Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии Семенов, Валерий Евгеньевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава первая Онтологический и гносеологический трансцендентализм Платона 40

1. Критицизм 40

1.1 Критика предшествующей натурфилософии 41

1.2 Деконструкция софистики 52

2. Трансцендентализм 63

2.1 Анамнесис идей a priori 64

а) «Менон» 64

(3) «Федон» 71

у) «Федр» 78

8) Синопсис 85

2.2 Нисхождение в совершенный мир, или Трансцендентальная редукция 87

а) «Федон» 90

(3) «Государство» 96

2.3 Восхождение 101

а) Трансцендентная идея Блага 102

р) Учение о степенях Блага 109

2.4 Возникновение семантики трансцендентализма 116

а) Трансцендентное и трансцендентальное 116

р) От Аврелия Августина к Плотину 118

у) От Плотина к Платону 122

8) Базовые контексты трансцендентализма 124

є) Генесис терминологии трансцендентализма 132

О Сферы трансценденталистского смысла 134

3. Части души 136

3.1 Трансцендентальная дедукция «главных родов» 136

а) Структура дедукции и стадия выведения понятий 137

Р) Этапы и сущность трансцендентальной дедукции 143

у) Итог дедукции и ее анализ 146

3.2 Трансцендентальный синтез души 151

а) Гносеологическая интенциональность 151

Р) Структура трансцендентального синтеза 155

Глава вторая Рефлексивный трансцендентализм Аврелия Августина 160

1. Критика скептицизма и натурализма 160

1.1 Опровержение академиков 161

1.2 Инвективы против ионийцев 170

2. Нисхождение и восхождение 176

2.1 Трансцендентальная редукция 178

a) Цели редукции 179

b) Принципы и механизмы редукции 181

c) Становление трансценденталистского применения 186 2.2 Ascensus: восхождение души к Богу 190

