Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Экзистенциалы европейской философии 13
1.1. Философские интерпретации экзистенциальных проблем 13
1.2. Одиночество: ипостаси и интерпретации 30
1.3. Смерть как экзистенциал человеческого бытия: феноменологическая топика смерти 50
1.4. Страх как экзистенциал человеческого бытия 59
Глава 2. Античная философия и экзистенциалы человеческого бытия 68
2.1. Античные представления о феноменологической топике 68
2.1 (а). Архаичные основания античной картины мира и топика античного общества 68
2.2. Проблема одиночества в античной философии 75
2.3. Смерть в эпоху античности 100
2.3 (а). Экзистенциал смерти в зеркале античной философии 100
2.4. Страх в античной философии 134
Глава 3. Средние века. экзистенциалы человеческого бытия в зеркале философии и теологии 152
3.1. Феноменологическая топология в философии Средневековья 152
3.2. Интерпретации одиночества в средневековой философии 167
3.3. Средние века - ментальное и топологическое бытие экзистенциала смерти 181
3.3 (а). Философско- теологическая христианская концепция смерти европейского Средневековья 181
3.3 (б). Экзистенциал смерти в патристике 199
3.3 (в). Топология смерти в Средние века 209
3.4. Средние века: модели экзистенциала страха (теолого-философская и мирская-повседневная модели) 233
Глава 4. Возрождение и новое время. феноменологическая топика и экзистенциалы человеческого бытия 241
4. 1. Возрождение и Новое время: Экзистенциальная топика 241
4.1. Возрождение и Новое время: экзистенциальная топика 241
4.2. Экзистенциал одиночества в эпоху Возрождения и Нового времени 248
4.2 (а). Одиночество и проблема индивидуализации в эпоху Возрождения 248
4.2 (б). Одиночество в Новое время: между «величием и ничтожеством» 271
4.3. Возрождение, Реформация, Новое время: эволюция индивидуалистической модели смерти 278
4.3 (а). Возрождение: гуманистическая модель смерти (Петрарка, Альберти, Монтень) 278
4.3 (б). Интерпретация смерти в период Реформации 296
4.3 (в). Новое время: смерть как «наименьшее из зол» 303
4.3 (г). Блез Паскаль: «Я умираю каждый день» 307
4.4. Страх в эпоху Возрождения и Нового времени в философии и теологии 311
4.4 (а). Страхи эпохи Возрождения 311
4.4 (б). Страх в протестантизме 319
4.4 (в). Новое время: страх как страсть (Р. Декарт) и страх как экзистенциал (Б. Паскаль) 321
Заключение 327
Список литературы 339
- Философские интерпретации экзистенциальных проблем
- Архаичные основания античной картины мира и топика античного общества
- Интерпретации одиночества в средневековой философии
- Одиночество и проблема индивидуализации в эпоху Возрождения
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В XX веке экзистенциальная проблематика человеческого бытия становится узловой темой философии. Научные результаты анализа одиночества, смерти и страха, полученные крупнейшими представителями пост-классической и современной философии (Ф.Ницше, А.Шопенгауэр, К.Ясперс, М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр и др.) получили широкий резонанс в массиве современной философской и культурной мысли и, тем самым, оказали огромное влияние на весь спектр социальных (в широком смысле этого слова) процессов развития культуры и цивилизации.
Вместе с тем, экзистенциалы человеческого бытия - одиночество, смерть и страх «появляются» как предметы научного интереса, разумеется, не только в прошедшем веке. Глубокий культурный, мировоззренческий, ценностный кризис, постигший западную цивилизацию, обнажил те фундаментальные основания человеческого бытия, которые таились под тектоническими культурными породами. Это позволило мыслителям, обратившим внимание на «бытование» экзистенциалов, предложить концептуальные варианты философской интерпретации места и значения экзистенциалов в жизни современного человека. В поле зрения философии попадает, прежде всего, человек в настоящем времени перед лицом бытия и вечности, а реалии ушедших эпох и историко-философские наблюдения оказываются по большей части иллюстративным материалом, подтверждающим основные выводы. Это ни в коей мере не устраняет актуальности другой научной задачи - исследовать условия проявления экзистенциалов в философских школах, стоявших у истоков западноевропейской мысли, заложивших основы европейской культуры, сформировавших ментальные структуры эпох античности, Средних веков, Возрождения и Нового времени. Именно эта задача и была поставлена автором настоящей диссертационной работы.
