Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теологический подход к проблеме божественной справедливости 16
1. Мугазилизм 17
2. Ашаризм 38
3. Ал-Газали 51
Глава 2. Философское понимание справедливости 62
1. Справедливость как моральная добродетель 62
2. Справедливость как общественная добродетель 81
Заключение
Список использованной
Ашаризм
Первой наиболее философски направленной школой калама стал мутазилизм, который возник и распространился в 750-850-е годы в культурных центрах Аббасидского Халифата - Басре и Багдаде.
Существует ряд версий объяснения названия "мутазилитьГ . Одни видят смысл имени "обособившиеся" в отхождении от Васила б. Ата (ум. 748г.) и Амра б. Убайда (ум. 762г.), которые явились основателями мутазилизма, от своего учителя - крупнейшего богослова раннего ислама - ал-Хасана ал-Басри (642-728). Причиной обособления явился спор о том, является ли мусульманин, совершивший тяжкий грех (кабира), верующим, как считали мурджииты (откладывающие в смысле откладывания суждения о согрешившем до судного дня) или неверующим, достойным смерти, как считали хариджиты (вышедшие). Мутазилиты заняли промежуточную позицию, не признав такого мусульманина ни верующим, ни неверующим, тем самым отделившись от ал-Хасана ал-Басри, определившего такого мусульманина "лицемером" (j»L.).
Здесь хотелось бы привести руббаййя крупнейшего персидского поэта Омара Хайяма (1048 - 1123): Одна рука - на Коране, другая - на чаше, То мы благочестивы, то нечестивы. Под этим мраморным сводом цвета бирюзы Мы не являемся ни окончательно кафирами, ни полностью мусульманинами (178). Интересно то, что автора этого четверостишия и мутазилитов разделяют и расстояние (Хайям жил в Иране, а мутазилты- в Ираке), и время (400 лет). Однако Омар Хайям, не имевший, насколько нам известно, никакого отношения к мутазилитам, фактически, передал ту мысль, которая стала началом формирования самостоятельного учения "обосбившихся" и одной из пяти основ их этического учения.
Называя вышеуказанное объяснение слова "мутазилиты" "басней", венгерский исследователь Гольдциер пишет, что мутазилиты "были благочестивые, частью аскеты, mutazila, т. е. удаляющиеся (аскеты)..." (52, 92). Французский ученый Анри Массэ также видит в слове "мутазил" смысл аскетизма, отмечая, что Васил б. Ата и Амр б. Убайд были аскетами, первый из которых "никогда не дотронулся ни до одного динара, а второй молился целые ночи напролет, сорок раз ходил пешком на богомолье в Мекку..." (94, 156). Согласно сведениям видного историографа ан-Наубахти, происхождение слова "мутазилиты" связано с политической борьбой за власть. После смерти халифа Османа мусульмане разделились на три группы. "Одна из них стояла за правление Али б. Аби Талиба. [Другая] группа отделилась вместе с Са адом б. Маликом... Эти люди отделились от Али и отказались сражаться против него или за него после того, как они присягнули ему и избрали его. И они были названы мутазилитами ("отделившимися") и [стали] считаться предками мутазилитов навек" (26, 114).
Перечень самоназваний мутазилитов - "ахл-ат-таухид" и "мувахиддун" (единобожники), "адалиййя" и "ахл ал- адала" (сторонники справедливости), "ал-ва адиййя" и "ал-ва идиййя" (обещающие и угрожающие, или сторонники принципа воздаяния и возмездия), "ал-маназилиййя" (выступающие в поддержку принципа промежуточного положения), "ат- танзихиййя" и "ахл-ат-танзих" (сторонники очищения)" (99, 25) - указывает на основные положения их учения. Последние особенно ярко раскрываются в следующих словах мутазилита багдадской школы - Абу-л-Хусайна б. Аби Амр ал-Хаййата: "Многие согласны с нами в отношении божественной справедливости, но признают антропоморфизм. Многие согласны с нами в отношении единобожия и божественной справедливости, но расходятся с нами в отношении божественных обещаний и предписаний. И никто из них не имеет права называться мутазилитом, пока не согласится признать пять основных догматов: единобожие (ат-таухид), справедливость (ал- адл), обещание и угроза (ал-ва ад ва-л-ва ид), промежуточное положение между верой и неверием (ал-манзила байна-л-манзилатайн), повеление одобряемого и запрещение порицаемого (ал-амр би-л-ма руф ва-н-нахй ани-л-мункар)" (154, 191). Следует отметить, что последние три принципа - обещание и угроза, промежуточное положение между верой и неверием - логично исходят из второго принципа - принципа справедливости, что подтверждает его значимость.