3. Трансцендентальные структуры познания 200

3.1 Трансцендентальные условия: Свет и формы 201

3.2 Чистые понятия a priori 204

3.3 Внимание души, или Интенциональность 209

3.4 Конструирование знания 213

Глава третья

Восход классического трансцендентализма: Декарт 220

1. Обоснование метафизики как строгой науки 220

1.1 Методическое сомнение как фундирующая редукция 221

a) Цели и задачи редукции 222

b) Структура методического сомнения: содержание элиминации 226

c) Функции методического сомнения 234

1.2 Восстановление утраченного мира 237

2. Трансцендентальная структура сознания 241

2.1 Действие познавательных способностей 241

a) Обращение к уму и «к самим вещам» 243

b) Трансцендентальное действие ума 248

2.2 Система идей 253

a) Сущность идей a priori 253

b) Синтетическая функция идей a priori 260

c) Ноэма и ноэзис 262

Глава четвертая Классический трансцендентализм И. Канта 264

1. Трансцендентальная семантика И. Канта 264

1.1 Одиссея понятия «трансцендентный»/«трансцендентальный» 264

1.2 Генезис трансценденталистского словоупотребления 270

1.3 Применение термина в маргиналиях и рукописях 276

1.4 Многообразная семантика термина 285

1.5 Фундаментальная семантика термина 298

2. Первое применение трансцендентальной логики 302

2.1 Трансцендентальная редукция 303

2.2 Формальная и трансцендентальная логика 308

2.3 Структура трансцендентальной логики 314

2.4 Трансцендентальные суждения 315

2.5 Чистый трансцендентальный синтез 320

2.6 Трансцендентальные категории 325

2.7 Трансцендентальная дедукция категорий 329

3. Второе применение трансцендентальной логики 336

3.1 Функции общей и трансцендентальной логики 336

3.2 Трансцендентальные функции схематизма 338

3.3 Трансцендентальная логика всех основоположений 342

3.4 Трансцендентально-логическая сущность аксиом созерцаний 345

3.5 Трансцендентальный смысл антиципации восприятия 346

3.6 Функциональные и синтетические требования аналогий опыта 349

3.7 Модальная ориентация постулатов эмпирического мышления 357

4. Трансцендентальный функционализм 362

4.1 Сущность трансцендентального принципа 362

4.2 Функциональная эстетика 367

4.3 Функциональная аналитика 370

5. Гносеологический и онтологический трансцендентализм 378

Глава пятая Функциональный трансцендентализм марбургского неокантианства 386

1. Обоснование функционального трансцендентализма 386

1.1 Трансформация кантовского трансцендентализма в Марбургской школе 386

1.2 Ориентация на «факт науки» 391

1.3 Чистое априорное мышление 394

2. Система трансцендентального познания 397

2.1 Предмет познания: метод бесконечно-малой и Ursprung 398

2.2 Функциональное понятие как «закон ряда» 403

2.3 Сумма функционального: Кант и Марбургская школа 408

Глава шестая Интенциональный трансцендентализм Э. Гуссерля 411

1. Путь к чистой субъективности 411

1.1 Критика натурализма 412

a) Экспликация психологицистских деформаций логики 412

b) Типологизация психологизма и его предрассудков 417

1.2 «Трансцендентальный факт» и трансцендентальная редукция 424

a) Сущность естественной и феноменологической установки 424

b) Редукция как базовое трансцендентальное действие 434

2. Структура и действие чистого сознания 449

2.1 Трансцендентальная рефлексия 451

2.2 Интенциональная форма предметности 455

2.3 Трансцендентальные функции ноэмы и ноэзиса 463

Заключение 474

Библиографический список

• Нисхождение в совершенный мир, или Трансцендентальная редукция
• Инвективы против ионийцев
• Одиссея понятия «трансцендентный»/«трансцендентальный»
• Ориентация на «факт науки»

Введение к работе

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена, прежде всего, целым рядом философских, научно-методологических и социокультурных явлений и процессов, существующих и происходящих в современном мире.

В первую очередь следует указать на кризисные явления в самой философии. В очередной раз они возникли из-за утвердившейся методологической «широты» рефлектирующих субъектов, лапидарно выраженной в принципе «anything goes», а также размывания тематического ядра метафизики, вследствие чего начинают доминировать многочисленные квази- и парафилософские конструкции.

Во вторую очередь необходимо обратить внимание на положение дел, сложившееся в области науки. Поскольку философия, сама находящаяся не в лучшем положении, не выполняет критическую и регулятивную функции, в научной сфере также стали возникать заметные кризисные явления, среди которых нужно, прежде всего, отметить две крайне нежелательные тенденции. Во-первых, следует указать на сильный и потенциально опасный перекос науки в сторону прикладных исследований и решений конкретных технологических и технических задач в ущерб фундаментальным исследованиям. Во-вторых, по причине той же релятивистской методологии постпозитивистских направлений возникли и утвердились так называемые псевдонаучные направления.

В такой ситуации обращение к критической рефлексии трансцендентализма – один из главных путей восстановления заслуженного и уважаемого статуса философии и науки. Именно поэтому анализ становления и развертывания трансцендентализма, формирования его базисных парадигм, рассмотрение критической, регулятивной и конститутивной функций трансцендентальной философии в отношении собственно метафизики, науки, конкретных областей культуры и всей ее совокупности является непреходяще актуальным, ибо кризисы, подобные изложенному выше, регулярно возникают в социокультурном бытии человечества.

Здесь возникает закономерный вопрос: почему и в силу каких свойств и особенностей трансцендентализма необходимо обращаться именно к нему за критической, рекреационной и реабилитационной помощью?

В число первоначальных и решающих факторов становления трансцендентальной парадигмы нужно отнести: во-первых, стремление изучить опыт; во-вторых, потребность быть «строгой наукой»; в-третьих, осознание «трансцендентального факта» и, как следствие, намерение исследовать формы, инструменты, механизмы и процедуры сознания и мышления. Отсюда следует, что характерным историческим свойством трансцендентализма является закономерная тенденция вновь каждый раз возникать на новой ступени развития в качестве своеобразного «противовеса» всем кризисным, хаосным явлениям, многообразным философским симулякрам, различным процессам распада. В таких ситуациях трансцендентализм предстает в обличии методологически строгой и последовательной критики всевозможных «сумбуров» в философии, натуралистических, релятивистских, догматическо-спекулятивных, скептических и прочих искажений. Приоритет в этой критической и методологической деятельности принадлежит, в первую очередь, гносеологическому трансцендентализму.

Главная особенность диссертационного исследования состоит в том, что в основу понимания трансцендентальной философии как таковой положен кантовский трансцендентализм в той специфической формулировке, которая возникла у философа после разделения им значений терминов «трансцендентный» и «трансцендентальный», до него употреблявшихся в качестве синонимов. Иначе говоря, в диссертации доминирующие парадигмы трансцендентализма рассматриваются с точки зрения И. Канта, как бы (“als ob”) «глазами Канта». В соответствии с кантовскими основоположениями, под гносеологическим трансцендентализмом понимается учение и соответствующий метод, направленные на исследование синтетического конститутивного сознания и определенных аспектов трансцендентальной субъективности: сущности и происхождения, условий возможности и объема, границ, принципов и законов применения, инструментов и механизмов, объективной значимости и систематического единства синтетических познаний a priori. Подобный трансцендентализм было бы правильно назвать «трансцендентальным трансцендентализмом», ибо в его рамках изучается проблема синтетического конституирования знания в пределах опыта посредством основных априорных категорий (и предикабилий), которые оформляют чувственные восприятия. В результате такой трансцендентальной синтетической деятельности создается сугубо человеческий взгляд на мир.