Степень разработанности проблемы. Экзистенциалы человеческого бытия - одиночество, смерть и страх, как мы уже отметили, стали предметом
научного исследования преимущественно в философии XIX-XX века. Между тем, отдельные мыслители предшествующих эпох сделали эти экзистенциа-лы предметом особого анализа (Б.Паскаль, С.Кьеркегор, а ранее - Платон, Плотин, Августин Аврелий, М.Монтень и др.).
Наибольшее внимание уделяли изучению феноменов одиночества, смерти и страха мыслители философии жизни, философы-экзистенциалисты, представители психоаналитических школ, пост-клас-сической философии и постмодернизма.
Все работы, посвященные исследованию экзистенциалов, можно классифицировать по нескольким направлениям, важнейшими из которых являются следующие:
Философские интерпретации экзистенциальных проблем
В самом начале нашего исследования следует обозначить его основные ориентиры и основания. Собственное бытие экзистенциалов возможно в границах именно субъективной диалектики сознания (рацио) - чувств. Все феномены экзистенции (и попытки исследования экзистенции) имеют неискоренимый, неотделимый душевный "окрас", они есть то, что некоторые философы склонны называть мысле-чувства (Г.Гачев).
Другой особенностью выступает проблема соответствия «образ жизни - образ мыслей». Применительно к экзистенциалам, экзистенции и проблеме феноменологической топики эта проблема выражается так: философ исследует прежде всего самого себя. Само исследование становится образом жизни, и образ жизни оказывается в центре исследования. Последующее изучение экзистенциалов оказывается неотделимым от образа жизни, событий, биографии - трансформировавшихся в концепцию, принципы философствования (Ницше, Паскаль, Кьеркегор, Шопенгауэр и др.). Поскольку философ погружен в экзистенциалы (одиночество, страх, смерть), то его философская позиция выстраивается в соответствии с жизненной позицией, условиями жизни, образом жизни мыслителя. Мысли идут вслед за жизнью, и образы-символы как зерна вырастают до концептуальных плодов - человек приходит к осмыслению экзистенциалов, пройдя путь собственных страданий, болезней, потерь, безумия, истощения. Философствование об экзистенциалах носит принципиально личностный, интимно-экзистенциальный характер. Так, философы признают, что об одиночестве полноценно может говорить только человек, глубоко испытавший весь спектр экзистенциальных состояний, именуемый одиночеством, Человек Одинокий - Homo Solus.
Но этот мыслитель может быть понятым всеми, поскольку опыт его жизни и раздумий выражает в концентрированной, сгущенной форме моменты духовной и душевной жизни, экзистенциальные человеческие состояния. И в этом философствовании не может быть объективистской универсальности (дедуктивности!), нет "принципов", что приводит к непониманию современниками и потомками, несвоевременности, но дает возможность «проскочить» в следующие эпохи, как это произошло, к примеру, с Сёреном Кьерке-гором.
Диалектика топики. Попытки осмыслить «внутреннее пространство» наблюдаются в философии одновременно с появлением у нее саморефлексивных интенций. Так, оппозиция «внутреннее-внешнее», «верх-низ» присутствует в синкретически-нерасчлененном виде в самых ранних формах философии. Попытки описать, «схватить» ощущения, представления - результаты самопостижения собственной феноменологической топики в терминах, парадигмах науки, например, в геометрических терминах прослеживаются от древних греков (Евклида) до Гуссерля. Категориями феноменолого-то-пографического описания у древнегреческих мыслителей становятся «предел», «марго», «граница», «центр» и «периферия». Иное, Другое в греческой философии «получает прописку» исключительно внутри-предела (в границах космоса), а в философии последующих культур и эпох уже за-пределом наличного бытия.
