Содержание к диссертации
Введение
1 Философско-исторические аспекты метафизики и эпистемологии К. Поппера 15
1.1 Философия истории как часть космологической метафизики К. Поппера 15
1.2 Эволюционная эпистемология К. Поппера 28
1.3 Социальные аспекты науки и объективность научного знания 38
2 Концепция социально-исторического познания К. Поппера 41
2.1 Критика историцизма в социальных науках 41
2.2 Принципы социальных наук 52
2.3 Проблема исторического знания 61
3 Теория «открытого общества» 78
3.1 История как борьба «открытого» и «закрытого» обществ 78
3.2 Идеологи «закрытого общества»: Платон, Гегель, Маркс 83
3.3 Теория «открытого общества» как продолжение
и развитие традиции Просвещения 93
3.4 «Открытое общество» и современность 127
Заключение 137
Список использованных источников
- Философия истории как часть космологической метафизики К. Поппера
- Эволюционная эпистемология К. Поппера
- Критика историцизма в социальных науках
- История как борьба «открытого» и «закрытого» обществ
Введение к работе
Актуальность темы. Исторический опыт XX века, без сомнения трагический и вряд ли еще до конца осмысленный, заставляет нас со всей серьезностью отнестись к философии истории Просвещения. Известно, что философия Просвещения, при всех ее недостатках, создала целое историческое мировоззрение, заключившее в себе «фаустовское начало» европейской культуры и во многом определившее судьбу западной цивилизации. Прошедший век и век начавшийся ознаменовались интенсивным вовлечением всего мира в историческое пространство модерна. Это касается, в первую очередь, «коммунистического» прошлого и «либерального» настоящего нашей страны. Ведь, как пишет один автор, уже «в разгар «холодной войны» все знали, что в ходе ее сталкиваются два больших проекта, каждый из которых вышел из европейского Просвещения, из модерна» [97, с. 17].
Цель истории Просвещение видит в создании силами человека единой цивилизации, воплощающей принципы разума и свободы. Однако средства и пути достижения указанного гуманистического идеала, как мы знаем, выбирались разные. Свой путь предлагает либеральная доктрина «открытого общества», разработанная английским философом Карлом Поппером (1902-1994). Он заключается в рациональном проектировании государственных и общественных институтов при опоре на знание, добытое посредством социального и политического экспериментирования, то есть «поэлементной инженерии». Критический рассудок, объединяющий людей и выступающий движущей силой науки, для осуществления своей исторической миссии требует реализации модели «открытого общества», социального устройства, в рамках которого становится возможным бесконечное совершенствование общественной жизни и объединение человечества в единую цивилизацию, управляемую либеральной идеологией.
Идеи Поппера, надо признать, довольно активно влияют на политические процессы в мире. Так, еще в 1964 г. задачей внешней политики США было провозглашено «мирными средствами поощрять в коммунистических обществах эво люцию к открытым обществам» [20, с. 140], а в доктрине безопасности США 2002 года подчеркивается, что «США буду использовать как военные, так и экономические возможности для «поощрения свободных и открытых обществ» [7]. Существует американский научно-исследовательский институт «Рэнд корпорейшн», связанный с Советом национальной безопасности и Пентагоном, разрабатывающий и применяющий принципы попперовской социальной инженерии преимущественно в странах «третьего мира». Во многих странах действует фонд «Институт Открытое общество», организованный последователем Поппера Дж. Соросом.
Рост внимания к социально-философским идеям Поппера (особенно, к его «открытому обществу») в среде российский ученых и политиков в конце XX - начале XXI вв., конечно же, не случаен. Падение коммунистического строя в Восточной Европе и СССР, с одной стороны, позволило либералам говорить об исторической победе их идеологии, а с другой - обнажило кризисные процессы в жизни нашей страны, и, прежде всего, в духовной сфере. И в этой ситуации доктрина «открытого общества», созданная Поппером еще во время Второй Мировой войны как идеологическое оружие в борьбе с фашизмом и коммунизмом (социализмом), была охотно воспринята прозападной политической «элитой» в России. Сейчас ее приверженцы обещают вновь объединить наш народ, избавить его сознание от рецидивов коммунистической утопии и открыть нам путь к социальному прогрессу. Но, прежде чем на место коммунистической идеологии ставить либеральные идеалы «открытого общества», необходимо глубокое исследование и трезвая оценка его философско-исторических оснований.
Тем более внимательно должны мы отнестись к наследию Поппера в свете «кризиса либерализма» - проблемы, активно обсуждаемой учеными всего мира. На наш взгляд, теория Поппера ярко выражает философско-историческое воззрение либерализма и дает нам возможность составить о нем адекватное понятие. Это и обусловливает актуальность избранной темы.
Научная разработанность темы. Теория «открытого общества» и различные ее аспекты - социальный, политический, экономический, исторический, эпистемологический и другие, рассмотрены в обширной научной и публици стическои литературе, отечественной и иностранной, в которой представлен широкий спектр оценок творчества Карла Поппера - от самых высоких, до крайне отрицательных.
Как пишет В. Н. Садовский, публикация на русском языке книг «Открытое общество и его враги» (1992) и «Нищета историцизма» (1993) «дали возможность советскому - в то время уже российскому философско-социологическому сообществу — оценить несомненный вклад Поппера в социальную философию и социологию» [124, с. 232]. Так философия Поппера обрела последователей в России. Анализу и развитию его социально-исторических идей посвящены работы М. А. Абрамова [1], А.С. Ахиезера [6], В. А. Белова [10], P.M. Бикметова [17], М. А. Краснова [67], М. Могильнера [89], Н. Ф. Овчинникова [94; 95; 96], М.В. Рац [120], В. Н. Садовского [124; 125], В. В. Шкоды [153] и других авторов, разделяющих либеральные идеалы «открытого общества». А. С. Ахиезер поддерживает тезис Поппера о том, что человечество движется к «открытому обществу», в первую очередь, благодаря развитию науки. Последняя позволяет нам давать адекватные ответы на вызов истории [6, с. 27]. М. В. Рац обосновывает мысль об универсальности «открытого общества», подчеркивая, что оно не является феноменом Запада, а выступает как идеал, противопоставляемый европейскими философами тоталитарным идеалам. Модель «открытого общества» является гибкой и может сочетаться с традиционными элементами социально-политической жизни общества, сохраняя при этом свою либеральную суть [120].