Вышеперечисленные принципы мутазилизма, - отмечает А. В. Смирнов, - "то общее, что роднило их всех {мутазилитов - 3. Г.) независимо от любых разногласий по более частным вопросам" (131, 14). Несмотря на то, что мутазилиты расходились во взглядах, все же основополагающим принципом этического учения мутазилитов был выбран атрибут справедливости Бога, которому крупный историк религиозно-философских учений аш-Шахрастани дает следующее определение: "Они {мутазилиты- 3. Г.) сходились на том, что человек способен [на самостоятельные действия], творец своих поступков -хороших и плохих. Заслужит в загробной жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает. Господь всевышний свободен от того, чтобы приписывались Ему зло и несправедливость или (такое) дело, как неверие и неповиновение, потому что если бы Он сотворил несправедливость, то Он был бы справедливым, так же как если бы Он сотворил справедливость, то Он был бы справедливым.
Они сходились на том, что Аллах Всевышний совершает только благо и добро, и мудростью обусловлена забота о благе людей. Что касается "наилучшего" [для людей] и божьей милости, то в отношении необходимости этого у них существует разногласие. Эту основу они назвали божественной справедливостью" (154, 55 - 56).
Ал-Газали
Ибн Сина, в отличие от ал-Фараби, относит добродетель справедливости к разумной практической силе души. С помощью добродетели справедливости человек совершенствует практические силы своей души. Иначе говоря, человек сам развивает в себе нравственные качества посредством добродетелей. К основам добродетелей Абу Али относит воздержанность, имеющую отношение к силе вожделения; смелость, имеющую отношение к силе гнева; мудрость, имеющую отношение к различающей силе, и справедливость, связанную с совокупностью всех этих сил (18, 148). Поскольку Ибн Сина называет вышеперечисленные добродетели и соответствующие им силы "основами" или "корнями" (усул) нравственных человеческих качеств, постольку очевидно, что первые заложены в человеке изначально, а вторые - приобретаются. Согласно А. В. Сагадееву, Ибн Сина убежден, что "одни и те же психические силы способны служить источником и благих ("прекрасных") и дурных ("безобразных") деяний" (119, 186). То есть нравственные качества человека соотносятся с его поступками, первые определяют вторые: каковы человеческие деяния - таков нравственный облик человека. Если человек совершает справедливые поступки, то это свидетельствует о преобладании в его душе разумной силы. А совершение несправедливости говорит о преобладании в человеческой душе гневной силы.
Некоторые из философов, в частности, Яхйа б. Ади, утверждали, что "некоторым людям нрав дан природой изначально, а у некоторых он существует только посредством практики и усердия" (13, 89). Нрав (хулк)ов. определяет как "состояние души, посредством которого человек творит деяния неосознанно (била равиШа) и не по доброй воле (ла ихтиййараУ (36, 89). Если в человеке нрав заложен с рождения, то он совершает те или иные поступки необдуманно, бессознательно. Если же человек воспитывает в себе нравственные качества, то он очищает нрав от всего плохого, воспитывает свою волю к совершению прекрасного. Как пишет А. В. Сагадеев, "нравственное здоровье можно укрепить приучением себя к надлежащему поведению, ибо привычка - вторая натура" (119, 187).