Интенциональность структурирует и организует феноменологическую топику принципиально в разные стороны: как внутри Я, так и вне (за границы) Я, а также - к Другому Я, в социальное пространство, в сферу трансцендентного. Это не только интенциональность сознания (и не столько - как у феноменологической философии, и не психологическая (с чем полемизировал Э. Гуссерль), а интенциональность экзистенциальная, т.е. интимно (переживая и небеспристрастно) - личностно (единично) - сущностно (глубинно) - существовательная (человечески бытийная). Интенциональность - это не только всегда «сознание о» (Брентано, Гуссерль), трансфеноменальность сознания, это и «сознание как». Иван Ильин замечал, что латинский глагол «indendere» означает «натягивать», «напрягать» и в то же время «направлять», «метить», и справедливо выделял в термине «интенция» два значения: целевой направленности и напряженной сосредоточенности1. Уместно вспомнить, что если у М.Хайдеггера интенциональность предполагает движение от ничто (оторваться от ничто), то у К. Ясперса — направление к бытию (прикрепиться к бытию), а, например, у Н.Аббаньяно - путь к самой экзистенции (как вечно проблематичному отношению с бытием). Нам же представляется предпочтительнее подчеркнуть многовекторность интенциональ-ности самой экзистенции. Многовекторность проявляется в темпоральнос-ти (временности, нацеленной в прошлое, в будущее, в настоящее - особенно ярко это проявляется в проблеме смерти и бессмертия: жажда сохранения себя (т.е. собственной памяти как памяти о себе) в прошлом и будущем. Многовекторность также проявляется в процессуалъности (как осуществлении возможностей) и выступает как одновременная «привязанность» - и к бытию, и к ничто (что отмечали и упомянутые выше философы) и предполагает принципиальную незавершенность, динамизм, обусловленный латентной феноменологической рефлексией. В этом смысле нам близка позиция М. Мерло-Пон-ти, у которого редукция понимается как выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира, а интенция - (в ее всеобщем значении) - как «формула единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира»2.
Следует обратить внимание и на другую проблему - экзистенциальную проблему соотношения интенциональности (или - интенционирования) и трансцендирования (именно так, дабы подчеркнуть процессуальность, принципиальную незавершенность этого акта). Интенциональность - это направленность, векторность. Трансцендирование (т.е. трансценденция к трансцендентности) - возможное движение к бытию. У Н. Аббаньяно, в частности, экзистенция как отношение с бытием = трансценденции к трансцендентности, и трансценденция (а точнее - трансцендирование) упрочивает трансцендентность3 . Важно подчеркнуть, что экзистенция имманентно не структурирована и не может быть таковой. А феноменологическая топика, напротив, структурна, в ней латентно присутствует, воспроизводится некая "координатная сетка". Предназначение феноменологической топики - быть витальным и ментальным ориентиром для человека. Человек с самого начала находится в поисках самостного центра (таким центром выступала с давних пор душа, а в ней располагался, согласно представлениям мировых религий, мистических и философских учений, центр центра - ум или сердце) и был увлечен строительством внутренней, феноменологической топологической иерархии. Эта иерархическая структура позволяла подняться над эмоциональными процедурами "ощупывания" собственного душевного пространства от границы до границы, от центра до краев. Наложение феноменолого-топической «координатной сетки» укрепляет волевое удержание границ, способствует сохранению собственной экзистенциальной целостности, самостности.