Названными исследователями активно обсуждаются вопросы построения «открытого общества» в России: отечественная традиции либерализма (М. Мо-гильнер), переход России к рыночной экономике (Ляменков А. К. [80]), ответственность власти (М. А. Краснов), значение индивидуальности и развития договорных отношений в обществе (В. А. Белов, В. В. Шкода). Идея синтеза традиции, обеспечивающей целостность общества, и либерализма, нацеленного на защиту прав личности, обосновывается и развивается в работах Дж. Сороса, одна из которых носит название «Может ли Россия показать миру путь к открытому обществу?» [132]. И хотя ответа на этот вопрос еще не получено, оче видно, что историческая философия Поппера оказывает большое влияние на российских политиков и ученых.
Между тем, некоторыми отечественными авторами были указаны серьезные недостатки попперовской модели социального устройства, осуществление которой, по мнению английского философа, есть необходимый этап исторической эволюции человечества. Так, В. А. Лекторский считает, что эта модель не способна обосновать возможность межкультурного диалога, так как конструктивный диалог мыслится Поппером только в рамках либеральный традиции Запада [72]. Критически настроен по отношению к теории «открытого общества» О. В. Мартышин, отмечающий абстрактно-рационалистический характер сочинений Поппера, объясняя это возвращением философа к атомизму и рационализму эпохи Просвещения [88]. Серьезные возражения встречает попперовская философия истории, утверждающая «смерть истории и традиционных обществ», у А. Р. Конева [63]. Осторожную критику попперовской исторической философии дает Н.С. Розов [122], выступивший в защиту теоретической истории, научный статус которой Поппер не признавал. Ю. Бокарев в серии статей анализирует противоречия и утопический характер попперовской социальной инженерии, основанной на историософском волюнтаризме и отрицании исторической необходимости [19; 20; 21; 22]. Т. А. Туровцев доказывает, что знаменитая книга Поппера «Открытое общество» построена не на научных, а на идеологических принципах. Это привело к искажению рассматриваемых в названной работе социально-исторических учений, а также проявило «паразитическую» суть либерализма, существующего за счет негации, отрицания и не способного создать глубокое положительное учение [138]. Псевдонаучной считает теорию «открытого общества» также А.Н. Севастьянов [126]. С марксистских позиций критикует Поппера А. В. Бузгалин [24].
На Западе положения исторической философии Поппера развивают его ученики — Дж. Сорос (теория рефлексивности), М.А. Ноттурно (анализ «закрытости» научных сообществ,, критика политического детерминизма), Р. Дарен-дорф (учение о положительном значении социального конфликта в либеральном обществе), X. Альберт (развитие концепции рациональной социальной практики), Г. Шпинер (разработка принципа фальсификации как принципа «теоретического плюрализма» социальных наук), Э. Топич (критика идеологии), Э. Бойл (учение о дуализме фактов и норм). Согласно Дж. Соросу, центральным в философии истории Поппера является тезис о «погрешимости» человеческого знания, указывающий на несоответствие наших ожиданий реальным результатам [134]. Этот зазор и стремится преодолеть человечество посредством развития науки и рационализации общественных отношений. Э. Бойл, в отличие от Сороса, на первый план ставит этическую теорию британского мыслителя. «Попперовская философия истории, - пишет он, - ... непосредственно вытекает из его убеждения, что этические нормы и решения невозможно вывести из фактов» [18, с. 346]. Названные подходы, надо сказать, дополняют друг друга, способствуя уяснению связи исторических идей Поппера с эпистемологическими, метафизическими, нравственными и др. принципами его философии.
Вполне естественно, что и в западной литературе многие положения поппе-ровской социальной философии часто становились предметом спора. Известна, например, полемика Поппера с Т. Адорно, одним из основоположников Франкфуртской школы социальной философии по поводу позитивизма в социальных науках, продолженная X. Альбертом и Ю. Хабермасом. С другой стороны, разногласия Поппера с «Венским кружком» логического позитивизма тоже касались социально-политических вопросов. Любопытно, что противником теории «открытого общества» выступил Морис Корнфорт [64], который был последователем Витгенштейна, а затем порвал со своим учителем и стал марксистом [23, с. 55].
В современной литературе хорошо освещена такая часть исторической философии английского мыслителя, как эволюционная теория роста научного знания. Принципы «открытого общества», что справедливо отметил В. А. Лекторский, напрямую соотносятся с эволюционной эпистемологией Поппера [72]. На ее положения опирались в своих работах Томас Кун, Джозеф Агасси, Имре Лакатос, Поль Фейерабенд, Ларри Лаудан и другие видные ученые и исследователи науки XX века.
Что касается осмысления философско-исторических основ либерализма (в том числе попперианского толка) и его исторических перспектив, то здесь следует в первую очередь выделить работы современных западных теоретиков Джона Грея [41], Эласдера Макинтайра [82], Исайи Берлина [14; 15], Джозефа Раца [173], Ричарда Рорти [123] и Ноама Хомского [149; 150]. Этой проблеме уделили внимание и отечественные исследователи В. Аверьянов [3], А. Казин-цев [55], Э. Я. Баталов [9], А. В. Бузгалин [24; 25], Б. Г. Капустин [61], Н. А. Нарочницкая [91], А. С. Панарин [97], А. И. Уткин [139] и др. Большинство из названных исследователей, независимо от их отношения к традиции Просвещения, говорят о кризисе, постигшем либеральную идеологию на рубеже веков. Пути преодоления этого кризиса предлагаются разные. И. Берлин и Дж. Сорос призывают к обновлению традиции Просвещения. Дж. Рац и Э. Ма-кинтайр предлагают собственные варианты обоснования либерализма. А. Панарин считает необходимым возвращения от неолиберализма к либеральному модерну. Некоторые из названных авторов - Д. Грей, Н. Хомский, В. Аверьянов, А. Казинцев, Э. Я. Баталов, Н. А. Нарочницкая, А. И. Уткин - склонны говорить об исчерпанности либерального проекта Просвещения.