Яхйа б. Ади относит справедливость к похвальным нравственным качествам {ал-ахлак ал-махмуда), среди которых также смелость, воздержание и доброта. Им противолежат порицаемые качества (ал-ахлак ал-мазмума) - несправедливость, скупость, трусость и злость. По убеждению философа, в человеческом нраве, где зло преобладает над добром, порицаемых качеств больше, чем похвальных, поэтому человеческий нрав необходимо очистить от всего злого. Поскольку человек по природе зол, то лишь некоторые из людей обладают вышеупомянутыми похвальными качествами инстинктивно, большинство же достигает их, совершенствуя и воспитывая свой нрав.
В отличие от Яхйи б. Ади, ал-Фараби считает, что все "нравственные качества, как прекрасные, так и безобразные приобретаются" (35, 12).
Мискавейх придерживается другого мнения. Он утверждает, что справедливость - это нечто присущее душе. И эта причастность справедливости душе приравнивает ее к истине. Среди определений справедливости, данных Мискавейхом, есть такое: "Справедливость -это склад души. Вам следует понять, что этот характер души не есть ни деятельность, ни знание, ни способность к чему-либо" (37, 112). Под справедливым складом человеческой души подразумевается внутреннее состояние человека. Это и есть истинная справедливость. Мискавейх говорит, что справедливость - это, прежде всего, склад души и только потом - действие.
С убеждением Мискавейха в том, что естественное как данное от природы предшествует искусственному, приобретенному в результате воспитания, согласен Насир ад-дин ат-Туси. Истоком данного человеку от природы является "чистая (махз) Божественная мудрость", а истоком искусственного служат "человеческие попытки и стремление к поддержке и сопричастности природным делам. Итак, природа имеет степень обучающего и учителя, а искусство -обучаемого и ученика" (30, 149).
Но все же Насир ад-дин ат-Туси относит "очищение нрава и приобретение добродетелей" к "искусственному делу" (30, 150). Он пишет: "Следует знать, что ни один человек не является хозяином созданной добродетели, поскольку никто не сотворен плотником или поэтом. Мы говорим, что добродетель относится к искусственным делам" (30, 152).
Превосходство же врожденного над приобретенным он объясняет необходимостью следования природе. Речь идет о том, что процесс воспитания характера, приобретения добродетелей должен идти с учетом душевных сил, данных человеку от рождения.
Справедливость как моральная добродетель
Проблема социальной справедливости злободневна во все времена. Сегодня, когда человечество идет по пути стремительного развития во всех сферах жизни, и в то же время, когда все учащающиеся конфликты как на политическом, так и на бытовом уровнях, представляют реальную опасность выживанию, исследователи как на Западе, так и на Востоке обращаются к проблематике справедливости как регулирующему принципу человеческих взаимоотношений.
Для западной либеральной модели характерно понимание справедливости как равенства, прежде всего, политического при демократическом режиме, который признан "лучшим, если не единственно возможным гарантом обеспечения справедливости" (139, 116).
Согласно известному теоретику по проблеме справедливости Джону Роулзу, демократия предполагает свободу слова и собраний, свободу мысли и совести. Более того, на основании первого принципа справедливости Роулза, "каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других" (116, 66). Суть концепции справедливости Джона Роулза состоит в равном распределении, или, говоря словами современного видного американского этика Аласдера Макинтайра, «для Роулза... справедливость осуществляется в структурах распределения», «по принципу равенства в отношении потребностей» (93, 336).
Следует отметить, что принцип равенства Джона Роулза имеет исключение: равенство не должно причинять вреда другим людям. А потому допускается неравенство в том случае, если оно "приносит пользу наименее преуспевающим" (85, 142). В этом смысле Макинтайр называет концепцию Роулза «концепцией наименее преуспевающего сектора общества» (93, 336). Все социальные первичные блага -«свобода и возможность самореализации, доход и благосостояние, социальные предпосылки самоуважения людей - должны распределяться поровну, если только неравное распределение некоторых или всех этих благ не послужит выгоде тех, кто находится в наименее благоприятном положении" (85, 141).
