчина [85], А.Л.Осповат [85], М.И.Дегтярева [40]). Чаадаев формулирует основные идеи именно в то время, когда славянофильство и западничество как общественные партии еще только начинали оформляться идейно и организационно. Существовал единый некогда круг общения, в котором доминировал интерес к истории и философии. Согласно второму подходу, Чаадаев формулирует многие идеи, которые, развиваясь и усложняясь, вступают в противоречие друг с другом. Чаадаев рассматривается как предшественник, родоначальник, глава двух направлений. Он «начинает» и славянофильство, и западничество, изначально проявляя «изумительную» двойственность. Устойчивый и все возрастающий интерес к религии, вначале к католической, а затем и к православной, подчеркивание особой духовной миссии российского общества сближает его с основателями славянофильства. Резкая критика и нетерпимость по отношению к русской культурной истории, стремление «вписать» ее в европейскую систему координат дает основательный повод причислять его к основоположникам западничества. В этом случае неизбежно возникает вопрос: если мысль Чаадаева могла удерживать вместе два комплекса идей, то почему им необходимо было так резко разойтись впоследствии?
Более взвешенным и эвристическим представляется подход, согласно которому творчество Чаадаева является объемным, многоплановым, синтетичным (А.А.Лебедев [72]; Б.Н.Тарасов [124], [125], [126]; Г.Л.Тульчин-ский [128]; З.В.Смирнова [112], [113] и др.). Причем если Б.Н.Тарасов истолковывает мировоззрение Чаадаева как «пульсацию» мысли между западничеством и славянофильством, то З.В. Смирнова, А.А.Лебедев и ряд других исследователей придают ему «особое» положение в рамках диалога различных ценностных систем. Плодотворной представляется идея С.Д.Гурвич-Лищинер о диалогической природе чаадаевского мышления, когда становится возможным исследование его противоречивых идей в их диалогической взаимообусловленности. В ряде работ (А.Н.Пыпин [103], В.О.Лернер [73], Ф.Степун [121], Г.Л. Тульчинский [128] и др.) обосновывается положение о способности Чаадаева синтезировать в оригинальной своей личности «заветы и тенденции» различных мировоззренческих платформ. Чаадаев, по мнению А.Н.Пыпина, сумел синтезировать самый процесс брожения идей нескольких поколений, выступив, тем самым, в роли связующего звена между ними.
Синтезирующий подход к «проблеме Чаадаева» потребовал пересмотра некоторых сложившихся представлений о содержании идейной полемики западников и славянофилов. Для этого использовались труды П.В.Анненкова [4]; П.А.Вяземского [22], [23]; А.И.Герцена [28], [29]; А.Галахова [24]; А.Н.Пыпина [100], [101], [102]; В.С.Соловьева [114], [115], [116]; Н.Н.Стра хова [122], Н.А.Бердяева [6], [7], [8], [9], [10]; Г.В. Флоровского [135], [136]; В.В.Зеньковского [49] и др.
Исходная гипотеза исследования
В нашем исследовании мы исходим из того положения, что для решения проблемы Чаадаева требуется иной ракурс ее рассмотрения, чем теоретический или социально-исторический. Философско-исторические взгляды Чаадаева представляют собой совокупность явного и неявного знания. Если первое он черпает из окружающего его духовного мира в качестве устоявшихся представлений, то второе рождается в глубинах его индивидуального жизненного мира и составляет точку роста всего оригинального и самобытного, что мы связываем с его личностью и творчеством. Анализ мировоззрения Чаадаева в его динамике дает необходимый для этого ракурс.
Мировоззрение Чаадаева, развиваясь в рамках известных общественных направлений, приобретает качество новой системности, объединяющей и превосходящей смысловое содержание и границы, как западничества, так и славянофильства.