Архаичные основания античной картины мира и топика античного общества
Для человека архаичного общества было характерно целостное динамически равновесное синкретическое миро- и само-ощущение. Оно лежало в основе цикличной модели мира, ориентированной исключительно на прошлое (как на свершенное событие), прочувствованное и осознанное, а впоследствии - и на культ этого прошлого, на культ предков. Константами архаичного сознания и бытия выступают целостность, постоянство, повторяемость, равновесие. Логически связанное с целостностью и цикличностью представление о пространственно-временной замкнутости мира ("ноль-время" и "ноль-пространство") сочетается в архаичном сознании со стремлением к уподоблению и отождествлению явлений, изоморфичности макро- и микромира. Целостная картина мироздания в архаичном сознании большинства народов в качестве организующего структурного центра Вселенной содержит ось мира, axis mundi - Мировое Дерево (космическую Лиану, Колонну и пр.), пронизывающие и реальный и ирреальный миры (небесный, земной, подземный).
Трансцендентная значимость, сакральность понятия «Центр (мира)» в мифологии обусловливалась изоморфизмом всех частей мироздания, Вселенной и человека. Место, где находится центр мироздания, трактуется как "пуп земли". Характерной чертой представлений о центре мироздания ("пупе Вселенной") оказывается непременная их интерпретация в соответствии с "Мы-сознанием". Это проявляется в синонимичности понятий "дом" и " Вселенная". «Ойкумена» ("ойкос",-дом) всегда «Мой мир». В Центре Мира находились: 1) Священная гора, где сходятся земля и небо; Всякий контакт с Центром («построение», вхождение) влекут за собой уход от профанного времени и погружение в мифическое время творения, в сакральное время и пространство. Все сакральные топики имели общую черту - четкие границы, внутри которых можно было соприкоснуться со священным. Эту неизбывность святости обеспечивала непрерывность, перманентность иерофании, ее повторяемость. Освящение топики предполагало двойную символику: символизацию сотворения мира в данном месте как в Центре Мира, и символизацию интеграции времени, материализацию времени в сакрализированной вещественности самого места1.
Центр выступал как: 1) Центр — неподвижная, неизменная точка, и неподвижность Центра - образ вечности. Центр - место глубинного пребывания Принципа как «внутреннего неподвижного двигателя». Центр мог проявляться и как Ось Мира, и как Полюса Мира; 2) начало всех вещей, без-фор-менная и без-размерная точка первопричины (Принципа), и, стало быть, неделимая, а, следовательно, единственно возможное изображение изначально Единого; 3) Центр есть также и точка конца, завершения. Точка, из которой все исходит и в которую все возвращается. Собственно, это две фазы, сравнимые с фазами дыхания - движение от центра к окружности (центробежное), а затем обратно, от окружности к центру (центростремительное). Тенденция возвращения всего сущего к Центру во всем своем символическом, ритуальном олицетворении указывает на духовный образ центра - сакрального Принципа. 4) Более того, Центр не только альфа и омега. Центр есть начало, середина и конец (например, эзотерическое слово АУМ). Центр есть «средина», точка, равноудаленная от всех точек окружности и разделяющая всякий диаметр на две равные части. Это место равновесия, нейтрализации противостоящих тенденций.
Этимологически слово "центр" (Kevxpov - греч., centrum - лат.) первоначально означало "острие циркуля", средоточие; слово "центр" предполагает потенциальную (и реальную) равноудаленность всех сторон, и гарантирует равноправие, одинаковое отношение ко всем частям (древнегреческий полис с его агорой). Позднее, такие термины как "центриоль", "центросома" оформились как соответствующие обозначения структуры клеточного центра. В античном обществе в период от микенского царства до демократического полиса (с XII в до н.э. до V в до н.э.) произошли фундаментальные сдвиги, которые привели к возникновению в начале VI в до н.э. в греческой колонии Милет (Малая Азия) философии и науки. С вторжением дорийцев иерархическая дворцовая система рухнула, вызвав фундаментальные изменения и в социуме, и в уме, воплотившиеся в три принципа: 1) Светский и рациональный характер видения мира (видения, представленного как внешняя, чуждая религии область рацио; 2) Понятие умопостигаемого и упорядоченного космоса в соответствии с номосом (законом), а не богами, анаксом или басилевсом; 3) Геометрическая картина Вселенной, т.е. постижение и проецирование физического мира в самодостаточные границы, управляемые уже не оппозицией возвышенного (небесного) и низменного (подземного) - вертикальной оппозицией, а взаимными, симметричными, обратимыми отношениями1 . Выработка нового социального пространства - полиса как кругообразного города с центром на городской площади (агора), общим очагом социального космоса, регулируемого равным для всех граждан законом, сопровождался возвышением слова как главного инструмента для достижения приоритета в публичном, открытом, атональном состязании в красноречии, борьбе мнений. В соперничестве как напряжении двух полюсов социального бытия - вражды и любви, предстающим условием жизни социального организма.