Кроме того, необходимо выделить онтологический трансцендентализм (по-другому: «трансцендентный трансцендентализм» или «трансцендентализм универсалий и идей»), чья сущность заключается в трансцендировании за границы чувственно воспринимаемого мира и конструировании (спекулятивного) знания о бытии самом по себе, о Боге, о душе при помощи самых общих понятий. В первом случае мы имеем дело с трансцендентальным (синтетическим, конститутивным) сознанием; во втором – либо с само-деятельностью трансценденции, ее понятийно-онтологическим самополаганием, либо с категориальным системотворчеством, предполагающим онтологическую самопредикацию, либо с интеллектуальной интуицией, способной «видеть» трансцендентное – например, Божественные идеи. Условное разделение трансцендентализма на гносеологический и онтологический виды позволяет снять некоторую путаницу и часть двусмысленности в отношении понимания сущности трансцендентализма, которые постоянно сопровождают большинство работ, посвященных этой философской парадигме.

Методологическая строгость, содержательная чистота и априорность форм в качестве непременных и фундаментальных атрибутов гносеологического трансцендентализма требуют критического отношения не только к предшествующим и существующим учениям, не отвечающим этим базовым принципам, – и, прежде всего, к различного рода натурализму, эмпиризму, скептицизму, догматизму и спекулятивности, – но и к самим рассудку и разуму.

Неизбежно возникает вопрос: почему автор считает возможным рассматривать философию Платона, Августина, Декарта, неокантианства и Гуссерля с позиций кантовского трансцендентализма? Существует ли философское оправдание для такого подхода?

Названные выше и некоторые другие характеристики трансцендентализма, чаще и прежде всего, связывают с критической философией Канта. Такая позиция вполне оправдана, однако совершенно недостаточна. Праформы и элементы этой парадигмы возникли значительно раньше – с того времени, когда Платон стал размышлять о «врожденных идеях», «действии познания», очищении души от чувственного с целью усмотрения идей и познавательной зависимости ощущений от вечных форм. Стало быть, трансцендентализм начался не с Канта – он придал ему развитую, явную и систематическую форму. Однако поскольку зрелый, эксплицитный и акцентированный трансцендентализм был сформулирован именно Кантом, постольку все первоначальные и не вполне развитые формы этого направления, существовавшие с античных времен, ровно, как и послекантовские концепции, целесообразно и методологически правомерно рассматривать «на фоне» и с позиций заданного образца, т.е. кантовского трансцендентализма. По этой же причине анализ ранних (докантовских) форм можно осуществлять только в терминах и понятиях кантовской трансцендентальной философии, хотя ради достижения этой цели с необходимостью приходится использовать понятийный аппарат, который, естественно, еще не существовал в то время. В противном случае у нас не будет инструментов понимания, и мы не сможем «схватить» первоначальные и неэксплицированные формы трансцендентализма.

Суммируя все вышесказанное, можно сделать вывод о том, что актуальность исследования данной темы обусловлена фундаментальными свойствами трансцендентализма как такового, а также его философско-методологическими функциями по отношению ко всей совокупности наличных философских и научных знаний. Иначе говоря, в каждый период истории трансцендентализм выполняет целый ряд необходимых критических, верификационных и, стало быть, легитимирующих и дисциплинирующих философское и научное познание задач.

Степень теоретической разработанности темы. Среди разнообразия подходов к изучению трансцендентализма А.Н. Круглов выделяет следующие (отчасти пересекающиеся) тенденции (способы) исследования понятия трансцендентального в историко-философской литературе: 1) Подход, в котором принимается за основу средневековое понимание трансцендентальности как надкатегориальности; здесь речь идет о надкатегориальных определениях сущего. 2) История понятия изучается сквозь призму не просто трансцендентальных (надкатегориальных) определений сущего, но с точки зрения концепции единого, истинного и благого (иногда – вещи и ничто). 3) Сугубо терминологическое исследование: происхождение латинских терминов transcendere, transcendens, transcendentia, transcendental и их греческих аналогов в античной философии. 4) В качестве исходного может быть взято кантианское определение трансцендентальности как изучения условий возможности познания и знания. При этом возможны два варианта: а) интерес представляют любые попытки исследования условий возможности мыслимости предмета, его познания и знания о нем – как субъективные условия, так и объективные; б) исследуются попытки изучения только субъективных условий мыслимости предмета и познания. 5) История философии рассматривается сквозь призму гуссерлевского понимания трансцендентальности. 6) В качестве основы может быть взято понятие трансцендентного в критикуемом Кантом смысле. В этом случае такой способ релевантен, скорее, только докантовскому периоду истории философии.