Идея развивающегося мировоззрения, высказанная в свое время М.О. Гершензоном [30], идея эволюции, проживания Чаадаевым различных мировоззренческих этапов и периодов, а также сочетания и совмещения, диалогической их взаимообусловленности, выступает в качестве одной из основополагающих в нашей работе. Она способствует тому, что мировоззрение Чаадаева не отождествляется ни с одним из его аспектов -западническим или славянофильским, ни с одним из его настроений того или иного периода - пессимистическим, скептическим, нигилистическим. В центре исследования оказывается тезис о действительном единстве, целостности, об определенной, хотя и трудно достижимой, гармонии мировоззрения Чаадаева.
Цель и задачи исследования.
Цель исследования - историко-философский анализ мировоззрения П.Я. Чаадаева как открытой, динамически развивающейся системы.
Достижение этой цели потребовало решения следующих задач:
1) Определить место и роль идей Чаадаева в системе современного ему общественного самосознания;
2) Выделить западнические и славянофильские идеи в мировоззрении Чаадаева и раскрыть их диалогическую взаимообусловленность;
3) Рассмотреть мировоззрение Чаадаева как динамично развивающуюся систему противоборствующих ценностных ориентации;
4) Дать анализ социокультурных основ эволюции мировоззрения Чаадаева;
5) Определить направленность и основные результаты эволюции мировоззрения Чаадаева.
Объектом исследования является процесс формирования и развития мировоззрения Чаадаева как системного, синтетического комплекса различных, порой противоположных идей и взглядов.
Предметом исследования выступает взаимосвязь процесса формирования и развития мировоззрения Чаадаева с главными направлениями общественной мысли России первой половины XIX в.
Теоретико-методологической основой исследования послужили источники и научные исследования, затрагивающие различные стороны заявленной в работе темы. Среди них в первую очередь следует назвать работы А.А.Кизеветтера [65], С.Г.Сватикова [108], Б.И.Сыромятникова [123], В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, П.А.Вяземского, А.Н.Пыпина, В.В.Зеньковско-го, Г.В.Флоровского, посвященные анализу духовной атмосферы российского общества в первой половине XIX в. В качестве теоретической основы изучения истории культуры и социокультурной динамики использовались работы М.О.Гершензона [30], [31], [32]; Г.Гессе [33]; П.А.Сорокина [119]; Ю.М. Лотмана [74]; B.C. Библера [13], [14], [15]; В.В.Скоробогацкого [109], [ПО]. При разработке принципов историко-философского анализа диссертант опирался на работы В.С.Горского [36], Б.В.Емельянова [43], К.Н.Любутина [44] и др.
В работе использовалась совокупность формальных и содержательных методов: сравнительно-исторический, периодизации и формализации историко-философского процесса, восхождения от абстрактного к конкретному, взаимосвязи исторического и логического, методы реконструкции, моделирования, системного анализа.
Положения работы, выносимые на защиту, и содержащие элементы научной новизны, заключаются в следующем:
1) Определено, что западничество и славянофильство представляют собой различные ценностные ориентации, возникшие в общественном сознании в результате кризиса жизнепонимания, порожденного конфликтом государственного и личностного начал в жизни образованного класса России первой половины XIX века.
2) Установлено, что мировоззрение Чаадаева является открытой и подвижной системой, историческое место, своеобразие и динамика которой определяется сочетанием и взаимовлиянием славянофильства и западничества.
3) Выявлено, что мировоззрение Чаадаева, рассмотренное с точки зрения его развития, не может быть идентифицировано ни с одним из ценностных полюсов общественного сознания (славянофильство и западничество), но развертывается в смысловом пространстве, находящимся между двумя полюсами.
4) Обосновано, что результатом мировоззренческой эволюции Чаадаева является согласование ценностных ориентации западничества и славянофильства, осуществленное не в теоретической, а в духовно-практической сфере. Этот синтез представлен феноменом «частной жизни», образующим мир автономии и духовной свободы индивида и реализованным в процессе личной жизни философа.