Маятник приоритетов в греческой философии с момента ее зарождения двусмысленно качается от религиозной, мистической герметичности как модификации одиночества (эзотерическая секта пифагорейцев), от погружения в созерцательные поиски сокровенной истины, приводящие подчас к отказу от письменного закрепления собственного учения (Сократ, идеал Демокрита, Эпикура) - до полной включенности в социальную жизнь полиса (Солон - в Афинах, Фалес - в Ионии, Клеобул - в Родосе и др.)2, вплоть до позиции, согласно которой философы представляли себя в качестве платного "репетитора" (софисты) и даже объявляли себя единственно способными управлять государством - "прекрасным городом". Примечательно, что оба противостоящих друг другу политических течения - аристократическое и демократическое - провозглашали одинаковые идеалы - справедливость и равенство. Аристократическое течение, согласно законам Солона, рассматривало полис в виде строя (космоса) вещей, состоящего из разных частей, иерархический порядок которых поддерживался законом при опоре на средние слои, находящиеся в центре, равноудаленные от политических полюсов. Благоразумие «золотой середины» возможно только при условии обращения к равному и единому для всех закону, стоящему над партиями.
Античная топология, т.е. понимание топики зримых, видимых тел и топики невидимых мыслительных форм, обусловлено проблемой соотношения бытия (сущего) - неизменного, единого, становления (генезиса) - текучего, множественного, движения к бытию. Основания этого понимания мы находим у Ксенофана, Парменида, Мелисса. Бытие едино, однородно (Пар-менид), вечно во времени - сущее не имеет временных границ, не возникло и не исчезнет (Мелисс). Бытие имеет центр и периферию (Ксенофан, Парме-нид), имеет пространственные границы, конечно в пространстве. Понятие предела помогало античному человеку, философу самоопределяться в топике вещной и феноменологической, использовать принцип «золотой середины», центрирующий макро- и микрокосмос.
Для античной философии граница, предел (rcepocQ играют прежде всего роль понятия определяющего, дающего смысл и завершенность. Они имеют значение не столько отделения, сколько собирания, концентрации, "сгущения" содержания, придания вещи смысла. Предел есть начало и конец прекрасного, соразмерного, благого. Цель есть предел, теА,о есть л;ера. «Законченным не может быть не имеющее конца, конец есть граница», - писал Аристотель1 . Предел (7cepaQ и порядок (xd iQ - главные принципы организации космоса. Поэтому предел превосходит и первенствует над беспредельным. Предел "останавливает" вещи в бытии, отменяет возникновение2. Хотя, как писал Г.-В.-Ф. Гегель: «В самом ощущении, сознании предела заключена возможность его преступить .. . Предел конечности существует для нас постольку, поскольку мы его преступаем», но, можно сказать, используя оборот мысли того же Гегеля, что рефлексия античной философии «не совершается в этой точке сознания - здесь оно еще останавливается на пределе»1.
Интерпретации одиночества в средневековой философии
Ветхозаветное отношение к одиночеству прекрасно выражено в Книге Экклесиаста: «Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством» (Кн. Эккл. 4:8). В противовес одиночеству-изоляции (покинутости, предоставленности самому себе) Ветхий Завет содержит примеры другого одиночества - одиночества-уединения, необходимого для пребывания наедине с собой и с Богом (пророки Моисей, Илия).
