Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Арианское учение первой фазы арианских споров. Предпосылки его возникновения
Раздел 1. Основоположения учения Ария и основные этапы истории первой фазы арианских споров
Раздел 2. Историко-философский бэкграунд арианского учения. Система Ария
Раздел 3. Астерий-софист
Глава 2. Учение неоариан: философские предпосылки и историко-философский контекст
Раздел 1. Неоарианское движение: исторический контекст
Раздел 2. Учение Аэция
"Синтагматион" Аэция. Его структура и предпосылки возникновения
Доктрина, представленная в "Синтагматионе" Аэция
"Синтагматион", философские категории и значение копулы "есть"
Раздел 3. Учение Евномия
Сочинения Евномия и их философское содержание
Представления о способе познавания и структуре сознания в контексте неоарианских споров
Специфика онтологического учения Евномия и его неоплатонические предпосылки
Неоарианское учение о природе языка. Его историко-философский контекст
Заключение
Использованная литература
- Основоположения учения Ария и основные этапы истории первой фазы арианских споров
- Историко-философский бэкграунд арианского учения. Система Ария
- Неоарианское движение: исторический контекст
- "Синтагматион" Аэция. Его структура и предпосылки возникновения
Введение к работе
В течение XX в., особенно после появления трудов В. Татакиса , Г. Вольфсона , Г. Подскальского3, Л. Бенакиса4, Г. Каприева5, В. М. Лурье6 и ряда других работ7, изучение византийской философии на Западе стало такой же неотъемлемой частью изучения истории философии, как античной философии, философии Средневековья и Нового времени. Между тем, в России изучение наследия византийской философии пока поставлено на недостаточный уровень. В России по-прежнему можно встретиться с представлением, что изучение византийской философии, - дисциплины, которая во всем мире признана такой же неотъемлемой частью истории философии, как, например, схоластика, - является прерогативой исключительно Духовных школ. Такое мнение, на наш взгляд, не может быть признано верным.
Наше исследование посвящено философским основаниям неоарианства («аномейства») - учения, которое развивалось в середине-конце IV в., то есть в ранневизантийский период, Евномием и Аэцием, которые продолжили, развили и в чем-то изменили доктрину, выработанную на первой стадии арианских споров (320-е-340-е гг.) Арием и его последователями (арианами). Так же как их предшественники, неоариане утверждали, что Христос не является истинным Богом и не обладает природой такой же, как у Бога-Отца, но имеет тварную природу .
Область данного исследования лежит на пересечении двух глобальных цивилизационных сфер - это близящаяся к своему закату языческая античная цивилизация и взрослеющая христианская.
Историческое развитие христианской догматической мысли осуществлялось в процессе преодоления внутренних конфликтов в церковной среде, в результате которых одни церковные партии признавались ортодоксальными, а другие - неортодоксальными. Моменты аргументации в этих догматических спорах, равно как и положительные элементы теологического учения борющихся группировок заимствовались из нехристианской философской и теологической мысли, которая, в свою очередь, также развивалась и модернизировалась. Однако привлечение в догматические споры определенных моментов современной времени языческой мысли стимулировало динамику развития теологических идей в христианстве. И именно вторая фаза арианских споров, в которой одной из главных действующих сил является неоарианство, знаменует собой этап в христианской мысли, когда она начала активно насыщаться философским содержанием, как правило, перенимаемым из современной эпохи или предшествующей ей нехристианской античной философской традиции.
Таким образом, актуальность данного исследования в широкой перспективе связана с необходимостью иметь более полную и объемную картину раннехристианской теологии как диалектического процесса; с необходимостью, в частности, изучения динамики развития теологических идей позднеантичного-ранневизантийского периода -динамики, связанной с борьбой различных церковных партий и с присвоением каждой партией элементов развивающегося языческого философского и теологического дискурса.