5) Показано, что мировоззрение Чаадаева, будучи формой духовно- практического синтеза противоположных ценностных ориентации западничества и славянофильства, выступает фактором рождения новой социокультурной реальности: гражданской позиции, которая является выражением не государственного, а личного начала.
Научно-практическая значимость диссертации состоит в том, что основные выводы работы могут быть использованы в методологии конкретных историко-философских исследований. Основные теоретические положения могут быть использованы в курсах, посвященных анализу российской истории и культуры, а также для разработки спецкурса по истории русской философии. Работа может послужить материалом для дальнейшего изучения темы самоопределения российского общества, формирования и развития мировоззрения личности.
Апробация материалов исследования. Материалы диссертации использовались автором на лекциях и семинарских занятиях по истории русской философии в Сарапульском политехническом институте; в научно-исследовательской и экспозиционно-выставочной деятельности в музее истории и культуры Среднего Прикамья (г. Сарапул), а также при реализации межмузейных проектов. Отдельные положения диссертации докладывались на теоретических семинарах кафедры экономических и гуманитарных наук Сарапульского политехнического института, методических советах музея истории и культуры Среднего Прикамья; отражены в тезисах XXII научно-методической конференции Ижевского государственного технического университета (ИжГТУ, 19-23 апреля 1999г.), в материалах IV международной научно-практической конференции по региональной культуре (Нижний Новгород, 21-23 мая 2002 г.), в материалах научно-практической конференции, посвященной 220-летию со дня рождения Н.А.Дуровой (Елабуга, 26-28 сентября 2003г.), в тезисах IV региональной научно-практической конференции «Грибушинские чтения - 2004» (Кунгур, 25-26 марта 2004г.).
Структура работы. Диссертация изложена на 133 страницах, состоит из Введения, двух глав, Заключения и библиографического списка, насчитывающего 175 наименований.
Идеи Чаадаева в системе взаимоотношений славянофильства и западничества
Темой настоящего исследования выступает мировоззрение ПЛ.Чаадаева как явление исторически конкретное и действительно целостное. Чаадаев заложил актуальную до сих пор парадигму осмысления извечных российских проблем, философские основания того, что получило наименование славянофильства и западничества. Принимая участие в диалоге двух общественных партий, он разделяет их общую тревогу современным состоянием российского общества, ставит те же «русские» вопросы, участвует в их обсуждении. Его мировоззрение развивается в общем духовном контексте, и несет в себе заряд всего того, что мы рассматриваем как русское мировоззрение в целом. Его творчество не принадлежит области чисто теоретического, бесстрастного познания мира, но относится к сфере страстного поиска истины, религиозно-эмоционального истолкования жизни. Историософская направленность идей Чаадаева также вполне укладывается в общие для славянофильства и западничества фундаментальные мировоззренческие основания русской философии. Рассматривая фигуру Чаадаева в контексте исторически реальных поисков путей дальнейшего развития российского общества, мы, отмечая обусловленность его мировоззрения условиями исторической эпохи первой половины девятнадцатого века, исследуем также «особое положение» Чаадаева в историческом диалоге славянофильства и западничества. До сих пор вспоминаются «небезызвестные споры» («как только заходит разговор о месте России в мире» [93, 161]), неизменным участником которых был Чаадаев. И если две «стихии» накладывают неизгладимый отпечаток на мировоззрение Чаадаева, представляют собой условия, фундамент, контекст, в котором личность проходит, проживает, избирает индивидуальный путь развития; то мировоззрение его, как выражение творческого индивидуального духа, как сочетание, синтез, а иногда и творческий прорыв, совершенный на базе фундамента, уникально, неповторимо, личностно. Особое внимание в нашей работе мы обращаем на личностное становление, развитие, мировоззренческую эволюцию Чаадаева; на процесс постепенного и последовательного обретения личностью внутренней гармонии, как синтеза, необходимой соразмерности, баланса различных, некогда пребывающих в полной противоречивости, ценностных доминант.