В контексте нашего исследования имеет смысл обратиться в первую очередь к суждениям представителей «ситуационного» либерализма (принципы которого были разработаны Поппером в теории «открытого общества»). Его последователь Ральф Дарендорф убежден: «Нет такого состояния, в котором либерализм был бы реализован полностью. Либерализм всегда есть процесс, ... посредством которого исследуются новые возможности для большего числа людей. Вновь и вновь это процесс требует новых импульсов для придания ему энергии» [165, с. 29]. А это значит, что пока идет борьба за либерализм, как поиск новых возможностей свободы «здесь и сейчас» (Дарендорф), преждевременно говорить о его «смерти».
Сходной позиции придерживается специалист по истории политической мысли Б. Г. Капустин. Либерализм, по его мнению, не сводится ни к деятельности либералов, ни к либеральным теориям, ни к институтам, защищающим либеральные ценности. Он есть прежде всего идея. В качестве таковой «либера лизм можно определить как освободительную функцию, содержание которой задается данной конкретной ситуацией. Однако либеральное освобождение нужно отличать от иных его видов. Оно предполагает утверждение того, что Гегель называл «правом субъективной свободы». Речь идет, во-первых, именно о праве для всех (кто в данной ситуации обретает политическую субъектность), а не о привилегии. Во-вторых, о признании способности человека быть субъектом разумного волеобразования и воле изъявления, следовательно, такая способность относительно данной ситуации уже должна быть исторически развита» [61, с. 52]. При всем при том, утверждает Б. Г. Капустин, опираясь на эту идею невозможно составить универсальное понятие, сформулировать систему признаков, ценностей либерализма. Ведь как показывает опыт, они часто вступают в противоречие друг с другом, обусловленное конкретной социально-исторической ситуацией.
Вместе с тем нельзя не заметить, что западная политическая мысль связывает с так называемым неолиберальным «новым порядком» определенные эсхатологические предчувствия [9], и даже в лице Ф. Фукуямы открыто заявляет о «конце истории». Достаточно красноречивы название таких книг, как «Смерть Запада» П. Дж. Бьюкенена [30], «Сумерки Запада» К. Коукера [65], «Поминки по Просвещению» Дж. Грея [41] и многих других, в которых выражена серьезная обеспокоенность по поводу судьбы западного мира, потерявшего, по выражению Коукера, «ощущение цели» [65, с. 8]. По замечанию Э. Я. Баталова, потенциал внутреннего развития либерализма исчерпан, и он перестал быть силой, обновляющей общество [9, с. 35]. Об этом свидетельствует возвращение в политический язык просвещенческого деления мира на цивилизованный и нецивилизованный, оправдывающего защиту «ценностей цивилизации» вплоть до применения военной силы к «нецивилизованным» странам. Такой «ренессанс» идей XVIII века явно содержит тоталитарное начало, только прикрывающееся либеральной риторикой.
Существуют и такие суждения о либерализме, с которыми сегодня готовы согласиться и его апологеты, и критики. Так, некоторыми теоретиками либера лизма установлено, что последний опирается на разрозненные этические координаты, не позволяющие создать непротиворечивую концепцию блага (Берлин, Рац, Макинтайр); несостоятельной оказалась вера в то, что ценности «в конечном счете совместимы и даже вытекают одна из другой» [15, с. 179]. Из этого следует, как считает Джозеф Рац, что принципы либерализма не могут быть обоснованы исключительно доводами разума, и требуют от общества веры в то, что следование им обеспечит благополучие обществу [173]. У Раца, отмечает Дж. Грей, «либерализм приобретает коммунитаристский оттенок», устраняется его зависимость от индивидуализма, кажущаяся на первый взгляд очевидной [41, с. 26]. Еще определенней высказывается о либерализме в его современной форме американский ученый-лингвист Ноам Хомский. Неолиберализм в его понимании это квазирелигиозное учение, включающее магию laissez-fair, святого покровителя Адама Смита, «вашингтонский консенсус» как Ветхий и Новый завет. Для этой «религии» не существует рационального обоснования, а только ссылки на «трансцендентную традицию», недоступную уму, выступающую предметом веры [150].
То, что в основании либерализма лежит вера, неоднократно подчеркивал и Карл Поппер. Ее социологический предмет - это «открытое общество». На наш взгляд, один из важнейших вопросов как раз и состоит в том, чтобы объяснить, каким образом просвещенческая самокритика классической либеральной мысли обернулась догматизмом и волюнтаризмом и в теории, и в политике.
Объектом диссертационного исследования является метафизика, эпистемология и социально-историческая концепция К. Поппера.
Предмет исследования - философско-исторические основания теории «открытого общества» Карла Поппера.
Цель исследования состоит в реконструкции и анализе главных принципов исторической философии Поппера, на которых базируется теория «открытого общества», а также в оценке и критике на примере этой теории просвещенческой философии истории. Указанная цель достигается решением ряда исследовательских задач:
1. Рассмотреть философию истории Поппера в контексте его эволюционной метафизики и эпистемологии, указать на развитие, преемственность и особенности его исторических идей в разные периоды творчества;
2. Изложить логико-методологическую концепцию социальных наук и исторического знания, разработанную английским мыслителем, раскрыв ее философское значение и выявив связь ее теоретических, гносеологических и этических принципов с теорией «открытого общества»;
3. Осуществить анализ теории «открытого общества» как выражения исторического проекта Просвещения, дать оценку ее способности объяснить явления современной общественно-политической жизни, осмыслить ее исторические перспективы в контексте «кризиса либерализма».
