Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблема историчности личностного бытия в медиевистике Л.П. Карсавина
1. Опыт исторической типологии личности в ранних трудах Л.П. Карсавина 18
2. О специфике историко-философской позиции Л.П. Карсавина 34
3. Личностно-проективное измерение культуры в медиевистике и теории истории Л.П. Карсавина 45
Глава II. Обоснование исторического всеединства личности в философии истории Л.П. Карсавина
1. О культуроцентризме историософии Л.П. Карсавина 71
2. Диалектика «родного» и «вселенского» в воззрениях Л.П. Карсавина 97
3. Метафизическая судьба личности в философии истории Л.П. Карсавина 106
Заключение 132
Библиография
- О специфике историко-философской позиции Л.П. Карсавина
- Личностно-проективное измерение культуры в медиевистике и теории истории Л.П. Карсавина
- Диалектика «родного» и «вселенского» в воззрениях Л.П. Карсавина
- Метафизическая судьба личности в философии истории Л.П. Карсавина
О специфике историко-философской позиции Л.П. Карсавина
Собственно говоря, и к проблемам метафизики истории и к проблеме метафизики личностного бытия в историческом времени Карсавин приходит в ходе своих научно-исторических, а, по существу, уже и историко-философских исследований культуры европейского средневековья и Возрождения. В конце концов, и важнейшим источником своего философского творчества он признает идеи Н. Кузанского. Были и другие источники, которые совершенно определенно говорят о европейских корнях и основаниях метафизического выбора русского мыслителя. Российский же контекст его выбора – это общая культурная ситуация русского «Серебряного века» и, непосредственно, значительное влияние религиозно-философского творчества Вл. Соловьева на интеллектуальную атмосферу эпохи и, конечно, на последующую религиозно-философскую мысль. Достаточно критически оценивая ряд существенных моментов соловьевской метафизики всеединства, Л. Карсавин, тем не менее, представляет в отечественной философии именно это направление.
Признавая верность основополагающего принципа метафизики всеединства об онтологическом единстве всего сущего, Л. Карсавин в своей историософии решал задачу «оправдания» безусловной метафизической ценности личностного бытия в истории и космосе. Карсавинская личность никаким образом не изолирована от мира и, конечно, от истории. Более того, именно личностное бытие признается центром и смыслом развития косми-ческо-исторического универсума. Как нам представляется, метафизика истории Карсавина – это наиболее систематический в русской философии ХХ века опыт персоналистической метафизики всеединства. Карсавин-метафизик обладал также и исключительно глубоким чувством современно-6
сти, рассматривая метафизическую судьбу личности в условиях всегда конкретного исторического времени. Разработанная им оригинальная методология позволила открыть новые подходы и возможности понимания важнейших событий и процессов не только древней, но и новейшей истории. Уже в силу этих причин изучение персоналистической метафизики истории Карсавина актуально в историко-философском плане и может иметь существенное научное значение.
Можно сказать, что традиция исследования творчества ученого-историка и философа Карсавина вполне логично соответствует двум основным направлениям его творческой деятельности. Уже ранние его научные труды («Политические взгляды Сидония Аполлинария», «Монашество в средние века», магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв.») имели достаточно серьезный научный резонанс1. О выдающихся способностях молодого ученого и новизне его исследовательской позиции, так или иначе, писали все рецензенты. Особый интерес, в том числе и критический, вызвали, в первую очередь, новаторские понятия кар-савинской историографии: «религиозный фонд» и «средний человек». В перспективе будущих дискуссий в философской герменевтике ХХ века по проблеме соотношения «понимания» и «объяснения» интересно замечание выдающегося русского медиевиста И.М. Гревса (учителя Карсавина) о том, что молодой ученый «отклоняется» от научно-исторического понятия «объяснения» в направлении более проблематичного «понимания».2
Еще большее внимание привлекла докторская диссертация Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии»1. Была, в частности, продолжена дискуссия о карсавинских историографических категориях «средний человеке» и «религиозный фонд». Нельзя не отметить проницательность известного историка-позитивиста Н.И. Кареева2, уже тогда обратившего внимание на метафизические интенции в ранних работах Карсавина. Далеко не у всех рецензентов нашли понимание особенности карсавинского литературного стиля: «тяжеловесного» и даже «уродливого»3. Надо сказать, что и в целом, медиевистские работы молодого ученого были предметом постоянного научного интереса4.