Жизнь Чаадаева «протекает» в нескольких измерениях. Она многозначна, и дает все основания утверждать (А.И. Новиков [92]) то, что Чаадаев проживает несколько жизней, и это свидетельствует о значительных изменениях мировоззрения русского философа. Поначалу, любимый сын эпохи, он соответствует всем ее необходимым стандартам, и, обладая необыкновенными личными достоинствами, даже превосходит общепринятые установления. Казалось бы, судьба предоставляет ему все возможности «быть» счастливым: блестящее образование, военная служба, карьера, признание света. Однако, как и многие другие представители его круга, он испытывает, как известно, огромное разочарование. «Ярким, необыкновенно выразительным примером человека того поколения является Чаадаев, - пишет А.И.Введенский. - Прошедший тем же путем мысли, как и все его современники, неопытным юношей в походах в Европу, испытавший могущественное впечатление европейской жизни, давшей ему идеал, он самым недвусмысленным образом пришел к полному отрицанию родной земли» [19,246].
Из деятельного участника всех главных событий он превращается в «одинокого мыслителя», «басманного философа», мудреца, пророка. Его жизнь переходит в иную плоскость, он стремится пройти сократовский путь, познавая самого себя, создавая вокруг атмосферу напряженного мировоззренческого поиска. Сфера его деятельности уже не государственная, не военная служба, но общение в самых известных своей атмосферой просвещенности гостиных, приватная беседа, проповедь, интимные переживания, самоуглубление, рефлексия: В любом событии, будь то светский раут, литературная гостиная, английский клуб, он представляет собою своеобразное «нравственное вето», образует «умственный» его элемент. Мир интеллектуального светского общения, философских, исторических, политических дискуссий, «постоянных турниров» - именно та среда, где, пишет Б.Н.Чичерин, сложился «идеал умственного и нравственного достоинства, который остался драгоценнейшим сокровищем моей души» [163, 169]; где открываются необозримые пространства для познающего человеческого духа, поскольку именно здесь человек не ограничен выбором темы для размышления, стремится проявить собственную индивидуальность, выразить и обосновать свои суждения. «Вторую» жизнь Чаадаева можно определить бердяевской формулой: «Я пережил мир, весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь. На мистической глубине все происшедшее с миром произошло со мной» [9, 7].
Две «жизни» Чаадаева отличаются друг от друга, но нет между ними такой черты, за которой полностью теряется прежний Чаадаев и появляется абсолютно новый, хотя сам переход действительно был и оказался сопряжен со многими драматическими жизненными обстоятельствами. А.Н.Пыпин, описывая историческую роль Чаадаева в становлении и развитии российского общественного самосознания, подчеркивает наложение различных общественных «формаций» в судьбе философа. И, что особенно важно, отмечает при этом активную роль его в процессе «восприятия»: «... он был одним из тех немногих уцелевших в обществе деятелей, развитие которых принадлежало десятым и двадцатым годам, - времени наполеоновских войн и либерального движения. Он был одним из тех звеньев, которые связали ту оживленную эпоху с эпохой тридцатых годов и связали два характера мысли, в сущности мало похожие» [103, 143]. Насколько внимательно Чаадаев относился ко всему, что происходило в обществе, в мире, настолько же тщательно анализировал собственные мысли и переживания. Не случайно формой изложения их является эпистолярия - как «философические письма», вполне пригодные для печати, так и частные - Пушкину А.С., Вяземскому П.А., Самарину Ю.Ф., Тютчеву Ф.И., А.И.Тургеневу и многим другим. (В нашей работе мы также опираемся на частную переписку Чаадаева, которая особенно наглядно свидетельствует о развитии его взглядов). Такая форма имеет значительные достоинства: «сжатость и сравнительную естественность выражения, а еще более - индивидуальную и иногда лирическую напряженность настроения, сближающую читателя с автором» [175, 924]. Но особенно важна для Чаадаева, подчеркивает С.Д.Гурвич-Лищинер, «раскованная диалогическая природа жанра, позволяющая передать непосредственно движение живой авторской мысли» [38, 106], что позволяет причислить его к авторам оригинального философского дискурса — диалога.