Православные оппоненты Аэция и Евномия называли их «аномеями» (Василий Кесарийский. Против Евномия 29 500.27), т. е. «неподобниками», однако это некорректное название, так как, во-первых, и Арий утверждал, что Христос неподобен Богу, и во-вторых, в определенном отношении (по воле), согласно Аэцию и Евномию, Христос является подобным Богу (см.: Филосторгий 4.12; 6.1). Поэтому мы, следуя за современным исследователи, будем называть учение Аэция и Евномия «неоарианским»; об истории понятия «неоарианство» в современной научной литературе см.: Wiles М. Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries. Oxford, 1996. P. 30-31. Отметим также, что наше исследование акцентировано на изучении философских оснований учения той церковной группировки, которая в ходе церковной истории была признана неортодоксальной (еретической). Актуальность изучения философского содержания неортодоксальных церковных учений велика в контексте ситуации, сложившейся в сфере отечественной гуманитарной науки. В связи с синодальным запретом 1889 г. на писание диссертаций в Духовных учебных заведениях, посвященных еретическим учениям исследовательская деятельность отечественных Духовных школ в направлении изучения раннехристианской мысли сосредоточена, в основном, на изучении наследия отцов Церкви; светские отечественные ученые также не исследовали систематически историю и теологию арианства. Однако, помимо того, что это, разумеется, достойно быть самоцелью научного исследования, изучение неортодоксальных церковных движений позволяет лучше понять логику развития и суть учения отцов Церкви, так как зачастую развитие ортодоксального теологического учения происходило путем отталкивания от концепций неортодоксальных партий. Таким образом, учение неоариан оказалось весьма слабо освященным в отечественной научной литературе и квалификационных исследованиях. Необходимо восполнить этот пробел.
Степень научной разработки проблемы
В отечественной литературе не имеется ни одной монографии, посвященной неоарианству; насколько нам известно, не имеется и квалификационных исследований, посвященных учению неоариан. Однако в отечественных работах, посвященных смежной тематике, можно встретить экскурсы - чаще всего, весьма поверхностные - в тот или иной аспект неоарианского учения.
В дореволюционной России в среде исследователей более популярной была тематика, связанная с изучением первой фазы арианских споров (то есть, в основном, учения Ария).
Первые заметные отечественные исследования, в которых затрагивались вопросы, связанные с учением неоариан, относятся к концу XIX в. Так, в труде В. Несмелова, посвященном догматической системе Григория Нисского, дается весьма квалифицированный для своего времени очерк христологии Евномия, его учения о Боге и богопознании . И хотя В. Несмелое отмечает, что система Евномия предполагает пропасть между Богом и тварным миром , в целом он следует представлениям о неоарианстве, вдохновленными Каппадокийскими отцами, согласно которым неоарианская доктрина предполагает полную познаваемость Бога11. В этом отношении, согласно, В. Несмелову доктрина неоариан отличается от учения их предшественника Ария.
Иной точки зрения придерживается В. Самуилов. В своем исследовании, посвященном истории арианского движения на латинском Западе, он в качестве приложения дает очерк неоарианского учения о богопознании. В. Самуилов считает, что неоариане не учили о постижении божественной сущности в себе, то есть о возможности полноценного познания Самого Бога, но учили о познаваемости сущности Бога в смысле Его отличия от сущностей тварного мира . Поэтому, как считает В. Самуилов, не имеется отличий в отношении учения о богопознании между системами Ария и неоариан.
Переходя к началу XX в. укажем, что А. Орлов в своем труде, посвященном учению Илария Пиктавийского, также касается неоарианского учения. Орлов описывает в общих чертах учение неоариан о трех высших сущностях (Боге, Христе и Духе), а также их учение о языке. Орлов склонен рассматривать особенности доктрины неоариан через призму платонической традиции, и в первую очередь, неоплатонизма. По его мнению, в русле этой традиции находится и триадология неоариан, с ее акцентом на раздельном существовании Ипостасей, и неоарианское учение о природе языка .
Иной точки зрения придерживается А. Спасский. В своем труде, посвященном догматическим учениям IV в., он затрагивает и неоарианскую доктрину, а именно, неоарианское учение о Боге, Сыне и Духе. А. Спасский проводит взгляд, согласно которому предпосылки учения Евномия о Боге как о простом абсолютном неизменяемом существе близки к аристотелевскому пониманию божественного самомыслящего ума14.
В советское время исследования, в которых затрагивалась бы тематика, связанная с неоарианством почти не осуществлялись. Можно упомянуть про статью Ю. Эдельштеина, посвященную представлениям о происхождении языка в эпоху патристики. В числе различных патриотических теорий происхождения человеческого языка, Ю. Эдельштейн анализирует и учение Евномия о Боге-ономатете 5. Также стоит отметить публикацию А. Сидорова, посвященную осмыслению арианского движения в западных исследованиях ; однако данная публикация не носит исследовательского характера.