Среди исследований, посвященных трансцендентализму в целом, отдельным парадигмам и периодам развития трансцендентальной философии, а также анализу фундаментальных характеристик и понятий этого направления, необходимо, в первую очередь, указать на работы М. Брелаге, который анализирует трансцендентальные концепции Марбургской и Баденской школ неокантианства, трансцендентальную феноменологию Э. Гуссерля, а также философские теории молодого поколения: Н. Гартмана, Р. Хёнигсвальда, М. Хайдеггера. Автор объясняет «основное убеждение критицизма» – как элемента трансцендентализма – тем обстоятельством, что «имеются чистые понятия и принципы, значимость которых предшествует законности всякого познания бытия, и что познание этих чистых понятий и принципов и их обоснование в качестве принципов всякого мышления бытия не должно зависеть ни от какого познания бытия».

Другая чрезвычайно содержательная работа, посвященная трансцендентализму в целом – произведение В. Рёда «Опыт и рефлексия». Автор представляет свою исследовательскую позицию так: поскольку систематическая философия и история философии неразрывны, то, следовательно, он приступает к систематическому анализу трансцендентальной философии, опираясь на ее исторический фундамент – кантовский трансцендентализм и его посткантианские разновидности. Автор утверждает, что название «трансцендентальная философия» закреплено за рефлексией над теориями опыта: она выясняет природу базовых понятий, определяет их значимость и рассматривает основополагающие гипотезы. Она обладает, таким образом, метатеоретическим характером и поэтому может называться (особенно кантовская философия) трансцендентальной метатеорией.

Известный историк философии, классик кантоведения и знаток философии немецкого Просвещения, Н. Хинске, в многочисленных трудах рассматривает и анализирует процесс формирования трансцендентальной философии Канта и ее семантики. Так, в частности, в своем исследовании «Путь Канта к трансцендентальной философии. Тридцатилетний Кант» Хинске рассматривает «три больших семантических поля, в которых понятие “трансцендентальный” встречается в начале XVIII столетия». К первому полю относится целиком трансцендентальная философия и метафизика (онтология) XVII – начала XVIII в.; вторая генетическая нить тянется к трансцендентальной космологии Хр. Вольфа; третья линия сопряжения усматривается между Кантом и вольфианцами, и, прежде всего, А.Г. Баумгартеном. Несмотря на влияние предшественников, применение Кантом понятия «трансцендентальный» в многочисленных вариациях диктуется, прежде всего, «его собственной идеей трансцендентальной философии». В таком случае, настаивает Хинске, «кантовское понятие трансцендентального, конкретное применение слова, так же, как и его единообразное направление смысла, не нужно понимать вполне определенно, если при этом не следовать путем, который в первую очередь привел к сознательному принятию термина. Изображение этих путей является их “подлинной”, философски релевантной “историей понятия”».

Исследование Л. Хоннефельдера посвящено европейской философской традиции, рассматривающей метафизику в качестве scientia transcendens, трансцендентной науки, или науки о трансцендентном. Для автора очевидно, что средневековая традиция метафизики как scientia transcendens имеет непосредственное отношение к формированию трансцендентальной философии Канта, чей критицизм, вместе с тем, знаменует окончание действия философской программы Дунса Скота. Однако если взглянуть на исторические варианты докантовского употребления понятия трансцендентальной философии с точки зрения концепта scientia transcendens, простирающегося от Дунса до Вольфа, то окажется, что кантовское понимание трансцендентального возникло как раз в результате спора и борьбы с этой традицией.

Обращаясь к литературе, в которой исследуются конкретные трансцендентальные учения, и, начиная с платоноведческих трудов, следует заметить, что традиция позиционирования Платона как трансценденталиста имеет давнюю историю в европейской и, прежде всего, немецкой, историко-философской науке. В частности, вся Марбургская школа рассматривала основателя Академии как философа, заложившего фундамент трансцендентальной парадигмы. В качестве главы школы, Г. Коген приступил к трансценденталистской интерпретации платоновского наследия в своих еще достаточно ранних статьях и позднее развил в основательных, ставших классическими, работах. Однако наиболее существенный вклад в формируемую традицию внес П. Наторп, издавший фундаментальный труд «Учение Платона об идеях. Введение в идеализм», а также другие работы, где афинскому схоларху уделено значительное место. Н. Гартман, бывший тогда еще марбуржцем, выпустил даже более объемное, чем его учитель, сочинение «Платонова логика бытия»; важную роль Платону отвел в своем «школьном» исследовании Э. Кассирер, а приват-доцент Марбургского университета О. Вихман сопоставил два великих учения в книге «Платон и Кант». Начало исследованиям трансценденталистской семантики положил марбургский докторант и будущий видный историк философии, ученик Наторпа, Х. Книттермайер. В дальнейшем традицию трансценденталистского понимания Платона продолжали многие историки философии, в том числе такие видные, как Х. Барт, К. Бэртляйн, К. Хубер, Ю. Штенцель, Х. Вагнер, Дж. Уайлд, отчасти А. Грезер, Л.М. де Рийк, и другие; сохранилась она и до сегодняшних дней, например, в работах В. Зенца. В отечественном платоноведении аналогичную точку зрения – не без влияния Наторпа – поддерживал и развивал на протяжении всей жизни А.Ф. Лосев.