Научная новизна исследования. В отличие от социально-политической концепции Поппера, а также критики историцизма, вопрос об историософских основах теории «открытого общества» исследован недостаточно, не во всей глубине и объеме. В то же время, без его решения невозможно раскрыть сущность либерального мировоззрения, его установки и идеалы, играющие важную роль в политике и общественной жизни не только западного общества, но и, вследствие глобализации, в жизни едва ли не всего современного человечества. Пока нет работ обобщающего характера, дающих систематическое освещение данной проблемы. Диссертационное исследование в известной степени заполняет вышеуказанный пробел, хотя, безусловно, не претендует на исчерпывающее осмысление темы.
Научная новизна диссертации определяется также тем, что историческая философия Поппера анализируется здесь в тесной связи с его метафизической теорией. Насколько нам известно, раскрытию этой связи в современной научной литературе о Поппере еще не было уделено должного внимания.
Критический анализ теории «открытого общества» опирается как на классическое философское наследие, так и на современные философско-исторические и политические концепции иностранных и отечественных мыслителей. Более того, при освещении исследуемой темы мы обратились к историческому опыту XX века и политическим реалиям века ХХ1-го.
На защиту выносятся следующие тезисы:
1. Идея развития человечества от «закрытого общества» к «открытому» принадлежит метафизике истории, так как придает историческому процессу смысл и направленность, которых, согласно Попперу, эмпирически он лишен;
2. Философско-исторические воззрения Поппера получают завершение в его натуралистической эволюционной метафизике. Она трактует исторический путь человечества как раскрытие способности рационального мышления, полученной человеком в дар от природы, и видит дальнейший путь эволюции живого мира в активном и преобразовательном отношении человека к природному и социальному бытию. На этом натуралистическом основании строится и учение Поппера о прогрессе;
3. Смысл истории, согласно Попперу, имманентен ей и создается людьми. Предмет творческой деятельность человека есть относительное, временное, способное быть бесконечным лишь в потенциальном смысле. Именно так гуманизм и понимает историю. Но такая бесконечность, не обладая целостностью, дробится на бесчисленное количество элементов, атомов. Таким образом, гуманизм предполагает номиналистический и механистический подход к историческому бытию, характерный также для теории «открытого общества»;
4. Натурализм Поппера в рассмотрении истории, свойственный в целом философии Просвещения, своим результатом имеет этический и гносеологический релятивизм;
5. Теория «открытого общества» основывается на философии истории и антропологии Просвещения, определяющего историческую задачу человечества как построение единой цивилизации на принципах ratio. Проект Просвещения направлен на то, чтобы изменить облик истории, подчинить ее человеку, устранив из нее все иррациональные, случайные, с точки зрения его приверженцев, моменты. Вследствие этого попперовская интерпретация истории как борьбы «закрытого» и «открытого обществ» оказывается абстрактной рационалистической схемой, не способной объяснить реальное развитие общества.
Теоретические и методологические основы исследования. Философское рассмотрение предмета невозможно без установления того, что делает предмет доступным именно философскому, а не, скажем, социологическому, историческому, или психологическому изучению. Отсюда следует, что серьезному размышлению о либерализме необходимо предпослать разрешение вопроса о том, что есть либерализм как предмет философской мысли.
На наш взгляд, историческое учение либерализма, с XVIII века занявшее прочную позицию в культуре Нового времени, есть выражение гуманистического мировоззрения, утверждающего высшую ценность человеческого субъекта, его безграничную творческую мощь, направленную на преобразование окружающего мира, то есть природы и общества. При этом, параллельно с отрицанием пределов раскрытия бесконечных творческих потенций человека, на последнего переносятся атрибуты христианского Абсолюта, Бога. Этим определяется направленность Просвещения на секуляризацию социально-исторической жизни, разрушение абсолютных начал, выступающих, с точки зрения христианского сознания, онтологическим основанием органического единства всего человечества и смысла его существования. Конечно же, такое мировоззрения оказывается механистическим, рассматривающим социально-историческое бытие с позиции номинализма. Все названные черты присущи историческому мировоззрению Поппера, и их систематическое изложение и раскрытие при исследовании его теории «открытого общества» призвано обеспечить требуемую глубину и основательность, соответствующую философскому анализу темы диссертации.
При указании на преемственность, сходство или различие тех или иных положений как внутри исторической философии Поппера, так и по отношению к концепциям других мыслителей, автором исследования применяется исторический и компаративный метод.
Оценка философского творчества изучаемого философа, а также критика отдельных сторон его учения или общих теоретических установок, требует от автора выдвижения собственных теоретико-методологических принципов. В данной работе автор исходит из признания субстанциального характера общественно-исторического бытия, пытаясь отстоять такое понимание перед аргументами, поддерживающими попперовскии социально-исторический атомизм и механицизм.
Поскольку доктрина «открытого общества» по сей день играет важную роль в международной политике, ее оценка с позиции сегодняшнего дня содержит, пусть не всегда осознанный, идеологический аспект, предполагающий возможность воздействия на ситуацию. Стараясь избегать политизированных и пристрастных оценок, мы сознательно избрали иную «точку отсчета». Исходя из убеждения, что «настоящее порождено прошлым», мы попытались взглянуть на исследуемый предмет не с точки зрения настоящего, а из предшествовавшего ему прошлого, то есть многовековой традиции европейской философско-исторической мысли, выявив вектор которой можно приблизиться к объективному пониманию настоящего и обосновано обозначить его перспективы.
Апробация исследования. Положения диссертационного исследования были апробированы на научно-практических конференциях, в публикациях и в чтении лекций по курсам «Философия истории» и «Современная теоретическая социология». J
Теоретическая и практическая значимость работы. Материал диссертационного исследования может быть использован в качестве логико-методологической основы для дальнейшего исследования социально-исторической и политической концепции Поппера, а также анализа философских проблем либерализма. Результаты исследования могут быть полезными при разработке лекций, учебных и методических пособий, спецкурсов и семинаров по дисциплинам «история социологии»», «философия истории», «этика», «политология» и др.