В постсоветском научном сообществе серьезных исследований, посвященных неоарианской доктрине, также не проводилось. Различные авторы затрагивали отдельные моменты учения неоариан в контексте изучения каких-либо смежных тем. 99
Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2005. С. 677-679. В основном, авторы опираются на те или иные расхожие представления об учении неоариан, восходящие, в основном, к ранневизантийским православным оппонентам неоарианства (не всегда адекватно понимавшим особенности неоарианского учения), и почти не пытаются посмотреть на это явление со стороны.
На Западе уже в XIX в. появляются первые системные исследования арианского движения IV в., и в частности - учения неоариан. Пионерскими в этом отношении явились труды Дж. Ньюмена23 и Г. Гвоткина24. Если в труде Дж. Ньюмена довольно чувствуется конфессиональная подоплека, то Г. Гвоткин попытался подойти к истории арианских споров как к отрасли политической, социальной и экономической истории. Тем не менее, Г. Гвоткин, так же как и Дж. Ньюмен, оценивал предмет своего исследования, то есть специфику философского и богословского учения ариан и неоариан, весьма отрицательно по сравнению с учением их православных оппонентов. С начала XX в. стали появляться исследования, специально посвященные специфике учения и истории неоарианского движения25. Эти исследования были продолжены в середине и во второй половине XX в. ; суммирующими работами, подводящими итог определенному этапу в исследованиях учения и истории неоарианского движения, являются монографии Е. Кавальканти , Т. Копечека и Р. Хэнсона . В середине второй половине XX в. исследователи стали обращать больше внимания на историко-философский бэкграунд учения неоариан: одни исследователи указывали на его платонические31, другие - на стоические32 предпосылки. В конце XX в. на Западе имел место подъем интереса к тематике, связанной с неоарианским движением; стали собираться конференции, посвященные соответствующей тематике, и по их итогам выходили сборники трудов . Также в прошлом веке исследователями проделана большая работа по критическому изданию памятников неоарианской письменности34. Этот исследовательский интерес к неоарианской тематике принес свои плоды. Начало
XXI в. отмечено изданием блестящих монографий Р. Вэжжьона и Ж. Нарвайи , посвященных жизни и богословскому учению Евномия. Из других публикаций, увидевших свет в начале XXI в., посвященных неоарианскому движению, следует отметить статью М. Уайлз37, в которой взгляд на арианское движение сквозь призму сотериологии, развиваемый автором, применяется к учению Евномия, статью К. Утемана38, посвященную месту языка в богословской системе Евномия, а также серию статей Р. При39, посвященных истории неоарианского движения.
В целом можно сказать, что до сих пор среди исследователей отсутствует согласие относительно историко-философского бэкграунда неоарианского движения. Многообразие мнений по этому поводу объясняется тем, что нередко исследователи соотносят учение неоариан с какой-либо одной философской традицией, не учитывая того, что развитие арианского учения на протяжении более полувека стимулировало эклектичность в плане историко-философских предпосылок неоарианского учения.
Предмет исследования
Предметом настоящего исследования являются философские основания неоарианского учения и их предпосылки в античной философской традиции.
Целью диссертации является раскрытие философских концептов в учении неоариан, что предполагает, с одной стороны, необходимость определения моментов, характеризующих зависимость и расхождение доктрины неоариан с предшествующим арианским учением времени первой стадии арианских споров, а с другой стороны, необходимость определения особенностей неоарианского учения, свидетельствующих о заимствовании соответствующих концепций из античной философской традиции.
Задачи диссертации:
- реконструкция философских оснований неоарианской доктрины
- выявление и анализ характерных особенностей философских оснований доктрины неоариан
- определение и анализ положений, указывающих на зависимость и расхождение философских оснований неоарианского учения от арианского учения времени первого этапа арианских споров
- выявление и анализ влияния античной философской традиции на философские основоположения неоарианского учения исследование зависимости используемых неоарианами концепций, заимствованных из античной философской традиции, от специфики аргументации их православных оппонентов
Научная новизна исследования
В связи с отсутствием полноценных отечественных исследований, посвященных неоарианскому учению, а также в связи с тем, что в соответствующих западных исследованиях делается акцент в первую очередь на теологической составляющей неоарианской доктрины и особенностях ее исторического бытия, можно утверждать, что тема данного исследования - изучение философских оснований неоарианского учения, обладает значительной новизной.
В немалой степени особенность нашего подхода связана с тем, что мы делаем акцент на исследовании историко-философских оснований аргументации неоариан и их православных оппонентов.