Обращаясь к работам, посвященным исключительно трансцендентализму Аврелия Августина, нужно, прежде всего, указать на фундаментальный труд Л. Витмана, посвященный многостороннему и детальному анализу «единственной большой и основной темы» философии Августина – процессу восхождения человека к трансценденции. При этом «опыт трансценденции» приобретается не только и не столько «теоретическим процессом познания», сколько через метафорически поданный «расцвет любви» – и, прежде всего, к Богу. Автор уделяет в книге большое место «трансцендентальному познанию (transzendentale Erkenntnis)». В конечном счете, истинное познание идей возможно только в том случае, если «трансцендентальное сознание (transzendentales Bewutsein)» индивида освещается «Божественным Светом (lumen Dei)».

Книга Д. О’Дейли тематизирует «философию сознания» Августина. Автор скрупулезно анализирует такие темы и проблемы, как происхождение, структура и действия души; образование чувственного восприятия и образов; интенциональность души и внутреннее чувство; место и механизмы действия памяти, воображения, интуиции, имени, слова и знака, припоминания, эмоций, идентификации, интроспекции, воли, любви, иллюминации в процессе познания как чувственно воспринимаемого мира, так и высшей трансценденции – Бога.

Другой авторитетный историк философии – И. Мадер – полагает, что некоторые аспекты метафизики Августина тесно связаны с трансцендентализмом Канта. Так, например, Парменидовы вопросы о бытии как едином и единстве бытия и мышления приобретают у Августина эксплицитно антропологический и в определенном смысле трансцендентальный характер, причем трансцендентальный – в кантовском понимании. Более того, трансцендентальная философия Канта имеет своей предпосылкой Августинов поворот (Wendung) к внутренней жизни («внутреннему человеку»), и с этого времени ее структура предопределена именно этим поворотом. Трансцендентальные аспекты философии Августина исследуют Р. Берлингер, К. Делайе, К. Хорн, К. Кирван, А. Максзайн, П. Зееле.

Среди работ о трансцендентализме Декарта, в первую очередь, хотелось бы выделить марбургских философов. В предисловии к своей работе Наторп утверждает, что гносеология Декарта не является, в строгом смысле, трансцендентальной философией Канта. Однако вся монография направлена на сближение учений двух великих философов. Основу сходства Наторп видит в том, что картезианское cogito в сущности своей чрезвычайно схоже с кантовским «я мыслю». В результате оказывается, что «исследование фундамента Cogito, ergo sum приводит к синтезу a priori; редукция к “чистой апперцепции” проясняет, на чем основывается этот первоначальный синтез». Поэтому марбургский схоларх утверждает, что «ясно осознанное учение Декарта» о cogito, ergo sum, «будучи последовательно додумано до конца, вышло бы на кантовскую позицию».

Не только сама философия, полагает Х. Хаймзёт, но и метод должны обладать признаками систематического единства. В основе такого единства лежит принцип “ego cogito”: мышление есть не что иное, как мыслящее Я. Поэтому у Декарта возникает основа трансцендентализма: «Этот интеллект, это “мышление” (cogitatio, pensee) является подлинным источником происхождения тех “идей”, в которых мы повсеместно должны видеть начало, через “посредничество” которых мы только и можем познавать вещи и к которым непосредственно должны относиться все “суждения”. Дух (mens), постигаемый в своей чистоте как “интеллект”, должен быть мерой (mensura) того, что мы утверждаем и отрицаем».

Хорошо известно отношение Гуссерля к Декарту как своему предшественнику. В «Первой философии» родоначальник трансцендентальной феноменологии подчеркивает, что «Новое время начинается с Декарта, так как он искал, прежде всего, несомненную истину, которая лежит в основе теоретически достаточной скептической аргументации». Используя методическое сомнение, «радикальнейшие скептические отрицания», Декарт открыл чистую субъективность: «Правда, еще Августин определенным образом посвятил себя теме субъективности: он уже указал на несомненность ego cogito. Но у Декарта новый поворот берет начало вследствие того, что он из антискептической сути чистой контраргументации делает теоретические выводы».