Выражая все то, что произошло с ним «на мистической глубине», Чаадаев оказал существенное влияние на состояние общественного самосознания, на развитие русской философии вообще. «Третья» жизнь Чаадаева - иногда явное, иногда скрытое воздействие его идей, самой его оригинальной личности (поставившей цель жить сознательной жизнью) - продолжается и после его физической смерти. И свидетельствует о том, что чаадаевские «точки роста» волнуют, тревожат, привлекают внимание. Хотя, следует отметить, что были времена, когда имя Петра Яковлевича не упоминалось. «Посмертная судьба философа примечательна тем, что в какой-то степени отражает историю общества» [162, 94].
Диалог славянофильства и западничества в мировоззрении Чаадаева
Мировоззрение Чаадаева мы рассматриваем. как индивидуальный опыт переживания конкретной личностью бесконечно-возможного мира, как личностный опыт присвоения противоречивых ценностных установок, как своего рода пространство диалога. Славянофильство и западничество, в свою очередь, рассматриваются как «спасительные» (от сумятицы, неопределенности, тревоги) ценностные ориентиры, мировоззренческие установки общественного и индивидуального сознания, вызванные к жизни реальными потребностями самоопределения личности и общества, возникшими в результате кризиса жизнепонимания.
Западниками в истории русского общественного самосознания называются представители одного из двух главных его направлений, которое занимает два десятилетия царствования императора Николая I, то есть тридцатые и сороковые годы XIX века. К концу 40-х гг. западничество настолько усилилось, что сумело наложить явную печать на мировоззрение формирующейся русской интеллигенции. Западнический круг объединил часть наиболее просвещенной и деятельной дворянской молодежи. Не удовлетворяясь традиционным мировоззрением, не прошедшим проверку критическим разумом, эти люди принялись за выработку нового, современного. Немецкие поэты и философы, французские романисты и социалисты стали их учителями. Теоретическое осмысление философии Запада и выработка собственного мировоззрения - основные ориентиры их деятельности. Западничество не представляет собой единой, однородной, замкнутой партии. Оно включает в себя достаточно обширный круг общественных идей и настроений, далекий от какого бы то ни было «благоговения» перед системой официальной народности, и явно не уверенный в «благотворной глубине» российской истории. Оно основывается на идее, мироощущении превосходства европейской цивилизации, европейских культурных ценностей и идеалов. Западничество, углубляя соответствующие течения предшествующей русской и европейской мысли, оказалось непосредственно связано с социальными процессами, завершившимися событиями 14 декабря, и далее ощущает себя наследником декабристов. Идеи западничества не всегда были ясны, но настроение вполне очевидно. Стремление вывести отсталое общество на простор европейской истории порождает особый душевный настрой. И часто западничество «понимало» славянофильство, находило точки соприкосновения с ним, лишь в его обличительной части. Однако, славянофильство, критически относясь к современному положению дел в России, уходило совершенно в другую сторону. Критицизм для славянофила являлся симптомом, свидетельствующим о разрушении в современном обществе духовно-нравственной основы, восстановлением же ее является путь любви. Для западничества критицизм стал центральным пунктом мировоззрения, главной ценностью, способом разрешения социальных проблем. Западнический настрой был свойственен самым просвещенным, деятельным, выдающимся людям эпохи, и не всегда шел им на «пользу»: «Как бы то ни было, надо признать, что безотрадное зрелище представляет у нас выдающийся ум, бьющийся между стремлением предвосхитить слишком медленное поступательное движение человечества, как это всегда представляется избранным душам, и убожеством младенческой цивилизации, не затронутой еще серьезной наукой, ум, - который, таким образом, поневоле кинут во власть всякого рода причуд воображения, честолюбивых замыслов и, иногда приходится это признать, и глубоких заблуждений» [159, 196]. По свидетельству А.Н.Пыпина и В.Д.Спасовича, дающих характеристику эпохи утвердившегося в литературе западнического направления, следует, что «положительного общественного идеала этот период не создал...» [102, 209], и задача «разрушения» выдвигается на первый план. Если и было замечено нечто «положительное» в российской действительности, то оно непременно связывалось с Западом, национальное же, самобытное, вызывало чувство обиды и разочарования, поскольку для «интеллигенции русской, т.е. для господствовавшего западнического крыла, национальная идея была отвратительна своей исторической связью с самодержавной властью» [132, 452], проникавшей все «поры» социальной жизни..