В этом отношении мы, в отличие от множества исследователей, рассматриваем неоарианскую доктрину как эклектичную в плане философских заимствований, то есть как вобравшую в себя элементы нескольких философских традиций. Обладает определенной новизной также попытка раскрытия вопроса зависимости специфики концепций, заимствованных неоарианами из античной философской традиции, от особенностей философской аргументации их православных оппонентов. В частности, до сих пор в научных кругах не исследовалась проблема влияния учения неоплатоников о характере общности и единичности в области божественного на аргументацию неоариан, нацеленную на критику идеи единосущия лиц Божества.
Основоположения учения Ария и основные этапы истории первой фазы арианских споров
Арианство - первое течение в русле христианской мысли, признанное ересью, на определенное время ставшее государственной религией в Римской империи. С другой стороны, арианство, бесспорно, - крупнейшее и масштабнейшее из движений внутри христианского мира со времени начала христианства, признанных еретическими. Поэтому последующие поколения христианских писателей понимали арианство как ересь по преимуществу, и это свидетельствует о том большом значении и важной роли, которую играл феномен арианства в культуре и философской мысли поздней античности.
Арианское движение сформировалось к первой четверти IV в. в результате богословских споров, начавшихся примерно в 315-318 гг. Эти споры возникли вокруг учения Ария, по имени которого и стало называться движение церковного народа и иерархов, так или иначе разделявших его идеи.
Арий был ливийцем, он учился в богословской школе Лукиана в Антиохиии, но с начала IV в. жил в Александрии, где достиг сана пресвитера и даже был кандидатом на епископскую кафедру Александрии, однако, отказался от епископства в пользу в пользу Александра Александрийского40. В Александрии пресвитер Арий обращал на себя внимание как своим внешним видом (он был худощав, высок ростом и производил впечатление аскета), так и склонностью к искусству диалектики4 и экзегезы4. Объясняя известное место из книги Притч: «Господь создал меня в начале путей Своих»4, Арий развивал свое учение о тварной природе Христа (Бога-Сына), ставшее впоследствии камнем преткновения в церковной среде.
Когда споры об этом учении стали охватывать народ Александрии, Александру Александрийскому был сделан донос на Ария . Сначала еп. Александр не воспринял это обвинение всерьез и занял нейтральную позицию, посчитав данный вопрос одним из тех вопросов, которые могут обсуждаться в Церкви и относительно которых возможны публичные диспуты45. Затем, когда Арий обвинил еп. Александра в савеллианстве из-за слов, произнесенных последним: «Святая Троица есть в Троице Единица», утверждая в противовес Александру, что было, когда не было Сына, - Александр окончательно встал на сторону осуждающих учение Ария и запретил ему пропагандировать свое учение46. Однако Арий, который был весьма популярен в александрийской среде, не внял запрещениям Александра. Ария поддержала часть церковного народа, примерно половина александрийского клира7 и два областных епископа48. Испробовав все возможности устного и письменного убеждения ариан, Александр созвал собор из подвластных ему епископов Египта и Ливии (318 г.) и отлучил от Церкви Ария и поддерживающих его епископов, а также в окружном послании объявил об это всем Церквам49.
Этот шаг послужил распространению споров по всему христианскому Востоку и допустил придание арианским спорам общецерковного значения. Арий с соратниками отправился на Восток, остановившись в Кесарии Палестинской, и нашел благожелательное отношение со стороны известного церковного историка и интеллектуала Евсевия еп. Кесарийского. Арий написал письмо Евсевию Никомедийскому (это письмо приводит Феодорит), призывая его, как «соллукианиста», т. е. соученика по школе Лукиана, вступить в борьбу. Остановимся на положениях этого письма чуть подробнее.
Итак, в письме Евсевию Никомедийскому Арий обвиняет Александра в том, что согласно нему, «Сын сосуществует Богу нерожденно; Он - всегда рождаемый и нерожденно-рожденный». Учение же самого Ария, которое он приводит в письме, состоит в том, что
Сын и не нерожден, и ни в каком смысле не есть часть Нерожденного, и не произошел из чего-либо предсуществовавшего, но по воле и совету [Божию] был прежде времен и прежде веков совершенный Бог, единородный, неизменяемый. Однако ж, его не было прежде, чем он был рожден, или сотворен, или определен, или основан, ибо до рождения Он не существовал50.51
Арий здесь отвергает (ложно толкуемое им ) учение Александра Александрийского о том, что понятие нерожденности относится не только к Богу-Отцу, но и к Сыну и настаивает на том, что «нерожденность» относится только к Отцу, в то время как Сын - рожден, или сотворен (в действительности Александр учил о том, что Отец всегда рождает Сына ). Тем не менее, как видно из данной цитаты, согласно от Отца; ибо он есть сияние славы и образ ипостаси Отчей (Евр 1:3). Но да не принимает никто слова всегда в смысле нерожденности, как думают люди с поврежденными чувствами души: ни был, ни всегда, ни прежде век - не одно и тоже с нерожденностию. Для означения нерожденности человеческий ум не в состоянии изобрести никакого слова» (Феодорит. Церковная история 1.4).