В число авторов, рассматривающих Декарта как трансценденталиста нужно внести также Ф. Бадера, Р. Лаута. Большой интерес представляют работы А. Бальца, Л.Дж. Бека, Дж. Беннета, Х. Брандса, Х. Кэтона, Дж. Котингэма, Э. Кёрли, Н. Кемп Смита, Э. Кенни, В. Рёда, М. Уилсон.

По отношению к кантоведению следует использовать типологический метод и представить классификацию работ на основе какого-то общего критерия. Возьмем в качестве критерия общий предмет исследования. К первому типу отнесем терминологические исследования; шире – «канто-филологию», исследующую историю формирования и употребления понятий, а также изучение семантики в целом.

Во вторую группу войдут историко-философские работы, изучающие кантовскую философию в контексте эпохи и традиции, историческое развитие учения («канто-история»), а также исследования предшествующих Канту этапов и генезиса трансцендентальной парадигмы.

Третью категорию («канто-интерпретация») пополнят самые многочисленные сочинения – проблемные исследования, обращенные на структурные элементы, принципы, основоположения и процедуры философии Канта, включая сюда крупные разделы кантовской системы и фундаментальные характеристики (теоретическая и практическая философия, концепция культуры, критицизм как таковой, трансцендентальный идеализм, трансцендентальная философия, трансцендентальный метод).

Четвертый список сформируют целостные (общие) исследования, рассматривающие всю кантовскую философию. Пятый кластер составят компаративистские штудии. Шестую совокупность представят работы, изучающие рецепции философии Канта, ее дальнейшее развитие (не всегда «правомерное» с точки зрения кантовских основоположений) и последующие трансформации Кантовой трансцендентальной философии.

С конца 60-х годов XX века количество историко-философских работ о неокантианстве и переизданий сочинений классиков этой парадигмы начинает постепенно нарастать. Марбургское неокантианство привлекательно как методологически строгая и систематическая философия, ориентированная на «факт науки», но в то же время разрабатывающая проблемы трансцендентальной логики, наук о духе, морали, эстетики, педагогики, религии, искусства, словом – культуры.

Из всех работ, посвященных трансцендентальной феноменологии, мне хотелось бы, прежде всего, выделить те, которые акцентируют принадлежность Гуссерля к трансцендентализму, т.е. тематизируют, прежде всего, редукцию, интенциональность, трансцендентальную субъективность, ноэму и ноэзис, заявленный им трансцендентальный идеализм, теорию конституции, пассивные синтезы и т.п.

Однако во всем высокопрофессиональном и на редкость квалифицированном «океане» историко-философской, систематической, компаративистской, философско-лингвистической и биографической литературы мы не сможем отыскать работы, которая была бы целиком посвящена исследованию двух видов трансцендентализма, ибо нигде не проводится такое разделение. Однако невозможно до конца понять никакую модификацию трансцендентализма, если не осуществлять эту чрезвычайно важную типологизацию. Кроме того, в литературе нигде не рассматривается история гносеологического трансцендентализма от его истоков до наших дней. Также нигде гносеологический трансцендентализм не тематизируется как парадигмальное течение, существующее со времен Античности до настоящего времени. Помимо этого, не встречаются специальные работы, где рассматривались бы непростые, порою противоречивые, но иногда и гармоничные взаимоотношения гносеологического трансцендентализма и онтологического – как в пределах учения одного философа (например, Платона или Канта), так и в системах различных мыслителей. Соответственно, отсутствует проблематизация их иерархической взаимосвязи в пределах одной системы. Таким образом, до сих пор сохраняется огромная лакуна в отношении понимания двуединой природы трансцендентализма – гносеологической и онтологической. Вследствие этого возникает много путаницы из-за неправомерного смешения двух этих видов. Пробел именно в этом вопросе выступает как тормоз для исследований трансцендентализма. Этот недостаток в исследованиях послужил первоначальным мотивом к диссертационному исследованию.

Поскольку до сих пор не написана история гносеологического трансцендентализма в качестве сквозного и фундаментального для истории философии направления, а именно от Высокой Античности и до постмодернистской современности, постольку в исследовательской литературе существует еще одна лакуна – в отношении трансцендентального синтеза (представлений) как средства конституирования общеобязательного и необходимого, аподиктичного и отчетливого, интерсубъективного и строгого знания. Иначе говоря, этот синтез как ядро, как доминирующий признак гносеологического трансцендентализма, как наиболее характерное и явное проявление (действие) трансцендентальной субъективности, не исследуется историками философии на протяжении всей его (синтеза) биографии – от Платона, через Августина, Декарта, Канта, неокантианцев, к Гуссерлю и до нашего времени: отсутствует его история как прерывисто-сплошная линия. Существование такой лакуны выступило в качестве еще одного побуждения к настоящему исследованию.