Однако уже в начале 20-х гг. идеологическая ситуация в стране начинает резко меняться. Жестко идеологизированный материализм и «воинствующий атеизм» диктовали свой стиль и правила научной полемики. Соответствующих оценок («разложение символического миросозерцания», «безнадежное дело» спорить с «богоискателем» и пр.) не смогли избежать и труды Карсавина «Введение в историю», «Noctes Petropolitanae», «О свобо-де»5. Критика такого рода стала предвестием долгого периода практически полного забвения творчества мыслителя в Советской России. Редкие упоминания его исторических работ носили преимущественно негативный характер1. Впрочем, в эти годы творческая деятельность Карсавина продолжалась уже в эмиграции и, надо признать, что и его российские труды и более поздние сочинения нашли в культуре русского зарубежья самый живой отклик. Отметим, в частности, известный труд П.М. Бицилли «Очерки по теории истории», в котором достаточно высокая оценка философии истории Карсавина, сопровождалась установлением определенной близости его позиции и философии культуры А. Бергсона. Впрочем, именно персоналисти-ческие мотивы в карсавинской историософии исследователь оценил достаточно критически, протестуя, в частности, против «рассмотрения человечества как индивидуума»2. Положительной рецензией на уже определенно метафизический труд Карсавина «Философия истории» откликнулся крупнейший русский неокантианец С.И. Гессен3. Рецензионная же аналитика философских и исторических сочинений Карсавина разных лет представлена в философии русского зарубежья весьма широко, в том числе, и хорошо известными именами4.
Личностно-проективное измерение культуры в медиевистике и теории истории Л.П. Карсавина
В русской религиозной философии ХХ века ключевыми фигурами были два историка-медиевиста: Л.П. Карсавин и Г.П. Федотов, оба – ученики И.М. Гревса. С достаточной определенностью можно утверждать, что именно принадлежность к школе Гревса в существенной мере определила высокий уровень философичности уже ранних трудов двух историков. Г.П. Федотов, по сути, выработал основные принципы собственной философии культуры в работах «Письма Августина» (1911), «Об утопии Данте» (1921) и «Абеляр» (1924). В не меньшей степени это относится и к Л. Карсавину, который к тому же, в отличие от Г. Федотова, испытал значительное влияние метафизики всеединства Вл. Соловьева. Можно сказать, что уже в начале творческого пути Карсавин признавал необходимость «метафизических предпосылок» (известное определение Р. Коллингвуда) в историческом познании, вне которых обсуждение вопроса о смысле истории становится просто невозможным. Ярко выраженный и исключительно последовательный методологизм ранних медиевистских трудов Карсавина далеко не в последнюю очередь был связан именно с задачей систематического обоснования метафизических принципов историографического исследования. Вполне оправданной представляется гипотеза, что в данном случае он отталкивался и от идеи «положительного синтеза» Вл. Соловьева, отстаивавшего принцип всеединства научного и метафизического типов познания. С этой точки зрения, путь «развития» Карсавина-историка в Карсавина-метафизика представляется совершенно логичным. Впрочем, каждый, кто знаком с его сочинениями понимает насколько логичность и рациональность были важны для мыслителя на всем протяжении его творческого пути.
Хотя биография Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) в настоящее время достаточно хорошо известна как специалистам, так и всем тем, кто интересуется историей русской мысли, нам представляется важным, предваряя собственно аналитическую работу, определить основные этапы его творческой эволюции, обозначив в общих чертах границы предмета нашего исследования. Становление будущего ученого и философа происходило – и это можно утверждать без всякого преувеличения – в атмосфере высокой отечественной культуры: отец и сестра были яркими фигурами русского классического балета. Сам Карсавин существенное значение придавал факту родственной связи с А.С. Хомяковым: его мать была племянницей лидера славянофилов. С отличием окончив гимназию, Карсавин поступает в 1901 г. на историко-филологический факультет С.-Петербургского университета. После окончания университета он был оставлен при кафедре всеобщей истории, которой руководил И.М. Гревс, для «приготовления» к научной и преподавательской деятельности. В 1913 году Карсавин, в то время приват-доцент, защищает магистерскую диссертацию «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков». Ученый также читал лекции по истории европейского средневековья на Высших женских курсах и Высших истори-ко-литературных курсах. Для формирования философско-исторической позиции Карсавина особое значение имел курс «Философия и методология ис-тории»1. В научном плане это были очень плодотворные годы. Он публикует фундаментальные труды: «Монашество в средние века» и «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков» (обе – 1912), «Основы средневеко 1 См.: Обозрение преподавания наук на Высших Женских курсах в Петрограде. Пг., 1916. С. 18. вой религиозности, преимущественно в Италии» (1915). Именно по последней работе ученый защищает докторскую диссертацию (1916). Отметим, что вместе со степенью доктора всеобщей истории он получил также степень доктора богословия в Петербургской Духовной Академии1. Спустя два года Карсавин становится профессором университета.