«Единородный Сын Отчий имеет сыновство непреложное... Мы веруем, что Сын всегда от Отца» (Там же). Учение о вечном вневременном рождении Сына Богом-Отцом, вероятно, было заимствовано Александром у Оригена, см.: «Бог Отец никогда, ни на один момент не мог конечно существовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо и нечестиво» Арию, Сын - «совершенный Бог», однако Бог не в онтологическом смысле, но - по чести, т. е. по сравнению с другими тварями. Сын не «рождается» Богом, но он сотворен его волением: Арий отстаивает волюнтаристское понимание способа происхождения Сына. В словах: «.. .он был рожден, или сотворен», - проявляется очень важный момент для всей истории арианских споров. Два греческих слова: twiyzoc, (от yawaoj, производить, рождать) и уещто (от yjyvoptaf, возникать, становиться) могут пониматься как синонимично, так и нет. Общеарианская тенденция заключается в том, чтобы отождествлять, когда речь идет о Сыне, уыщто ; и JSVT)T6 ;, что подразумевает тварность и временность Сына (т. е. если Сын «рожден», то значит - «сотворен»). Православные церковные писатели разотождествили эти понятия, приняв умщтб как указывающее на вечное рождение Сына Богом-Отцом, не допуская приложения этого понятия к тварному миру, а уещтод - как слово, указывающее на тварность сотворенного Богом мира, но не прилагаемое к Богу-Сыну .
Историко-философский бэкграунд арианского учения. Система Ария
Что касается учения о Христе, то Астерий, отказавшись от учения об изменяемости Сына, которое вносило сотериологический элемент в доктрину Ария, так как, будучи изменяемым, Сын представляется в определенном смысле равным остальным людям, - и разрабатывал космологическую составляющую христологической концепции Ария. В учении Астерия элиминируется представление о Сыне как о существе, по особенностям своей природы близким ко всем людям, и хотя Астерий говорит о Сыне как об одном из людей, он рассматривает Сына в качестве первой из тварей по чести и близости к Богу, и специфика понимания Астерием этого первенства и первородства позволяет ему сравнивать Сына с Солнцем, осиявающем видимый мир:
Сын есть один из всех. Потому что Он первый из созданных (TSVTJTWV) И единое из умных природ. И как солнце в видимом мире есть одна из вещей видимых и по повелению Божию сияет всему миру, так Сын, будучи одним из умных природ, и Сам светит и сияет для всех сущих в мире мысленном .
Здесь мы встречаемся с парафразой из Оригена193, но и, в целом, с влиянием на Астерия платонической традиции194 в плане философского языка и аллюзий.
Важной является специфика переосмысления Астерием арианского понимания применения понятия отцовства в отношении Бога, что связано также и с пониманием Христа как Сьша Божия. Арий утверждал, что Бог не может называться Отцом до того, как он создал-родил Сына, и потому Бог был Отцом не всегда:
Бог не всегда был Отцом; но было, когда один был только Бог и не было еще Отца; впоследствии же соделался Он Отцом.195
В понимании же Астерия, хотя и «было, когда Сын не был»196, но Бог и до рождения Сына (Христа) был Отцом, так как существование Сына когда его актуально еще не было имело место в замысле Отца - вследствие полноты божественной жизни, могущей распространиться в направлении дарования бытия Сыну197:
Отец до рождения Сына имел предварительное познание [или «умение», rqv zma rjfitiv], как рождать, потому что и врач до врачевания имеет познание [умение], как врачевать. ... По благотворной щедрости создан Сын и по избытку сил сотворил Его Отец198.199
Учение о том, что Бог является Отцом и до рождения Сьша (Христа), рожденного «из ничего» посредством воли Отца, Астерий разделял со своим товарищем по братству лукианистов Феогнисом Никейским200 - видимо, это учение было популярно в школе Лукиана.