Таким образом, тщательный анализ отечественной и зарубежной историко-философской, систематической и другой литературы позволяет сделать вывод о том, что попытки, аналогичные той, которая осуществляется в данной работе, пока еще не предпринимались, хотя, безусловно, заслуживают настойчивого и серьезного внимания.

Источниковая база исследования. Экспликация трансцендентализма Платона потребовала, естественно, обращения к оригинальному (под редакцией Джона Бёрнета) и русскоязычному собранию сочинений философа. Работы Плотина изучались также по оригинальному и переводному собранию трудов. Исследование философии Августина осуществлялось на основе оригинальных работ, представленных в корпусе патристики PL под редакцией Ж.-П. Миня и русскоязычных переводов. Трансцендентализм Декарта анализировался также по собранию сочинений на языке оригинала под редакцией Ш. Адана и П. Таннери, а также русскоязычному переводу. При изучении Канта таким же образом использовались оригинальное и переводные собрания сочинений, а также отдельные издания. Философия Марбургской школы исследовалась по оригинальным работам и некоторым переводам на русский язык. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля анализировалась по собранию сочинений (Husserliana), отдельному изданию и русскоязычным переводам.

Объект исследования. Объектом исследования являются трансцендентальные парадигмы Платона, Аврелия Августина, Декарта, Канта, Марбургской школы неокантианства, Гуссерля.

Предмет исследования. Предмет диссертационного исследования составляют фундаментальные и специфичные элементы, структуры, характеристики и принципы гносеологического и онтологического трансцендентализма, взаимосвязь и взаимодействие этих двух типов трансцендентализма в философии названных мыслителей, а также трансцендентальная семантика и разновидности (прото-) трансцендентального метода.

Цель данной работы заключается в экспликации и анализе доминирующих парадигм трансцендентальной философии, двух разновидностей трансцендентализма – гносеологического и онтологического, их специфических характеристик и соотношения между собой, начиная с Платона и вплоть до трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Цели и задачи реализуются на двух уровнях: историко-философском и систематическом.

При этом ставятся следующие основные задачи.

1. Показать и систематизировать фундаментальные характеристики, принципы и структуру онтологического и гносеологического трансцендентализма, определить их происхождение и природу. Эксплицировать у всех изучаемых философов две разновидности трансцендентализма: онтологическую и гносеологическую. Определить место, значимость, функции, а также иерархические взаимоотношения этих двух видов трансцендентализма в учениях названых философов.

2. Определить, объяснить и унифицировать знание о сущности понятий «трансцендентальный»/«трансцендентный», трансцендентальной семантики философов, критического метода, трансцендентального исследования и дедукции, трансцендентальной логики и, наконец, трансцендентального идеализма (в кантовском смысле).

3. Эксплицировать специфические особенности каждой анализируемой модели трансцендентальной философии. Именно они придают конкретным теориям черты уникальности, неповторимости, своеобразия, создавая тем самым атмосферу содержательной свободы внутри трансцендентальной парадигмы.

4. Выявить и показать общие для всего направления имманентные этапы развития трансцендентализма – будь то исторически первая форма Платона или классические модели Канта или Гуссерля.

5. Исследовать сущность, фундаментальную структуру, механизм действия и функции трансцендентальной субъективности. Эксплицировать процедуру трансцендентальной редукции. Объяснить, как анализ трансцендентального действия чистой субъективности выводит к вопросу о сущности и начале функционирования сознания, мышления как особой ментальной деятельности и, наконец, бытия.

6. Показать, что ядро гносеологического трансцендентализма составляет синтетическая деятельность рассудка. Рассмотреть гносеологический трансцендентализм как «строгую науку». Показать, из каких источников возникает и до сих пор сохраняется устойчивая интенция – создавать и воссоздавать методологически обоснованную, аподиктическую, доказательную дисциплину.

7. Исследовать и объяснить значимость интеллигибельной реальности для философов-трансценденталистов. Выявить сущность, принципы, структуру и функции интеллигибельной реальности, к созданию и обоснованию которой неизбежно приходят едва ли не все разновидности трансцендентальной философии.

Метод исследования. В процессе исследования применяется взаимосвязанная совокупность методов: историко-систематического, структурно-функционального, типологического, компаративистского, герменевтического.

Базовый историко-систематический метод, обладающий аналитической и синтетической ипостасями, позволяет не только эксплицировать и четко артикулировать рассматриваемые проблемы, но и сформулировать из полученных результатов общую диссертационную концепцию.