Плодотворная научная деятельность продолжается практически вплоть до самой высылки ученого из Советской России (1922). В 1918 г. увидели свет его классические медиевистские работы «Католичество» и «Культура Средних веков». Мы можем констатировать, что в эти же годы особенно явственным становится интерес Карсавина к проблемам философии и методологии истории: книги «Saligia» (1919), «Noctes Petropolitanae» (1922), «Введение в историю» (1920), «Философия истории» и «Джордано Бруно» (обе писались в Петрограде и были изданы в Берлине в 1923). Уже в эмиграции в Берлине он пишет и публикует «чисто» философский труд «О началах»2. В берлинский же период начинает сотрудничать с евразийцами и, в частности, подготавливает евразийский манифест: «Евразийство. Опыт систематического изложения»3. Переехав во Францию, некоторое время сотрудничает с Парижским Богословским институтом (в это время им была написана работа «Святые Отцы и Учителя Церкви» (1926)), но невозможность занять кафедру патрологии в институте4, в конечном счете, стала причиной решения Карсавина принять приглашение Каунасского университета и переехать в Литву. В литовский период мыслителем были созданы философские сочинения «О личности» (1929) и «Поэма о смерти» (1931), а также фундаментальное культурно-историческое исследование «История европейской культуры» (на литовском языке, свет увидели 5 т.). Завершая эту предельно
Карсавин. Религиозно философские сочинения. T.I, M., 1992. С. XLIV. краткую характеристику творческого пути Л.П. Карсавина, мы не можем не вспомнить о трагическом финале его жизни. Как известно, он был арестован в 1949 году и приговорен к 10 годам лагерей. В последние два года лагерной жизни смертельно больной философ находит силы для творчества: «Об апогее» (сохранились только фрагменты), «О молитве Господней», «Венок со-нетов»1.
Для нашего исследования существенное значение имеют ранние меди-евистские сочинения Карсавина, прежде всего: «Из истории духовной культуры падающей Римской империи. Политические взгляды Сидония Аполлинария» (1908), «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков» (1912), «Монашество в средние века» (1912), «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии» (1915). Впрочем, и в уже послереволюционных трудах «Католичество» и «Культура средних веков» (1918), «Введение в историю (теория истории)» (1920) ученый продолжает развивать выработанные ранее принципы исторической методологии. Для понимания собственно философии истории Карсавина особое значение, конечно, имеет работа "Философия истории" (Берлин, 1923). Необходимо учитывать то обстоятельство, что метафизическая тема в карсавин-ском творчестве развивалась в буквальном смысле параллельно с научно-историческими изысканиями, что нашло выражение, в первую очередь, в таких трудах, как «Saligia», «О свободе», «О добре и зле», «О началах (Опыт христианской метафизики)» и, наконец, «О личности» (1929). Исследуя тему личности и истории у Карсавина, невозможно игнорировать и своеобразие его историософской публицистики в работах «Восток, Запад и Русская идея», «Путь православия», «О сущности православия» (Проблемы русского религиозного сознания), «Уроки отреченной веры», «Русская философия истории», «Церковь, личность и государство», «Феноменология
Акцентируя момент целостности творческого пути Карсавина, мы, в тоже время, весьма далеки от того, чтобы отрицать наличие в нем резких поворотов и, даже, кардинальных изменений позиции. Об изменениях такого рода ярко свидетельствует хотя бы известный факт сложных отношений мыслителя с евразийским движением. Можно привести и другие примеры. Тем не менее, последовательная систематичность, характерная уже для ранних трудов Карсавина, становится решающей предпосылкой общей системности его исторического и философского творчества. Достаточно часто русскую метафизику и ее представителей упрекают в отсутствии сколько-нибудь обоснованного системного подхода. На наш взгляд, методология и философия истории Карсавина – это именно система понимания и объяснения смысла (смыслов) культурно-исторического процесса и, в том числе, смысла диалектической взаимосвязи личности и истории.