Учение Астерия о том, Бог был Отцом и до рождения Сына свидетельствует, во-первых, о различных тенденциях в арианском лагере относительно понимания статуса Сына: радикальную позицию, полностью отделяющую Христа от Бога, разделял сам Арий; более же смягченный вариант, подразумевающий определенную внутреннюю связь Бога и Христа (Сына), пусть и имеющую место в случае потенциального бытия последнего, был характерен, в частности, для Астерия. Соответствующее учение Астерия позволило ему не принять положение учения Ария, согласно которому Сын по своей природе изменяем, но в отношении его постоянства в благой воле он является предузнанным Богом прежде век (в этом проявляется элиминирование Астерием того антропологического измерения в христологии, которое присутствовало в системе Ария). Важнейшие же общие моменты для христологии Ария и Астерия, определявшие принадлежность их к единой церковной партии - это формула: «было, когда (Сына) не было» и акцент на волюнтаристском понимании происхождения Сына в противовес пониманию рождения Богом Сына в смысле природного акта, развиваемого Александром Александрийским и Афанасием201.
Это приближение, связывание Христа (Сына) с Богом (Отцом) в системе Астерия выражается также в его учении, согласно которому существует тождественность в воле между Богом-Отцом и Сыном, за счет того, что Сын совершенно послушен Отцу и с необходимостью всегда следует и исполняет его волю. Трактуя Ин 10:30: «Я и Отец -одно202», Астерий следует пониманию Оригена, согласно которому это место из Писания указывает на единство в воле Бога-Отца и Сына203. Астерий пишет:
Представление о единстве воли Сына с Отцом, преломленное через учение апостола Павла о том, что Сын - «сияние славы и образ ипостаси » Отца (Евр 1:3) и «образ Бога невидимого213» (Кол 1:15), позволило Астерию развить важное в контексте арианских споров учение о Сыне как образе Отца. Свидетельства об этом учении Астерия сохранились во фрагментах из Маркелла:
Неоарианское движение: исторический контекст
Основоположниками и лидерами неоарианского движения являются Аэций и Евномий. Аэций родился, вероятно, в 290-х гг. По сообщению Филосторгия, его отец, который был военным, погиб, когда сын был в младенческом возрасте. Аэций в юношеском возрасте, чтобы выбраться из нужды, стал заниматься ювелирным мастерством, но затем начал заниматься риторикой. Он начал слушать уроки Павлина Тирского в Антиохии, а когда умерла его мать, он стал все время посвящать словесным наукам. Отправившись в Аназарб, он учился грамматике, а потом толкованию Евангелий у Афанасий Аназарбского - ученика Лукиана Антиохийского. Затем Аэций отправился в Таре, где учился толкованию апостольских посланий у другого ученика Лукиана - пресвитера Антония. Вернувшись в Антиохию, Аэций слушал там толкования пророков, и особенно, Иезекииля у еще одного ученика Лукиана - епископа Леонтия, который рукоположил его в диаконы224. Таким образом, на Аэция повлияла лукиановская богословская школа. Филосторгий сообщает также, что, будучи в Александрии, Аэций диспутировал там с представителем манихейского учения и победил его, в результате чего тот умер от огорчения . Путешествуя, Аэций не только вступал в публичные диспуты, но и врачевал душевные и телесные болезни. Епифаний добавляет к свидетельствам Филосторгия об Аэций следующее: «Он учился в Александрии у одного аристотелика философа и софиста и, изучив диалектику, вздумал изложение учения о Боге представлять в фигурах. ... Он занимался и сидел над этим непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь достигнуть того, чтобы говорить о Боге и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур» . Затем Аэций перебрался в Александрию, где приобрел ученика - Евномия.
Евномий родился, вероятно, в 20-х гг. IV в. Будучи юношей, он учился на переписчика. После смерти родителей Евномий, желая изучать риторику, отправился в Константинополь, а затем - в Антиохию, оттуда он был послан Секундом Птолемаидским в Александрию для того, чтобы быть секретарем и учеником Аэция. Из Александрии Аэций с Евномием отправились в Антиохию, где Аэций имел публичные дебаты с Василием Анкирским, на которых он, вероятно, его победил . По сообщению Филосторгия, Василий Анкирский восстановил против Аэция императора Галла, старшего брата знаменитого императора Юлиана Отступника, и Галл приказал отыскать его и сломать ему две ноги; однако Леонтий Антиохийский стал выставлять перед Галлом Аэция в лучшем свете, и в итоге Галл сам познакомился с Аэцием и подружился с ним. Галл даже сделал Аэция своим наставником в духовных вопросах, а также наставником для своего брата Юлиана, когда тот, став язычником, убеждал Галла склониться к языческому мировоззрению. Как известно, Аэций не обратил Юлиана в христианство, однако между ними, вероятно, сохранялись дружеские отношения228.