Государство и личность: истоки духовной драмы интеллигенции
Стремление понять внутренний строй личности приводит нас к необходимости исследования мировоззрения Чаадаева в историческом контексте трансформирующейся российской культуры, в определенных социальных условиях разобщенности российской государственности и личности, индивидуальности, стремящейся так или иначе найти, осмыслить, сформировать собственно свои мировоззренческие основания. Чаадаев «принадлежит» двум эпохам российской истории: во-первых, ему, как представителю поколения декабристов, понятны и близки ожидания, надежды, ценностные установки, мотивы их деятельности; во-вторых, он представитель поколения образованного дворянства, которое оказалось вне государственной поддержки, и оказалось «лишним» элементом в системе государственности. Чаадаев, не находя «почвы» в государстве, но и не вступая в непримиримое противоречие с российской государственностью, самостоятельно создает «почву под ногами» - собственную гражданскую позицию, являющуюся выражением личного начала в человеке. В нашем исследовании мы обнаружили некую тенденцию развития Чаадаева, которая выражается в стремлении формировать собственную личность, но не государство; создавать автономное пространство личности. Позиция Чаадаева является фактом рождения новой формы российской культуры, освобождающейся .от государственной опеки, фактором новой социокультурной реальности.
В данном разделе нашей работы мы проводим анализ социокультурных основ эволюции мировоззрения Чаадаева, проведенный через исследование трансформирующейся русской культуры, исследование процесса развития взаимоотношений российской государственности и высшего образованного слоя дворянства, представителем которого является Чаадаев.
П.Я.Чаадаеву в свое время были понятны и близки умонастроения образованной и деятельной дворянской молодежи. В.В.Зеньковский отмечает, что «Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий 19 века» [49, 181]. Наполеоновские войны начала девятнадцатого столетия способствовали развитию общественного самосознания в России, вывели его на простор всемирной истории. Русские офицеры, упоенные победой над столь серьезным противником и полные ощущения исторической мощи России, близко познакомились с культурой европейских обществ. Их поразило то, что в Западной Европе на смену феодального строя приходят новые общественные отношения, возникают конституционные учреждения. По возвращении из-за границы воины, приобретшие опыт непосредственного знакомства с обществом, раскрепощенным в гражданском и экономическом отношении, пришли в негодование при виде рабства и нищеты огромного большинства населения и ничем не сдерживаемого произвола властей у себя на родине. «Ужасные язвы» рабства возмущают также и блестящего гвардейского офицера Чаадаева, «роковой грех» России тяжким бременем ложится на его душу: «Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него» [160, 40]. Переживание несовершенств общества, отрицание современных нравственных устоев, поиск новых смыслов и ориентиров государственной и социальной жизни знаменуют собой начало напряженной духовной деятельности. «В степени мастера и в масонской должности находим «офицера гусарского» Чаадаева» [101, 794], он является участником всех главных событий общественной жизни. Ему не было чуждо политическое направление поисков, свойственное большинству молодежи того времени, выразившееся в эпоху Александра I движением декабристов. Об этом свидетельствуют и вольнолюбивые стихи Пушкина, в восхищении обращенные к старшему другу, и тесные связи с самыми видными представителями Тайного Общества, дружба с декабристами И.Якушкиным, Н.Муравьевым, М.Муравьевым-Апостолом, Н.И.Тургеневым, А.Раевским. В эпоху Николая I тема индивидуального и социального совершенствования рассматривается в более широких рамках, не ограниченных исключительно сферой политики.