Христианство создает особую концепцию одиночества, переосмысляющую опыт античного философского понимания экзистенциальной проблемы одиночества и ветхозаветное отношение к одиночеству. Исходные посылки ее таковы. Все люди, несмотря на постоянное, повседневное, - осознаваемое или нет - общение, от рождения до смерти в своей душевной жизни пребывают в глубоком и неизбывном одиночестве, о котором предпочитают забывать. Христианство выдвигает на первый план уникальный опыт Одинокого Богочеловека - Иисуса Христа, и предлагает каждому человеку, пребывающему в поиске божественных истин, следовать его примеру и выстроить жизнь - от рождения до смерти - под знаком опыта религиозного одиночества. Апофеоз одиночества - одиночество Иисуса в Гефсиманском саду - избывается после разговора Христа с Богом, глубинного постижения собственного мессианства перед лицом неизбежного лишения свободы и неотвратимой смерти. Одиночество-уединение оказалось необходимым Павлу, получившего через откровение тайну божественных истин, открывшего в себе миссию посланника Христа, и ставшего апостолом Павлом.
Говоря об «одиночестве» субъективного, самобытного и своеобразного человеческого религиозного опыта, следует понимать, что одиночество человеческого опыта означает не оторванность человека от Бога, а только его необходимую, первоначальную и исходную форму. Религиозный опыт «одинок», потому что он приобретается, в человеческой душе, изолированной по способу его земного бытия. Именно к одинокой самости человека, живущего «один-на-один с собой», обращается Бог. Русский философ И.Ильин, обобщая вековой опыт христианского мироосмысления, писал: «Человек конститутивно, т.е. по самому устройству существа своего - одинок. Человек, всю жизнь «бегущий» от своего конститутивного одиночества, - остается по-прежнему одиноким и однажды с ужасом убедится в этом. Неприятие этого одиночества - есть признак малодушия. Приятие его - есть проявление духовного мужества и силы, есть условие религиозной зрелости, источник самостоятельности и целостного религиозного характера»1. И.Ильин особо отмечает нормативность религиозного одиночества: оно есть всегда, но его следует осознать, принять, культивировать и дать ему верное наполнение. Поскольку настоящее обращение к Богу требует от человека душевной сосредоточенности и внутреннего объединения, то «человек должен освобождаться от внешнего, наседающего на него мирового множества (впечатлений, воздействий, вещей и людей) и внутренне сосредоточиваться на том, от чего он ожидает религиозного восприятия. А это есть уход души в одиночество ее религиозного опыта»2.
Идея религиозного одиночества была актуальна и привлекательна в первые периоды становления христианства - периоды гонений, вынужденной маргинальности, которая превращалась в культово-знаковую дистанцированность, превращавшую одиночество мучеников в «одиночество высшей ценности». Собственно, признание необходимости религиозного одиночества (уединения) можно проследить в средневековых философско-теологических трактатах, в культурной и исторической практике Средних веков. Одиночество для «среднестатического» средневекового человека представало как безусловно негативное экзистенциальное состояние, от которого следовало укрываться с помощью религиозных и философских защитных средств. Поскольку одиночество предполагало оторванность или противопоставление, а для Средневековья обобщенно-индивидное - выступало как акциденция, нечто вторичное, случайное и бренное, в противоположность вечному и соборному, то герметизация индивидуального Я в границах собственной самости была совершенно нереальным. Одиночество возможно было только как средство, путь к трансформации конечного, ничтожного Я в сосуд Абсолюта. Такая трансформация возможна при условии глубочайшего внутреннего сосредоточения, погружения в себя и вслушивания в божественный голос, что осуществимо только в тишине и уединении.
Человек, способным к трансформации, выступал мудрец, который (как и всякий человек) рассматривался как существо изначально (доутробно) подчиненное, т.е. под-чиненное, находящееся «под чином» (божественным), отмеченное божьей печатью мудрости, и одновременно существо тварное, произведенное, сотворенное Богом и греховное по природе и происхождению своему.