После смерти Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. По свидетельству Феодорита, когда новый император Констанций вызвал к себе главнейших епископов империи на Константинопольский собор 359 г., Василий Анкирский начал обличать изложение веры Евдоксия, в котором говорилось: «Неподобное по проявлению неподобно и по существу; един Бог-Отец, из него же все, и един Господь Иисус Христос, им же все (1 Кор 8:6); но "из него же" неподобно тому или не то значит, что "им же", следовательно, Сын неподобен Богу- Отцу» . Констанций разгневался из-за доктрины неподобия, содержащейся в этом символе, и Евдоксий отрекся от него, сказав, что автором символа является Аэций. В итоге, Констанций отправил Аэция в изгнание в Монсвестию, и приказал издать постановление об осуждении и низложении Аэция230. На этом же соборе Аэций имел диспут с Василием Анкирским, и, по свидетельству, Филосторгия выиграл его (свидетелем чему был и молодой Василий Кесарийский)231. Примерно в это время были изданы «Синтагматион» Аэция и «Апология» Евномия. Вскоре, под влиянием уговоров
Евдоксия, настроение Констанция переменилось и он изгнал со своих кафедр православных епископов, и, в частности, епископа Элевсия с Кизической кафедры. Эту кафедру занял Евномий, став, таким образом, епископом Кизическим. Принимая епископство, Евномий взял с Евдоксия слово возвратить Аэция из ссылки и походатайствовать об отмене определения относительно его низложения.
Паства Евномия в Кизике была недовольна учением, которое он проповедовал. По сообщению Феодорита, жалобы поступили к императору Констанцию, который приказал Евдоксию лишить Евномия епископского сана. В итоге Евномий бежал из Кизика и основал свое церковное сообщество . По сообщению же Филосторгия, Евномий оставил Кизик и стал основателем собственной церковной юрисдикции из-за того, что Евдоксий не исполнил своего обещания относительно возвращения Аэция из ссылки и отмены его низложения . Во время царствования Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались, и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для своей юрисдикции евномиан234. Аэций умер около 366 г. В конце 370-х гг. Евномий стал издавать книги своей «Апологии после Апологии». После смерти императора Валента в 378 г. Евномий был вызван в Константинополь, где он представил символ веры, в результате чего император Феодосии издал декрет относительно его извержении из Церкви 35.
Здесь нужно заметить, что, по сообщениям Филосторгия, Аэций с Евномием довольно серьезно относились к вопросу литургического общения с инаковерующими. Вот сообщение Филосторгия в пересказе Фотия: «Говорит также, что последователи Ария, хотя и не соглашались в мнениях с исповедниками единосущия, однако имели с ними общение и в молитвах, и в песнях, и в совещаниях, кроме таинственной жертвы. Когда же пришел Аэций и положил начало разногласию между ними, тогда распалось единомысленное собрание, расторглись всякие узы дружбы и обычая, которыми они были соединены с единоверными, и образовалась партия враждебная»236. В другом месте Филосторгий говорит, что когда епископы Секунд и Серра хотели избрать Аэция на епископство, тот отказался по той причине, что то «нечисто священнодействуют, ибо смешиваются с исповедниками единосущия» . Отличие неоариан от остальных партий в литургическом отношении проявилось в том, что у неоариан практиковалось крещение в одно погружение, символизирующее смерть Христову . Соответственно, в правилах II Вселенского собора, когда говорится о чине принятия из ереси, утверждается, что ариан необходимо принимать только через миропомазание, евномиан же - «как язычников», через полный чин оглашения и крещение239.
"Синтагматион" Аэция. Его структура и предпосылки возникновения
Основным сочинением, в котором излагаются взгляды Аэция, является его «Синтагматион». Имеются еще пять фрагментов из т. н. письма к Мазону, написанному Аэцием241, вероятно, после 350-х гг., однако их содержание было изменено монофелитским редактором 42, так что это весьма ненадежный источник.