Роулз считает неизбежным то, что "свободы, защищенные принципом участия, теряют значительную часть своей ценности, когда тем, кто имеет большие личные средства, позволяется использовать свои преимущества для контроля над ходом общественного обсуждения" (116, 202). Это естественным образом приводит к тому, что люди, в руках которых сосредоточены большие средства, со временем приобретают доминирующую позицию в решении общественных проблем. Выход из этого положения, необходимость которого обусловлена "сохранением справедливой ценности всех равных политических свобод", Роулз видит во введении некоторых "компенсационных мер", самая важная их которых -пропорциональное распределение собственности и богатства, основанное на политическом равенстве.
Здесь демонстрируется вся сложность реализации справедливости как справедливого распределения. Полное следование принципу равенства невозможно ввиду существующего естественного неравенства. Абсолютное равенство нереально, так же как и естественное неравенство неизбежно. "Полное равенство нереально, -пишет выдающийся французский философ Поль Рикер. - Невозможно, чтобы все имели одинаковые права при распределении. Интеллектуальная честность требует признать это. Проблема скорее заключается в том, каким образом можно достигнуть наименее несправедливого неравенства. Это разумнее, чем рассуждать об утопии всеобщего равенства" (114, 104). Исправление существующего неравенства зависит от государства, поскольку проблема справедливости неотделима от проблемы власти. Как правило, экономическое процветание государства, "максимум богатств... порождает наибольшее неравенство и несправедливость. И многие политические проблемы Запада вытекают именно из этого противоречия" (114, 104).
Взаимосвязь справедливости и власти прослеживается Аласдером Макинтайром при трактовке справедливости как добродетели. Общество, неспособное прийти к согласию относительно концепции справедливости, находится под реальной угрозой. Отсутствие в обществе единства по поводу концепции справедливости неизменно влечет за собой отсутствие политического сообщества. «Когда Аристотель превозносил справедливость как первую добродетель политической жизни, он предполагал, что общество, в котором отсутствует практическое согласие по поводу концепции справедливости, также не имеет и необходимого основания для политического сообщества. Но отсутствие такого основания должно, следовательно, угрожать и нашему собственному обществу» (93, 330). Подобное общество полно противоречий. Макинтайр обращается к рассмотрению одного из таких противоречий современного американского общества на примере двух типичных характеров, обозначенных им как «А» и «Б».
Справедливость как общественная добродетель
Это общее положение.
А что касается обстоятельного [рассмотрения вопроса], то, поистине, существование вещи самой по себе лучше, чем ее несуществование. И да не введет это [высказывание] тебя в заблуждение, когда бы ты подумал, что несуществование болезни, несправедливости и смерти лучше, чем их существование. Действительно, болезнь, несправедливость и тому подобное не являются ни вещами, ни существующими, но они - несуществующие11. Поистине, эти имена приданы для указания на то, что каждое несуществование имеется в виду некоего существования. Далее, у несуществования нет существования.
Что касается болезни, то она - потеря равновесия естественного смешения; что касается несправедливости, то она - потеря справедливости12; что касается смерти, то она - потеря телом действий души . Эти имена вводят в заблуждение многих людей, которые считают, что это - противоположности, то есть две крайности, между которыми - наибольшее расстояние14, и некоторые из которых одного вида, например, "чернота" и "белизна" и тому подобное15. Но это неверно. Однако здесь мы не будем рассматривать этот вопрос. В целом же, следует знать, что они - противолежащие вещи, относящиеся друг к другу как крайности. Каждая пара из них (противоположностей. - З.Г.) - противолежащая, и они обе обладают существованием. Кроме того, имеются такие противоположности, [где] у одной из противоположностей нет [ничего], кроме лишенности16. Такие противоположности не существуют вместе, но одна из двух существует, а другая - противоположная ей - лишенность этого существования самого по себе, и для нее (лишенности. - З.Г.) установлено имя, которое указывает на то, что она противоположность своей пары. Среди них (имен. — З.Г.) — "существующее" и "несуществующее", "зрячий" и "слепой", "говорящий" и "немой" и тому подобное .