Результатом политического движения декабристов, продолженного затем умственным движением западничества, является разрыв родовых связей российской государственности с просвещенным слоем высшего государственного сословия. Два взаимообусловленных процесса - развитие государственности и формирование индивидуальности, личностного начала в человеке - содержат в себе этап разделения, бессознательного и сознательного противостояния личности и государства. Избежать противостояния почти невозможно, но в российском обществе оно приобрело характер особой трагичности.
Литературный образ лишнего человека выражает состояние безвыходности, когда человеку тяжко быть ограниченным рамками государственности и, вместе с тем, они присущи ему. Это даже не столько внешние его оковы, сколько внутренние импульсы развития личности. Он не может реализовать свой творческий потенциал иначе, кроме как в форме государственной деятельности. И вместе с тем государство ему явно «прискучило», оно перестала быть самоцелью, он видит все недостатки и неудобства, но вне границ его просто нет, выйдя за его пределы, он лишается живительных жизненных соков («В рамках дворянской культуры достойная жизнь не мыслилась вне и помимо государственной службы» [174, 55]). При этом он сознательно отказывается от государственной службы. Причина здесь не в индивидуальной бездарности, не в личной несостоятельности, и даже не в «невообразимой» гордыне, а скорее во взаимно обманутых надеждах нарождающейся российской интеллигенции и государственности. Безусловно, и это состояние пережито Чаадаевым, о чем свидетельствуют добровольная отставка его в момент, казалось бы, благоприятно складывающейся служебной карьеры, последующие за этим болезненные физические и душевные состояния.
Направление мировоззренческой эволюции Чаадаева
Характеризуя религиозную установку как центральную в философском творчестве Чаадаева, В.В.Зеньковский полагает, что «в теургическом восприятии и понимании истории — все своеобразие и особенность Чаадаева» [49, 186]. Отношение Чаадаева к России, содержащее критические оценки ее прошлого и настоящего, обусловлено и предопределено, на его взгляд, общей концепцией философии истории как постепенного воплощения Царства Божия на Земле. Вместе с тем, Зеньковский не отрицает, горячие и страстные размышления Чаадаева о России. Размышления Чаадаева относительно универсализма Провидения и, .одновременно, «как бы» отказа его вмешиваться в русские дела, и связанные с этим мировоззренческие противоречия, глубокие личные переживания, побуждают еще «горячее» приобщаться исторических тайн Провидения и хода русской истории. Отношение к России не выпадает из общей его философской системы, но свидетельствует лишь о том, ему пришлось долго, подчас мучительно, и осторожно, подбирать место России (выпала - не выпала - вошла - каким образом? - зачем?) в общей схеме действия Провидения. При этом в его личном мироощущении, изменяющемся и развивающемся, если и не подверглась сомнению фундаментальная идея Провидения, то значительно наполнилась новым содержанием, русской ее составляющей. Совершенно справедливо на наш взгляд, но несколько иначе, чем это было у В.В.Зеньковского, указывает Д.И.Шаховской на «двупланность Чаадаева»: «Перед ним всегда одна властная задача: разрешить загадку смысла России, но для ее разрешения ему необходимо разрешить общую загадку смысла всей мировой жизни, и он одновременно стучится в двери обеих этих областей...» [165, 552].