Философия истории как часть космологической метафизики К. Поппера
Когда говорят о Поппере как о мыслителе, занимавшемся социально-историческими вопросами, то, как правило, видят в нем критика исторического натурализма. Мы считаем, что такой взгляд не вполне соответствует действительности, хотя, конечно, он обусловлен рядом причин. Поппер сам объявил себя противником рассмотрения истории как естественного процесса. Кроме того, он не оставил систематического изложения своей философии, куда были бы включены его метафизическая теория, философия науки, историческая и социальная философия, его логико-методологические воззрения на гуманитарное познание и т. д. Вследствие этого социально-исторические взгляды английского мыслителя часто анализировались в отрыве от его метафизики. На формирование такого подхода повлияло и то, что главные работы по проблемам истории и общества написаны Поппером до так называемого «метафизического» периода.
Выделяя в творчестве Поппера два периода, методологический и метафизический, исследователи акцентируют внимание на теоретических расхождениях в его работах. Такого взгляда придерживаются Генрих Сколимовский [143] и, отчасти, Уильям Бартли [169]. (В отличие от них, Джон Уоткинс [176] отстаивает тезис о единстве попперовской мысли). Данная периодизация хотя и весьма условна, но все же помогает проследить развитие философских идей Поппера. При этом мы не должны упускать из виду и преемственность мысли, соединяющую два этапа в относительное единство.
Метафизика английского философа, разработанная большей частью в 70-80х годах XX, века неразрывно связана со всей его философской деятельностью, начиная с «Логики научного исследования», опубликованной в 1934 году [69, с. 94-99]. Эта метафизика раскрывает те предельные основания, на которых Поппер строит все свои эпистемологические и социально-исторические теории. Поэтому мы считаем целесообразным начать систематическое изложение историософии Поппера с его метафизической теории. Мы также попытаемся доказать, что его философию истории и более позднее метафизическое учение объединяет никогда не покидавшая философа приверженность натуралистическому мировоззрению. Поэтому все споры Поппера с натуралистическими вариантами исторической философии - это споры о деталях, а не о принципах.
К натуралистическому истолкованию истории он пришел под влиянием идеологии Просвещения, последователем которой он неоднократно себя называл [170, с. 204]. В 60-х годах прошлого века просвещенческая рационалистическая установка, направленная на поиск естественных оснований бытия человека, привела Поппера к построению метафизики, по существу натуралистической, в которой духовный мир человека и его история объясняются положениями эволюционной теории. Правда, в период Второй Мировой войны Поппер активно выступал против натурализма в социальной и исторической философии, и это заставляло его в начале своего философского пути держаться настороженно по отношению к дарвинизму [125, с. 14]. Тем не менее, как показал Дэвид Кэмпбеллл, уже в ранних работах Поппера («Логика научного исследования», «Предположения и опровержения») содержатся идеи, созвучные дарвиновскому эволюционному учению. Соглашаясь с ним, отечественный исследователь творчества Поппера В. Н. Садовский замечает также, что «в работах Поппера по социальной философии, опубликованных в 30-50-е гг., обсуждаются, как минимум, две проблемы, имеющие большое значение для развития его эволюционистских воззрений. Это - построенное им доказательство невозможности открытия общего закона эволюции и анализ вопроса о ситуационной логике, или логике ситуации» [125, с. 13].
Натурализм исторической концепции Поппера уже четко прослеживается в книгах «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги», написанных Поппером в период Второй Мировой войны. В «Открытом обществе...» он формулирует кредо своей социальной и историческое философии, заставляю щее читателя вспомнить «Систему природы» Гольбаха. «Мы - продукты природы, - говорит Поппер, - но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее, и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность» [113, с. 96].
Природа у Поппера, как видим, есть тот самый секуляризованный Абсолют, который Просвещение поставило на место христианского средневекового Абсолюта, наделив ее всеми теми прерогативами, которые христианство связывает с Богом как личностью. В истолковании Поппера природа осуществляет по отношению к человеку все ранее принадлежавшие христианскому Богу универсальные функции. Таким образом, радикальный натурализм Просвещения становится отправной точкой попперовской метафизики, в которую входит также его учение о принципах исторического бытия. Именно Просвещение, стремясь освободить человека от власти божественного авторитета, поставило задачу объяснить возникновение человека, его разума и общественной жизни естественными причинами. Этой точки зрения и пытается неукоснительно следовать Поппер, восходя от методологический исследований к эволюционной эпистемологии, и далее к метафизическому дарвинизму и космологии.
Корни рационалистического Просвещения соотечественники Поппера склонны видеть уже в античности и средневековье. Так, по мнению Чарльза Тейлора, вся западноевропейская культура придерживается единой линии рационализма, которой принадлежит досократический логоцентризм, сократическое разделение на истину и знание, средневековая схоластика и просвещенческий культ разума [175]. А по характеристике Эласдера Макинтайра, особенностью представления о разуме, сложившегося в эпоху Просвещения, стало отрицание каких бы то ни было ограничений и условий рассудочного познания, выразившееся, в частности, стремлением сделать любую точки зрения предметом рационального рассуждения [82]. Данную позицию разделяет и Поппер, связывая рациональность с радикальным критицизмом, основанном на принципе «ничто не свободно от критики» [114, с. 452], и называя просвещенный критический здравый смысл целью философии [100, с. 15]. Этот-то «здравый смысл» и является для Поппера верховным судьей и высшим авторитетом, оценивающим все наши теоретические и практические деяния.
Провозглашая себя «последним запоздавшим приверженцем Просвещения» [170, с. 204], Поппер отказывается от абсолютных критериев не только в области знания, но и в морали. Так, вслед за Юмом и Кантом, он считает, что мораль должна опираться только на автономную волю людей, а не апеллировать к божественной воле. Поппер объявляет знания и нравственные идеалы продуктами человеческого разума [ИЗ, с. 95]. Поэтому они несовершенны и всегда открыты для критики, что Поппер обозначает термином «фаллибилизм».