Конечно, степень системного универсализма отнюдь не одна и та же в ранних медиевистских работах (помимо уже названных, это очень важные статьи о специфике средневековой религиозности: «Мистика и ее значение в религиозности средневековья», «Символизм мышления и идея миропорядка в средние века» (обе – 1913)) и в более поздних, уже определенно метафизических трудах. Молодой медиевист был занят, прежде всего, поиском и обоснованием системы методологических принципов изучения культуры европейского средневековья. Задача, сама по себе, исключительно фундаментальная. Как нам представляется, на этом пути он и приходит к выводу о неоходимости не только историографических, но и философских методов исследования.
Диалектика «родного» и «вселенского» в воззрениях Л.П. Карсавина
В существенной мере эти методологические установки получили развитие в работе Карсавина «Введение в историю (теория истории)». Можно сказать, что в данном исследовании происходит вполне отчетливо обозначенный поворот мыслителя от историографии к проблематике философии истории. Мы можем видеть, что обратившись к вопросам смысла истории Карсавин (во всяком случае – первоначально) был достаточно близок к герменевтическому психологизму дильтеевского типа. Эффективность исторического познания в решающей степени зависит от способности чувствовать и воспринимать не столько духовный, сколько душевный мир прошедших эпох. Как и для Дильтея, для Карсавина понимание прошлого предполагает преодоление исторической дистанции именно на психологическом уровне и «достигается в сопереживании»1. Конечно, русский медиевист не настаивал на тотальности «сопереживания» в такой мере, как немецкий философ, утверждавший, что «сопереживание лежит в основе всякого постижения фактов духовного, исторического и общественного порядка»2. С другой стороны, в определенном отношении, Карсавин был даже радикальней В. Дильтея. Если последний считал, что сопереживание имеет субъективную природу и «происходит путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии»3, то для Карсавина «сопереживание» – это нечто гораздо большее, чем аналогия с иным духовным миром, это, в буквальном смысле, «подлинное слияние с ним»4. Реализуя через сопереживание принцип всеединства по отношению к прошлому, следует всячески избегать как исторического субъективизма, «деформирующего» реальную историю, так и крайностей психологизма, способных увлечь исследователя на пагубный путь «преобразования» прошлого, искусственного приближения его к себе и к современности. «Всякое преобразование, – писал ученый, – есть уже искажение преобразуемого и таким путем знание о действительности мы получить не можем»1.
Намеченные уже в ранних медиевистских работах принципы исторического исследования в последующем легли в основу карсавинской критики гносеологических установок интуитивизма и феноменализма в сфере исторической методологии. В различных вариациях интуитивистского подхода ученый всегда будет обнаруживать неизбежную и фатальную по своим последствиям уступку субъективизму, а в феноменалистском признании субъект-объектного единства всего лишь сугубо «гносеологическую» форму «ухода» от исторического бытия, замыкание исторического познания в области собственных теоретических конструкций2. В персоналистической онтологии Карсавина, субъект – это всегда личность и он может и должен понять мир истории («инобытный» ему) в «подлиннике», в его уникальном временном «качествовании». Возможность такого понимания определяется онтологическим всеединством сущего и оно (это всеединство) фундаментальным образом проявляется в самом познании: «Познавая мир, я становлюсь им, как мир при этом становится мной». Для обоснования принципа всеединства Карсавин в своей историографии использовал понятие «общих качествований». Именно оно в теории русского историка фиксирует момент фундаментального, непреходящего единства познающей исторической личности и познаваемой «историчности», которая также отнюдь не безлика, а, напротив, наполнена глубочайшим личностным смыслом. «Общее каче-ствование» у Карсавина не просто совпадение некоторых, пусть даже и важных черт личности исследователя и исследуемого. Понимание «личностного» в истории – это всегда творческий процесс, результатом которого
Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 93 94. («двуединства» историка и истории, по Карсавину), оказывается рождение новой «симфонической личности». Подлинный субъект исторического познания творчески активен, познавая судьбы исторических личностей, он соучаствует в них, «индивидуализируя» самопознание этих личностей 1.