«Синтагматион» дошел до нас в двух редакциях. Одна в составе «Панариона» Епифания Кипрского, где это сочинение повторено дважды: один раз целиком, а другой раз в отрывках, которые последовательно опровергались Епифанием. Часть «Панариона» Епифания, содержащая «Синтагматион», сохранилась также в составе «Тезауруса» Никиты Акомината243. Другая версия «Синтагматиона» сохранилась в составе «Диалогов о Троице» Псевдо-Афанасия244 вместе со схолией Евномия сомнительной аутентичности. Эта версия независима от той, что представлена у Епифания, и в ней недостает некоторых секций.
Современное критическое издание «Синтагматион» было осуществлено в первой половине XX в. Г. Барди245, а также в составе издания «Панариона» Епифания К. Холлем и помощниками246. Затем в 1968 г. «Синтагматион» Аэция издал Л. Уикхэм с учетом всех доступных на то время рукописей247. Издание Л. Уикхэма кроме собственно критического издания, предисловия и перевода «Синтагматиона» на английский язык, сопровождено обширными комментариями к каждой секции; иногда прочтение Л. Уикхэма некоторых выражений Аэция отличается от прочтения Г. Барди и К. Холля. Также имеет некоторую ценность перевод «Синтагматиона» в составе относительно недавнего нового перевода «Панариона» на английский язык Ф. Уильямсом : переводчик понимает некоторые места из «Синтагматиона» иначе, чем Л. Уикхэм, также он указывает разночтения в отношение прочтения спорных мест между Л. Уикхэмом, Г. Барди и К. Холлем. Имеется также русский перевод «Синтагматиона» в составе дореволюционного издания «Панариона» Епифания24, однако этот перевод является совершенно неудовлетворительным, так как нередко неверно передает мысль Аэция и используемую им терминологию.
«Синтагматион» Аэция издан в конце 359 г. По форме это сочинение представляет из себя письмо с введением, основным содержанием и заключением. Это сочинение состоит из множества небольших секций , некоторые из которых начинаются с вводного гг или єі де. Секция может состоять из одного или нескольких предложений. Нередко положения, высказываемые в этих секциях, выражаются в форме силлогизма, хотя, как замечает Л. Уикхэм , в основном они не представляют собой силлогизма в собственном смысле - когда из двух предпосылок, большей и меньшей, делается заключение. (Псевдо-)силлогистический метод был относительно популярен в богословской литературе IV в., в частности, его использовал Аполлинарий Лаодикийский, а также автор IV-V книги «Против Евномия», сохранившейся под именем Василия Кесарийского. Содержание «Синтагматиона» Аэция зачастую труднопонимаемо; нередко сложно или вовсе нельзя понять, какое положение Аэций хочет опровергнуть. Отчасти это связано с тем - и это важно отметить, - что терминология, используемая Аэцием, в основном, не заимствовалась им из сочинений его противников на церковно-политическом или богословском поприще, но бралась им из каких-то других источников - вероятно, из компендиумов по философии, риторике или грамматике, а также сочинений языческих философов и риторов. На это мы еще несколько остановимся ниже.
В «Синтагматионе» можно выделить три содержательных части. Одна часть секций, составляющих это сочинение, связана с полемикой против едино- и подобосущия в пользу доктрины иносущия (подразумевающей, что Сын иной сущности, чем Отец). Другая часть отражает представления неоариан о природе богословского языка. Еще одна часть посвящена понятиям, которые можно отнести к аппарату философских категорий и прояснению при помощи этих понятий специфики представлений о рожденности (как присущей Сыну) и нерожденности (как присущей Богу). В целом, можно сказать, что «Синтагматион» посвящен доказательству того, что понятие «нерожденность» в полноте выражает сущность Бога, а понятие «рожденность» - сущность Сына как твари. Для того, чтобы начать рассмотрение доктрины и философских положений, представленных в «Синтагматионе», необходимо сказать о представлениях противников Аэция, в целях полемики с которыми и было издано его сочинение.
«Синтагматион» полемически заострен против позиций двух церковных течений середины IV века, представлявших наибольшую опасность для Аэция и его партии - омиусиан, или подобосущников (то есть исповедывавших, что Сын подобен по сущности Отцу), в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии утверждающих, что Сын единосущен Отцу, главным представителем которой был Афанасий Александрийский.
Более-менее аргументированная критика Василием Анкирскиим и Георгием Лаодикийским доктрины неоариан высказана, в основном, в т. н. «Памятной записке Василия, Георгия и их приверженцев » (358 г.), приводимой у Епифаниг . В частности, в этом документе опровергается возможность применения понятий «нерожденность-рожденность» к Лицам Божества и доказывается необходимость использования понятий «Отец» и «Сын».