«Фаллибилизм» Поппера состоит в утверждении принципиальной погре-шимости человеческого знания. Мы не имеем источников, из которых можно черпать истинное понятие о действительности или о том, как достичь блага. Люди учатся только на собственных «пробах и ошибках». Однако в этом Поппер не видит неисправимой беды: если наше знание и подвержено ошибкам и заблуждениям, то этот его недостаток компенсируется тем, что мы выработали путь их исправления посредством рациональной критической дискуссии. Указанного рода дискуссия является предпосылкой бесконечного развития прежде всего высшей формы знания - науки, а также служит принципом демократии как наилучшей формы управления и «открытого общества» как наилучшей формы человеческого общежития [93]
Эволюционная эпистемология К. Поппера
Эволюционная эпистемология - часть эволюционной теории Поппера. На его взгляд, эволюционный подход к науке позволяет ответить на два важнейших вопроса, касающихся ее истории и методологии: в чем состоит объективность научного знания, и каким образом объяснить развитие этого знания, его изменение в процессе научного опровержения предшествующей теории последующей. Традиционная точка зрения отождествляет научность с объективностью, а последнюю с истинностью. Но тогда опровергнутая теория, входящая в корпус научного знания до факта своего опровержения, не будучи по сути наукой, не может быть рассмотрена как этап ее истории. В результате наука оказывается не развитием, а самоуничтожением, лишается истории. Поппер и стремится выработать такие критерии научной объективности, которые бы не вступали в противоречие с принципом развития и роста научного знания.
Эту задачу решает эволюционная эпистемология Поппера. По мнению В.Н. Садовского, «она в своих основаниях противоположна традиционной теории познания — как в ее эмпиристском варианте, так и в ее рационалистической версии» [124, с. 150]. Суждение это, как будет показано ниже, верно только отчасти. Действительно, оба названных направления исходят из веры в способность человеческого разума достичь верного знания, составляющего фундамент науки. И эмпиризм, и рационализм, пытаются определить источник истинного познания, который, если следовать Попперу, в действительности не существу--ет. Рационалисты говорят о врожденных идеях и о разуме, способном проникать в сущность вещей, а эмпиризм, и в частности - позитивизм, базируется на предпосылке, что есть некий «чистый опыт», которым можно однозначно проверять истинность теории. Но научное познание, отмечает Поппер, есть сложное образование, в котором всегда присутствуют и опыт, и предварительные «ожидания» ученого, гипотезы, теории. Мы критикуем теорию, опираясь на опыт, при этом опыт опирается на некоторую теорию, следовательно, ни опыт, ни умозрение не в состоянии гарантировать истинность наших положений.
Как подчеркивает Поппер, «ожидание» ученого относительно опыта не означает психологизации научного знания. Бездоказательно принимаемые нами теоретические предпосылки могут быть обсуждены, любое допущение в принципе может быть подвергнуто критике [114, с. 255-256], посредством чего мы и приближаемся к истине.
Как бы в подтверждение этого положения, критике был подвергнут и сам радикальный критицизм Поппера. Его ученики Имре Лакатос и Томас Кун, указывали на необходимость присутствия в науке догматичности. По Лакатосу, известный догматизм, то есть убежденность в возможностях своей системы идей ученым необходим [70]. Томас Кун утверждал, что «нормальная наука» начинается там, где кончается критика [68].
Для Поппера же догматизм может быть только психологической установкой ученого, но никак ни научным принципом. Он настаивает на том, чтобы четко различать, где мы имеем дело с научным знанием, а где - с его возникно вением в голове ученого. Деятельность ученого - выдвижение и проверка теорий, но начальная стадия этого процесса, то есть сам акт замысла и создания теории, это предмет психологии, не относящийся к логическому анализу научного знания. Поппер, тем самым, отвергает так называемую «логику открытий». Хотя и признается, что в деятельности ученого присутствует несводимый к рассудку интуитивный, иррациональный аспект, он, однако, лежит вне интересов науки как таковой. Логический анализ касается только вопросов об оправдании или обоснованности высказывания: способах его проверки, взаимосвязи теоретических высказываний [106]. Эмпирики и рационалисты не видят этого различия, и потому неверно понимают науку.
Ясно, что в рассмотрении научного знания Поппер желает уйти от психологизма, но, как убедительно показывает Г. В. Сорина [130], это ему в полной мере не удается. Поппер, ссылаясь на Д. Каца [114, с. 381], определяет психологизм как стремление представить психологию основой всех наук. «Но так как психологизм не столь однозначен, - пишет Сорина, - не столь однозначной оказывается и позиция Поппера» [130, с. 59]. Если, к примеру, у антипсихологиста Фреге мышление принадлежит миру объективного знания [142], то Поппер психологизирует мышление ученого. Психологизм Поппера проявляется в его утверждении, что истина не единственная цель науки, мы ищем интересную истину, которую нелегко получить [106, с. 347]. Ведь интерес - это понятие психологической науки.
Психологизация Поппером духовной творческой деятельности, о которой пишет Сорина, связана прежде всего с натуралистической трактовкой мышления и познания, о чем речь пойдет далее. Мы же пока вернемся к анализу Поп-пером традиционных теорий познания.
Что касается рационализма, то он, как правило, ставит целью усмотрение сущности вещи, что Поппер определяет как «эссенциализм». Критика эссен-циализма и обоснование номинализма (причем в комплексе чисто логических аргументов выступают и аргументы морального и политического свойства) -важный момент попперовской концепции научного мышления. Эссенциалист желает обнаружить природу вещей, их сущность, или субстанцию, что предполагает интуитивное постижение разумом предмета познания. Поппер рассматривает эссенциализм на примере учения Аристотеля. Стагирит разделяет демонстративное и интуитивное знание. Демонстративное знание он относит к области умозаключений, но посылки умозаключений, чтобы не уйти в бесконечность, должны опираться на некоторые базисные предпосылки, которыми выступают у Аристотеля определения, схваченные интуитивно [114, с. 18]. Аристотелевская интуиция, безошибочное умозрение, соприкасаясь со своим предметом, становится тождественной ему [5, с. 316]. В противовес доктрине интеллектуальной интуиции, утверждающей, что мы в состоянии зрительно представлять сущности и устанавливать какие определения являются правильными, Поппер считает, что интуиция, хотя она и присутствует в нашем мышлении, не может служить аргументом, а может лишь побуждать к поиску аргументов. Интуиция всегда остается личным делом ученого, ибо науке все равно, каким образом ученый пришел к идее. Ее интересуют только аргументы, которые каждый может проверить[114, с. 24]. «Истина не очевидна» [111, с. 56].