Можно сказать, что в своей историографии и философии истории Карсавин стремился обосновать возможность реконструкции духовного содержания исторических эпох, опираясь именно на идею онтологической укорененности «творческого сопереживания». Между современностью и прошлым нет и не может быть никакого непреодолимого, онтологического разрыва. Субъект (в данном случае, историк-медиевист) исследуя, сопереживает прошедшему. И, в этом смысле, исторический источник, к которому он непосредственно обращается, является источником такого творческого сопереживания2. Карсавин склоняется (со временем, все в большей и большей степени) к метафизической интерпретации роли исторических источников. Так, он характеризует исторический источник как «прошлое, живущее в настоящем»3, как «частицу прошлого, оторванную от своего всеединства и связывающую это всеединство с настоящим»4.
«Идеальное средневековье» Карсавина – это результат опыта реконструкции духовного мира средневековья (собственно, его идеального содержания), причем в целостности и полноте. «Через источник, как часть минувшего мы вживаемся в единство этого минувшего и, познавая часть, в ней уже познаем целое»5. В этом и заключается принципиальное отличие карсавинского «идеального» от веберовской модели «идеального типа», выявляющей и исследующей определенные аспекты и тенденции в бесконечном многообразии исторической жизни. Историк, у Карсавина, обращаясь к историческим источникам как «вещественным остаткам» прошлого, обнаруживает их «нерасторжимую вместе-данность» с его духовным содержанием. Таким образом, в историческом познании дискретность исторических памятников и свидетельств («моментов») восстанавливается, в полном соответствии с универсальным принципом всеединства, в целостную картину единого и непрерывного процесса1.
Все ключевые понятия медиевистики Карсавина – «средний человек», «общий фонд», познавательные принципы «индивидуализации» и «сопереживания» – в конечном счете, могут быть редуцированы к базовым установкам его персоналистической метафизики всеединства. Во «Введении в историю», а затем и в «Философии истории» он «просто» переходит на более высокий уровень универсализации принципов собственной исторической методологии, но, безусловно, остается верен уже выработанному им ранее пониманию всеединого характера, как исторического познания, так и самой истории. Поэтому и в качестве субъекта истории Карсавин рассматривал не что иное, как «всепространственное и всевременное всеединство-человечество». В данном случае, он был исключительно близок (с поправкой на терминологическую специфику) к позиции основоположника метафизики всеединства Вл. Соловьева, отстаивавшего в полемике с Н. Данилевским и К. Леонтьевым, именно идею человечества как подлинного субъекта истории. В философии истории Карсавина идея всеединого человечества разработана, конечно, гораздо более систематически. Можно сказать, что он совершенно осознанно стремился избежать крайней отвлеченности понимания человечества как субъекта истории (в чем, в свое время упрекали Вл. Соловьева его оппоненты).
Метафизическая судьба личности в философии истории Л.П. Карсавина
Надо заметить, что используя все эти метафизические концепты, Карсавин был глубочайшим образом убежден, что ему в полной мере удается избежать, как «метафизических фантазий», так и «отвлеченного теоретизирования». Мыслитель полагал, что в своей метафизике истории он последовательно руководствуется философскими и научными принципами конкретно-исторического подхода, конечно, в его собственной оригинальной редакции. Во «Введении в историю» Карсавин называет наиболее общим предметом исторического исследования социально-психическое развитие человечества1. Историк ни в коем случае не игнорирует «материальную сторону» исторического бытия. Более того, внимание к «материальным фактам» – это важнейшая предпосылка подлинного исторического понимания. Однако «материальное» никогда и нигде не существует изолированно от «психического» и подобное историческое единство раскрывается при постижении «социально-психических моментов» истории.
В «Философии истории» конечной целью («идеальной задачей») истории как науки признается познание «всей конкретной полноты исторического развития»2. На эмпирическом уровне данная задача, естественно, решена быть не может и в этом смысле остается постоянной, но именно «идеальной» целью. Историческая наука «есть качествование самой исторической действительности, самосознание и самопознание всеединого субъекта истории» и, уже поэтому, является «стяженным всеединством» и «стяжен-ным самопознанием», т.е. «неполною познавательною актуализацией» мо Карсавин Л.П. Введение в историю. С. 8 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 178. ментов исторического бытия1. Эмпирическая ограниченность восполняется (во всяком случае, потенциально) ничем не ограниченной полнотой метафизического самопознания. История в перспективе может стать научным и философским знанием не только прошлого, но и будущего. Карсавин был даже готов признать определенный эвристический смысл в рассуждающей о будущем «философской публицистике», несмотря на характерную для последней, по его словам, «удручающую пустоту» и «квази-научность». В любом случае, по его убеждению, историк вправе ставить задачу «познания настоящего с направленностью этого познания на более или менее отдаленное будущее»2.