Средневековый человек на всех этажах бытия - профанном, сакральном, интеллектуальном (укореняющемся в средневековой культуре в качестве посредника между первым и вторым) осознавал себя, прежде всего, как Божье творение, поставленное в центр мироздания (согласно античной геоцентрической концепции о тождестве макрокосма и микрокосма), и трагически переживающее свое богоподобие и абсолютную свободу водящего существа, свое ничтожество, тленность, смертность, конечность, неспособность человека стать и быть этим центром. Личность средневековой философии (и культуры в целом) - это не разрывающий миропорядок субъект, а «средний человек», некий символ - сгущение семьи, рода, человечества1. Л.П.Карсавин полагал, что влияние Августина заключалось не в том, что его идеи были усвоены учениками или опровергнуты оппонентами, а в том, что подобная личность являлась «типической, или симфонической личностью», выражением среднего человека2.
Трактат «Исповедь» (400 г.) отца церкви, африканского епископа Аврелия Августина (Блаженного) (354-430 гг.), был создан на рубеже античности и Средневековья как опыт общения с самим собой как с другим и созидания самого себя, протекающих под знаком диалога с Богом. Несчастная, одинокая человеческая душа поистине одинока в этом подлунном мире - ведь Августин отвергает метемпсихоз души, как и существование «растительной» и «животной» душ. Он полагает, что есть только человеческая душа, сотворенная Богом перед рождением человека из «ничего» как вечная, непространственная, неделимая, но имеющая способности (разум, воля и память). Августин увязывает счастье с любовью к Богу и знанием Бога. Несчастная душа -это душа, скованная любовью к тому, что смертно, и это несчастье существует потенциально, еще до утрат, потерь и последующего разрыва души {«Исповедь». KH.4,VI,II).
Одиночество и проблема индивидуализации в эпоху Возрождения
Проблема одиночества в гуманистической философии Ренессанса приобретает новое, по сравнению с предшествующими средневековыми представлениями звучание, поскольку в культуре эпохи Возрождения произошел поворот от «корпоративности» Средневековья к «раскованной индивидуальности» Нового времени, по выражению Якоба Буркхардта. Уникальная особенность ренессансного человека объясняется тем, что в его сознании, в его системе внутренних ценностных интенций сталкиваются стремление найти свое место, предписанное родом, и желание быть «универсальным человеком», т.е. средневековое и собственно ренессансное отношение к личности.
Ренессансный человек исторически устремлен к «новоевропейской» личности с ее самообоснованием и самоценностью, однако, по наблюдению Л.М.Баткина, ренессансный человек (и философ) «озабочен тем, чтобы стать неведомо кем», он «ходит вокруг да около понимания «Я», ведь границы «Я» неизвестны». Логические, ценностные, социо-психологические основания индивидуальной личности только имеют возможность быть обнаружены2.
Ренессансный философ полагает необходимым «измерить самого себя» (Л.Медичи), но, произведя эту операцию, философия и культура Возрождения еще не находит «личности» как понятия (ставшего таковым в Новое время), а обнаруживает «сверх-личность» и «недо-личность» одновременно, посредством совмещения их в одном субъекте1. Л.Баткин обращает внимание на тот момент, что культура итальянского Возрождения отталкивается от утверждения «разнообразия» индивидов, «своего места» каждого человека как единичности, которая еще не дотягивает до особенного, поскольку индивидуальность индивида обосновывается еще только извне как выявление «разнообразия» без внутреннего обоснования, без субъектности. Но, оттолкнувшись от идеи «своего места», культура Ренессанса как бы проскакивает, «перемахивает» через понятие личности - в представление об «Uomo universele», «универсальном человеке», которое «вылупляется» из мысли о человекобожии. В этой мысли, при всем удалении от понятия личности просвечивало главное: самообоснование и то, что человечество состоит из «я». Правда, уже в культуре XIII- начала XIV вв., в период Предвозрождения (Проторенессанса), в Позднем Средневековье, обретают силу тенденции к утверждению авторитета античной мысли, идей эпикуреизма, светскости, и к оправданию человеческого.