С другой стороны, защищаемый Поппером методологический номинализм «стремится не к постижению того, чем вещь является на самом деле, и не к определению ее подлинной природы, а к описанию того, как вещь ведет себя при различных обстоятельствах, и, в частности, к выяснению того, имеются ли в этом поведении какие-либо закономерности. Иначе говоря, методологический номинализм в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте, а также их объяснение при помощи универсальных законов» [113, с. 64].
Критика историцизма в социальных науках
Отталкиваясь от совокупности метафизических, этических и эпистемологических положений, рассмотренных в предыдущих главах, Поппер разрабатывает собственный подход к проблеме взаимоотношения и методологической специфики социальных и естественных наук. Он стремится прийти к общему стандарту научности, имеющему, помимо прочего, этический фундамент, и преодолеть мнение о методологической «специфичности» гуманитарного знания, развиваемое в трудах Дильтея, баденской школы неокантианства и др.
Поппер настаивает на логико-методологическом единстве познания в естественных и социальных науках, считая, что социальным наукам, как и естественным, необходим метод проб и ошибок, выдвижения гипотез и проверки на практике. Понятно, что историческое знание, в котором установление единичного события есть цель, а не средство проверки теории, не соответствует подобным критериями научности.
В связи с этим Поппер указывает на причину отставания социальных наук от естествознания, состоящую в некритическом соединении теории и истории, когда социальная наука оказывается теоретической историей, изучающей действующие силы и законы социального развития, отождествляя при этом социальные законы с историческими. Отсюда и задачи, которые ставит перед собой Поппер: понять, чем занимается история, чем - социология, в чем состоит автономия социальных наук и т. д.
Апологеты теоретической истории считают, что социология, как и астрономия, опирается на наблюдения, описания временного порядка событий, то есть историю. Следовательно, предсказание в общественных науках должно носить исторический характер, и его опытная проверка предоставляется будущей истории. Так социология оказывается теоретической историей [109, с. 70-71].
Указанное направление Поппер называет историцизмом. Оно опирается на веру в то, что история управляется естественными законами, и открытие их дает возможность пророчества о судьбе человечества; соответственно, цель социальных наук - историческое предсказание [109, с. 53].
Историцизму противостоит историзм, утверждающий относительность всякого знания в смысле его обусловленности историей и состоянием общества. Поппер до некоторой степени признает правоту этого учения, тем более что оно перекликается с отдельными положениями ситуационной логики. Но когда историзм становится всеобъемлющим, пытаясь, помимо прочего, сделать понятие критического ratio исторически изменчивым, то в этом случае из него вытекают исторический и социологический релятивизм. По Попперу, такой историзм вызван реакцией социальных наук на их промежуточное положение в период рационализации и индустриальной кооперации, когда от наук требуется практическое применение рациональных методов в решении социальных проблем, к чему социальная наука была не готова. Доктрина историзма, будучи родственна «социологии знания» утверждает, что всякое знание и всякая истина относительны, поскольку они оказываются детерминированы историей и состоянием общества. Поппер справедливо указывает, что историзм воспроизводит парадокс лжеца, ибо любое выражение даже исследователей этого самого историзма есть лишь воспроизведение, обусловленное социальной средой, окружающей автора. Кроме того, историзм, как считает Поппер, в корне антигуманен: ведь тот, кто подрывает веру в человеческий разум, вряд ли способствует социальном прогрессу [114, с. 294-298].
Однако основной задачей Поппера остается опровержение историцизма. В этом своем философском предприятии Поппер не был одинок. В конце XIX первой половине XX века историцизм опровергали, в числе прочих, Ю. М. Бо-хеньский и К. Маннгейм на Западе, и целый ряд русских философов — начиная с А.И. Герцена и оканчивая С. Н. Булгаковым.
Наиболее развернутую и систематическую критику историцизма Поппер осуществляет в работе «Нищета историцизма». Тезис этой книги: вера в историче скую необходимость - предрассудок. Значит, невозможно научное историческое предсказание. У Поппера не вызывает сомнений, что ход человеческой истории зависит от роста человеческого знания. Но так как рациональным и научным путем невозможно предсказать, каков будет рост научного знания (логически такое предсказание превращается в ретросказание), то, следовательно, мы не можем предсказать ход человеческой истории, чем отвергается возможность теоретической истории (исторической науки об обществе), сопоставляемой с теоретической физикой, а также возможность научной теории исторического развития. Таким образом, цель историцистского метода, то есть теория исторического развития как основа для исторических предсказаний, терпит крах [109, с. 49-50].
О слабости этого аргумента пишет И. Берлин: Поппер настаивает на том, что полное самопознание, и, соответственно, абсолютное предсказание собственного поведения логически невозможно. Но это не есть аргумент против детерминизма вообще, так как один человек может абсолютно точно предсказать поведение другого, если не станет делиться своими предсказаниями [14, с. 143]. По Берлину, несостоятельность детерминизма состоит в его противоречии обыденному сознанию и понятиям естественного языка.
Апелляция к здравому смыслу свойственна и Попперу, для которого «всякая наука и философия есть просвещенный здравый смысл» [112, с. 42]. Здравый смысл нам подсказывает: живя в обществе, мы обретаем некий опыт. Экспериментальный же подход, как думает английский мыслитель, позволит придать этому опыту научный характер. Это получится лишь в том случае, если мы будем иметь четкое представление о научном методе. Порок историцизма заключается как раз в неправильном понимании научного метода и смешении исторических псевдозаконов с социологическими закономерностями. Указанное заблуждение объединяет в рамках историцизма два направления — антинатуралистическое и пронатуралистическое [109, с. 52].