Чаадаев, постепенно осознавая собственный путь развития российского общества, наблюдая вокруг себя необычайно сильное восхищение самобытной народностью и разделяя в определенной мере его, предостерегает от увлечения считать себя наставниками народов. Он оказался способен понять национальную реакцию на европеизацию общества, «потому что в ней есть нечто истинное и доброе, потому что она должна естественно торжествовать после длительного послушания иностранным идеям, из которых мы вышли» [144, 452], он готов принять национальные триумфы. Тем не менее, полагает конец их злоупотреблениям в «сочетании универсальных идей с местными» [144, 452]. Чаадаев предлагает не отказываться от наших «старинных туземных идей», но стремится обнаружить в них зерна универсального, как «зародыши необъятного будущего». Российскую великую идею он находит «в доблести наших отцов» - в самоотвержении и самоотречении, заложенных в нашей душе рукой Провидения. ( Возвышение путей наших в очах наших есть уклонение от пути Божия, хотя бы мы на нем и находились» [148, 481], -приводит он слова митрополита в письме А.С.Хомякову). Несмотря на все различия двух групп идей, оценок, переживаний, составляющих различное содержание славянофильства и западничества, Чаадаев находит между ними прочную взаимосвязь. Общей, объединяющей идеей, равно присущей как западничеству, так и славянофильству рассматриваемой нами исторической эпохи, фундаментальной идеей самого Чаадаева, выступает идея всемирной истории, постепенно возрастающей человеческой общности, общечеловеческого процесса развития. Народы рано или поздно проникаются «удивительным пониманием жизни», принесенным на Землю Создателем христианства: духом отвращения от разделения, страстного влечения к единству. Чаадаев постоянно и настойчиво выдвигает идеал «слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил в одну мысль, в одно чувство и во все большем установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство правды среди людей» [160,16].
Идея построения Царства Божия на земле, мысль «о достижении просвещенного, свободного от греховности состояния в повседневной жизни» [45, 30], является одной из основополагающих в его культурно-исторической концепции. Идея достижения Абсолюта в земной жизни, идея «ожидания и искания» Царства Божьего на Земле, сосуществующие наряду с совершенно «мрачными» умозаключениями («выражение горького чувства, давно истощенного» [149, 393]) относительно России, окрашивают совершенно определенным образом мироощущение Чаадаева. Его суждения о России, (точно также исполняющей собственную духовную миссию, как и другие общества), по мере уточнения и прояснения сути самой миссии, существенно видоизменяются. Ему «свойствен профетический дух, обращенность к грядущему, напряженное искание Царства Божьего, предчувствие наступления новой религиозной эпохи и новых свершений» [7, 14]. В ситуации пересмотра и поиска фундаментальных оснований общечеловеческой культуры, постановки современных целей и задач исторического развития, российское общество оказывается способным внести некоторые коррективы, разрешить ряд вопросов, поскольку в российском обществе есть неизвестные Европе нравственные ориентиры, есть устремленность к высшим ценностям и идеалам.
Идея религиозная у Чаадаева тесно связана с идеей исторической, так он считает, что «настоящая история... народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить. И когда начнет выполнять ее с тем настойчивым и скрытым инстинктом, который ведет народы к их предназначению» [159, 145]. История, по Чаадаеву, не простое «сцепление» событий и фактов, и сами события связаны не столько специфическими отношениями причинности, они являются звеньями единой цепи развития. И «в день окончательного завершения дела искупления все сердца и все умы составят одно чувство и одну мысль, и падут все стены, разделяющие народы и вероисповедания» [160, 28]. Таким образом, отчетливо видна в рассуждениях Чаадаева конечная цель исторического развития. «Провиденциализм в отношении к всемирной истории - основа чаадаевской методологии» [84, 77]. Человеческая история по Чаадаеву свершается в границах «от» Царства Божия на Небе, «до» Царства Божия на Земле. И следует найти реальное и желаемое местоположение в этих ясно осознаваемых границах, поскольку «в настоящее время каждому важно знать свое место в общем строе призвания христиан, т.е. знать, каковы те средства, которые он находит в себе и вокруг себя, для того, чтобы сотрудничать в достижении цели, стоящей перед всем человеческим обществом в целом» [160, 28]. Реальный масштаб всякое историческое событие приобретает лишь в рамках всемирной истории человечества, развивающейся в направлении своего высшего предназначения.