В творчестве Данте Алигьери (1265-1321), в соответствии с определением человека «средним звеном» между тленным и нетленным, утверждалась и двоякость целей - достижение земного и небесного блаженства. Первое - путем философских наставлений и сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным, второе - путем наставлений духовных, превосходящих человеческий разум и действующих сообразно теологическим добродетелям: вере, надежде, любви2. Данте утверждает в правах «лично благородную» личность, поскольку именно «отдельные личности делают род благородным»3 , а не наоборот, в силу одной только принадлежности к благородному роду. Именно такая личность устремлена и к познанию тайн земного бытия и к реализации собственных способностей, талантов. Предназначение человека - не в аскетическом подвижничестве во имя отречения от мира и уходе от мирских забот, а в достижении высшего предела земного совершенства, полагает Данте. Франческо Петрарка (1234-1374), в отличие от Данте Алигьери, подвергает сомнению схоластическую университетскую мудрость и с демонстративной провокационностью провозглашает собственное «невежество» как высший этический принцип (трактат «О невежестве своем собственном и многих других»). Но это постижение тайны человеческого бытия несет следы мучительных сомнений напряженного внутреннего борения гуманистической, светской и христианской, сакральной культуры. Средневековый антропологизм трактовал человека как субъекта космической драмы грехопадения и искупления, и проблемы одиночества оказывалась неразрывно увязанной с уникальными онтологическими проблемами - трансценденталиями.
Ф.Петрарка очерчивает новый круг интересов человека, «stidia humanitatis», когда прежние связи с трансценденталиями рвутся, и завязываются новые узлы категорий земной ориентации, светской онтологии, этики. Новый антропологизм характеризуется инициированным извне погружением во внутренний мир человека, и наполнением этого мира земными ценностями - страстями, творческим целями, стремлением к славе, утверждению человеческого достоинства, и восторжествованию в человеческой деятельности Добродетели как альтернативы Фортуне.
В автобиографическом трактате «Моя тайна» («Secretum suum»), который имел и другое название - «О презрении к миру» («De contemptu mundi»)], построенном как диалог между Августином и Франциском, олицетворяющими христианскую и гуманистическую культуры, Петрарка обнажает мятущуюся душу, не способную взрастить «презрение к миру», и приходит к выводу: путь к небесному блаженству не может зачеркнуть мирское стремление к земным благам, ведь у смертных есть право желать смертного. Петрарка утверждает в правах новый, возрожденческий культ уединения, вытекающий из стремления Петрарки к самоуглубленности, к «диалогу с древними», к обретению связи с богами, к постижению знания через античную культуру. Этот культ уединения принципиально не совпадал с монашеским предпочтением ухода от мира ради «растворения в Боге».
В трактате «Об уединенной жизни» («De vita solitaria») Петрарка провозглашает необходимость уединения как способа обретения богатства внутреннего мира, связи с Богом, приобщения к истинному сообществу, «действенной любви к ближнему». Петрарка облекает призыв к самопогружению в термины Августина и высказывает сочувствие безрассудному человеку, который «ищет вовне то, чем обладал внутри себя»1. Экзистенциальное смысловое наполнение самопогружения возникает именно потому, что человек у Петрарки (как у других титанов Возрождения), прорываясь сквозь «призраки внешнего мира» и «безрассудство», скрывающие человеческую сущность, оказывается лицом к лицу с фактом одновременного присутствия собственного благородства и собственной ограниченности, ничтожности, конечности. Соединить воедино и преодолеть это противоречие помогает философия, обращенная теперь уже к земному бытию человека, к экзистенциальных вопросам. В целом, уединение наполняется внутренним смыслом благодаря активному досугу otium, заполненному моральным и интеллектуальным наслаждением, плодами культуры, ведь уединение без занятий науками (sine litteris) - это ссылка, тюрьма, пытка, но с ними же - родина, наслаждение.