Установка на историческое исследование социально-психического раз вития, уже сама по себе, предполагает определенную корреляцию между историческим и психологическим методами познания. Обращаясь к исто рии, мы познаем именно личность в ее индивидуальном и социальном бы тии, в ее разнообразных качествованиях. Собственно и социально психическое развитие человечества – это история становления и развития человеческой души (но, заметим, отнюдь не только разума, пусть даже и аб солютного, гегельянского). Вл. Соловьев называл свою мистическую Со фию – «душой человечества». У Карсавина «душа человечества» имеет го раздо более земной, а точнее, исторический характер. Данное понятие ак центирует момент единства в историческом процессе, единства, которое не укладывается в классические философские концепты причинно следственных отношений («кантовско-юмовские»). «Психическое развитие, – писал Карсавин, – покоится не на причинности, а на непосредственном переживании его как свободно-необходимого процесса»3. Первично именно развитие в своей целостности и оно может и должно быть воспринято непо средственно1. Соответственно, ученый-историк исследует и описывает (нарративный аспект в отношении к историческим событиям имеет очень существенное значение) процесс развития, а не редуцирует его к моделям-схемам причинно-следственных отношений. Исторический процесс, таким образом, постигается имманентно как «динамично-живое», нерасторжимое целое. Все его элементы (разного уровня – народы, классы и пр.) также обладают собственной исторической жизнью и собственным центром развития.
Понимание динамики исторической жизни возможно (здесь Карсавин, как и всегда, последователен) только учитывая всю сложность ее иерархической организации. Конечно, высшие и низшие элементы постоянно находятся в процессе взаимодействия. Влияют друг на друга различные социальные группы, классы и, наконец, народы. Но, принимая во внимание все эти причинные связи («усматривая единство причиняющего с объектом причинения»), необходимо видеть в «причинно-связуемых» отношениях социальных групп и классов разнообразные формы развития высшего по отношению к ним типа исторического бытия – народа. Взаимосвязь индивидуальностей одного уровня (например, двух классов) представляет собой параллельную индивидуализацию момента исторического бытия высшей личности (народа).
Еще раз подчеркнем, что Карсавин отнюдь не отказывает каузальному подходу в праве на существование. Он настаивал только на наличии у этого подхода определенных пределов. Например, причинно-следственные отношения не имеют решающего значения, когда речь идет о различных каче-ствованиях, являющихся качествованиями одного субъекта. В силу данного обстоятельства неверным является вывод об определяющем влиянии хозяйственного уклада (экономического базиса) на социальные отношения и государственно-политическую систему (материалистическое понимание исто-1 рии). В данном случае, Карсавин вновь настаивает на универсальной методологической роли принципа всеединства, отмечая, в частности, что «каче-ствования, будучи и оставаясь в некотором отношении различными, должны в то же время быть одною деятельностью, в которой целостно проявляется единый субъект»1. Невозможно рассматривать, допустим, «базис» и «надстройку», как некоторые действительные начала исторической жизни и противопоставлять их друг другу в смысле каузальности (марксистский концепт об определяющей роли базиса по отношению к надстройке).
В русской религиозной историософии ХХ в. к символически-мифологическому изображению исторического процесса в наибольшей степени был склонен, вероятно, Н. Бердяев. Так, он прямо писал, что «настоящая» философия истории может быть только «профетической» и о том, что «история есть миф»2. Отношение же Карсавина к вопросу об отношении мифологии и истории было более сложным. Можно сказать, что он в определенной степени разделял убеждение А.С. Хомякова (в «Семирамиде») в том, что древнейшая история находит свое символическое выражение именно в мифе. Более того, с его точки зрения, мифологические «символы-идеи» (рок, судьба, провидение, промысел) способны «говорить» и о смысле событий древней, новой и даже новейшей истории, поскольку представляют собой выражение «имманентной внутренней необходимости исторического процесса»3. История вообще символична и лишенные символического значения понятия не могут выразить суть происходящего в историческом времени. Это в полной мере относится и к понятию «закона развития». Для Карсавина данное понятие обретает смысл только как символическое обозначение того,что развивается, всеединого субъекта истории. «