Мы возвращаемся к рассмотрению первого вопроса и говорим: поскольку невозможно существование единства в теле по причине того, что, в первую очередь, оно (тело. - З.Г.) обладает тремя измерениями , составляющими его самость, и поскольку к телу привходят природные воздействия, которые делят его на многие виды и выделяют в нем различные ндивидуальности, постольку оно получает множественность, обладает противолежащими силами и отличающимися друг от друга качествами. И все [то], что среди этих тел имеет меньше видовых отличий, акциденций, и чем меньше оно приемлет противолежащие силы, тем оно ближе к существованию, наиболее подобно единому и лучше других, я имею в виду других многосоставных тел, в которых много частей и акциденций, разве только что, несмотря на множественность, обнаружится объединяющая причина, придающая всем телам единую направленность19. Ведь благодаря ей (объединяющей причине. - З.Г.) возвышается [то из тел, которое ближе к единому], как мы упомянули и разъяснили выше.
Поэтому небесные тела являются лучшими, существование в них - наиболее совершенное, ибо они [состоят] из простой пятой природы, в которой нет множественности и нет противодействия [одного другому]. На это указывает их (небесных тел. — З.Г.) круговое и единое движение20. Их природа также едина, там нет преобладания одной природы над другой. Противоположное им (небесным телам. -З.Г) - то, что есть у нас среди вещей, состоящих из четырех пород21. Если природа одна, то нет противодействия [одного другому]; если нет противодействия [одного другому], то нет преобладания [одного над другим], если нет преобладания [одного над другим], то нет превращения; если нет превращения, то нет возникновения; если нет возникновения, то нет порчи. Итак, нам стало ясно, что в небесных телах, в отличие от всех природных тел, есть единство - то, что сохраняет в них (небесных телах. - З.Г.) существование.
Что касается земных тел, которые есть у нас (людей. - З.Г.), то поскольку их не коснулось единство, и они образовались из четырех противодействующих враждебных природ, постольку у них (земных тел. - З.Г.) не осталось ничего, подобного единству, за исключением равенства (мусават) между ними. И именно равенство во множественных вещах является сильной причиной, которая объединяет их. Это равенство может быть по субстанции, может быть по количеству, по качеству и по другим категориям в совокупности или в соединении. Чем больше в них существование равенства, тем ближе они к единому и существованию и тем больше его соотнесенность с величием. По субстанции, например, равны две частицы воды или две частицы земли; среди составных [вещей] по субстанции равны две частицы золота. Поистине, они равны по субстанции. Если они равны также по количеству так, что частица одной из них (составных вещей. -З.Г.) равна другой частице по количеству и по площади, то естественная справедливость становится явной для восприятия. Если ты представишь линию или прямой шест, параллельный горизонту, разделенный на две равные части в известной точке, то равенство возникнет и в линии . Далее, [если] ты представишь, что шест подвешен в этой точке, то линия остается параллельной горизонту, не изменяется ее место, и одна ее часть не перевешивает другую. Это [происходит] благодаря равенству, которое есть причина равновесия (и тидал) и справедливости ( адл/А. Затем, если к одной из двух сторон этой линии подвешена частица земли, которая равна другой частице по субстанции и площади, а напротив нее подвешена та равная по субстанции и площади частица, то изменения в положении не возникнет и место равновесия не сдвинется. То же самое - в отношении золота и золота, железа и железа, стекла и стекла25 и каждых двух тел одного вида. Если различные субстанции равны по количеству так, что между ними возникнет равновесие таким образом, то они станут соотнесенными с единством и существованием. Например, земля и вода различаются по субстанции, но если они равны по тяжести, которая есть качество их [обоих] вместе, то между ними также возникнет объединенность и справедливость. Если к одной из двух сторон шеста подвешена частица земли, а напротив нее, к другой стороне — частица воды, равная по тяжести частице земли, то возникнет равновесие, и линия останется параллельной горизонту, даже если они различаются по субстанции и по качеству, то есть площади. То же самое в отношении золота и железа, свинца и стекла. Ведь одинаковая тяжесть в каждой паре из них сохраняет равновесие в них. Такова естественная справедливость.
Похожие диссертации на Концепция справедливости в средневековой арабо-мусульманской мысли