История как борьба «открытого» и «закрытого» обществ
Отрицание объективного смысла истории с позиции волюнтаризма не оттолкнуло Поппера от создания собственной догматической метафизики истории. B.C. Розов пишет по этому поводу: «Для волюнтаризма ничего в истории собственного смысла не имеет, но тут же приобретает «приданный» смысл, если встать, например, на «позицию борьбы за открытое общество», как к тому призывает сам Поппер. Легко увидеть, что его позиция вполне подходит на роль очередной историософской догмы» [122, с. 68].
Может показаться проблематичным говорить о наличии метафизики истории у Поппера, сделавшего на страницах «Открытого общества...» позитивистское по содержанию заявление: «Метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ» [113, с. 33]. Но, во-первых, о том, что позитивизм есть тоже метафизика, достаточно и давно известно. Да и что такое теория «открытого общества» как не метафизика истории, открывающая нам смысл и направление исторического процесса, лежащие по ту сторону эмпирии? Во-вторых, воззрения Поппера на метафизику изменялись по мере развития его творчества, и далеко не всегда были столь категоричны.
В то же время, имеют место определенные несоответствия принципов его исторической метафизики теоретическим положениям, вытекающим из стремления Поппера опереться на позитивное научное знание. Так, многими исследователями философии Поппера отмечается, что, выступая против глобальных пророчеств, Поппер сам делает одно такое, когда говорит о развитии общества от «закрытого» к «открытому» [72, с. 29] [20, с. 143]. Он видит в истории человечества борьбу закрытых и открытых обществ, считая, что его интерпретация истории наиболее соответствует проблемам современного поколения и способна лучше объяснять исторические факты, чем теистическая, гегелевская или марксистская.
Противопоставления «открытое» - «закрытое» общество было введено интуитивистом Анри Бергсоном в труде «Два источника морали и религии» [12]. Закрытое общество у Бергсона - это социальная система, основанная на племенных принципах морали. В этой системе людей объединяет противостояние другим социальным общностям. «Открытое» же общество следует общечеловеческим ценностям, универсальным по своей природе, и потому не нуждается во врагах для сплоченности.
Поппер признает, что между его и бергсоновским пониманием двух типов общества есть сходство. Но в то время как для Бергсона «открытое общество» -это «продукт мистической интуиции», и у него потому имеет место «религиозное различение», Поппер выдвигает рационалистический критерий различения указанных обществ. По его мнению, мистицизм есть реакция на рационализм «открытого общества». В закрытом обществе люди верят в существование магических табу, и действуют исходя из этой веры, а члены «открытого общества» научились основывать свои решения на совместном критическом обсуждении и возможностях собственного интеллекта [113, с. 251].
На наш взгляд «рационалистическое различение» у Поппера не только не исключает религиозного, но даже предполагает его. Ведь в основе «открытого общества», как он заявляет, лежит «новая вера» - гуманизм [113, с. 229], являющаяся антиподом иррациональной веры.
По мнению Поппера, жизнестойкость иррациональной веры в том, что тоталитаризм пытается по своему ответить на вполне реальные психологические и социальные потребности, а именно, потребность в конкретности общества (в смысле возможности реально встречаться с членами своей общины) и в защите от неизвестности будущего. Древнее племенное общество регулировалось системой табу, некими магическими племенными институтами, основанными на отсутствии разделения между законами природы и традиционными закономерностями социальной жизни. И те, и другие, как считает племя, опираются на одну и туже сверхъестественную волю [113, с. 215- 216]. Наивный монизм характерен для закрытого общества, связанного с племенной системой, основанной на магии [113, с. 93-94] и иррациональным отношением к обычаям социальной жизни [113, с. 216], а критический дуализм - для открытого [113. с. 94].
Отсутствие разделения между социальным и природным привело к рассмотрению общества как организма. В организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу, так как не существует конкуренции за статус внутри его членов. Конкуренция за статус не присуща закрытому, органическому обществу, так как его институты получают священную санкцию [113, с. 218-219].
Переход от «закрытого» к «открытому» обществу, который, согласно Поп-перу, первыми совершили греки, не происходил и не происходит безболезненно. При крахе органического общества возникают трения между классами, человек утрачивает привычный ему мир и т. д. Негативные стороны социальной трансформации Поппер называет «напряжением цивилизации» [113, с. 221]. Это «напряжение» заставило многих великих людей, в том числе и Платона, начать борьбу с «открытым обществом» [113, с. 245]. Но это напряжение есть плата за продвижение в знании, разумности, сотрудничестве, а, следовательно, и в шансах на выживание в условиях роста численности населения [113, с. 221]. Поэтому, считает Поппер, если мы желаем остаться людьми, то единственный путь -«открытое общество», то есть продолжать двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя разум для планирования, насколько возможно, нашей безопасности и свободы [113. с. 248].
Потеряв органический характер, «открытое общество», отмечает Поппер, может стать «абстрактным (безличным) обществом», то есть лишиться характера реальной группы людей или системы таких реальных групп [113, с. 219]. В этом обществе, использующем различные изобретения и институты, человек более не вынужден устанавливать личные отношения с другими индивидами. Вместе с тем Поппер стремится защитить современные развитые общества от обвинения в чрезмерной материализации и механизации жизни: на основе механизации можно создать устройства, исключающие нудную, механическую и утомительную работу человека [114, с. 279]. Мы очень близки к тому, что называется «абстрактным обществом», уверен философ. Современное «открытое общество» функционирует при помощи абстрактных отношений, таких как обмен, кооперация и т. д. Мы, к примеру, не устанавливаем личных контактов со встретившимися нам пешеходами. Но в «абстрактном обществе» человек несчастен, ибо остается неудовлетворенной его социальная потребность. Таковы потери, а приобретение заключается в том, что при таких условиях личные отношения могут возникнуть только там, где в них можно вступить свободно, где они не определяются случайностью, скажем, места рождения. В этом состоит либеральный индивидуализм и связанный с ним принцип преобладания духовных связей в обществе над биологическими и физическими [113, с. 219-220].