Структурно-функциональный метод позволяет выявить структурные элементы изучаемого объекта и определить функции каждого из них внутри системы, раскрывая тем самым сущность предмета познания. Типологический метод использовался в качестве способа экспликации, обобщения и классификации значимых и имманентных, качественно однородных признаков, свойств, характеристик, принципов, форм трансцендентализма на основе теоретической модели. Компаративистский метод позволяет сопоставить трансценденталистские элементы, предикаты и субъекты в учениях рассматриваемых философов. Герменевтический метод незаменим в процессе анализа текстов, выявления имплицитных смыслов и латентных установок и интенций философов.

В основании метода данной работы, лежит принцип историко-проблемного исследования трансцендентализма. Однако это вовсе не означает, что будет забыт историко-терминологический аспект изучения. Все исследуемые философы, за исключением Декарта, который только однажды в письме использует термин «transcendentalement», употребляли понятия, которые мы сейчас называем трансценденталистскими, т. е. относящимися либо к термину «трансцендентный», либо к «трансцендентальный». Поэтому историко-проблемный способ рассмотрения будет необходимо дополнен историко-терминологическим.

Однако серьезная трудность диссертационного исследования заключается в том, что во времена Платона, Августина, Декарта и даже Канта многих современных терминов, через призму которых мы в наше время изучаем трансцендентализм, или совсем не существовало, или же они употреблялись в присущем им временном (эпохальном) смысле. Со временем эти значения изменялись, и теперь мы находимся на распутье: либо, не обладая, скажем, платоновским образом мышления, мировоззрением и понятиями, вообще не браться за изучение афинского гения – ведь все равно полностью аутентичного понимания не достигнем, либо же применять в отношении его философии современную терминологию и постоянно помнить, что в этом случае между нашим осознанием проблемы и платоновским всегда будет существовать определенный зазор. В такой ситуации мы (современные люди) вынуждены использовать знакомую нам (нынешнюю) терминологию, чтобы достичь понимания философов прошлого, ибо без этой терминологии мы вообще не сможем «схватить» философские вопросы и темы прошедших веков. Поэтому в отношении давно живших классиков приходится использовать понятия “post factum”, или, лучше сказать, “post festum”, и «опрокидывать» современные термины в недавнее и далекое прошлое. Так, например, и Платон, и Августин, и Декарт, и Кант – все они описывают крайне для них необходимую процедуру очищения сознания от всего чувственно воспринимаемого – иначе не добраться до врожденных, или данных богом, или изначально присущих мышлению, или же априорных идей, сущностей, понятий. Однако никто из них никогда и нигде не употребляет термина «трансцендентальная редукция», который ввел в философский оборот только Гуссерль и который после него получил широкие права философского гражданства.

Представляется, что не существует другого выхода, кроме как использовать современные понятия для анализа прошлых учений и тем самым невольно «осовременивать» прежние философские системы. В конце концов, выработаны определенные способы историко-философской «страховки», предостерегающие мысль исследователя от излишне «свободного полета». Такого рода «осовременивание» (Vergegenwrtigung), или «осовременивающее воспоминание», есть не что иное, как концептуальное рассмотрение истории философии. Этот подход к прошлому философии предстает, пожалуй, более аутентичным (если позволено будет так выразиться) и плодотворным, нежели, допустим, историко-философская эмпатия, которая попросту невозможна, или же несистематическое «выхватывание» разрозненных фрагментов истории мысли. Если для анализа истории философии нам недостает надежнейшей базы – общих понятий и терминов, имеющих сейчас те же коннотации, что и тогда, – остается один из немногих методов рассмотрения, а именно – концептуальная «осовременивающая» тематизация истории философских учений.

Требует своего объяснения и понятие «доминирующие парадигмы трансцендентализма». Прежде всего, нужно сказать, что термин «парадигма» используется в двояком смысле – широком и узком. Парадигма трансцендентализма в широком значении – это совокупность всех конкретных трансцендентальных теорий, имеющих определенные («парадигмальные») признаки. В нашем случае в такую парадигму входят учения Платона, Августина, Декарта, Канта, марбургских неокантианцев, Гуссерля. Все они имеют фундаментальные признаки трансцендентализма, и на их основании могут быть объединены в единое целое. Но каждый из этих перечисленных конкретных философских гештальтов также является парадигмой, но в узком смысле. У всех этих учений – помимо фундаментального общего – есть нечто такое специфическое, что делает их в миниатюре (по сравнению с парадигмой в широком смысле) также родоначальником конкретной трансценденталистской разновидности. В качестве трансцендентальной парадигмы (в широком смысле), исследуемой здесь, взята трансцендентальная философия Канта как образцовый трансцендентализм.

Тщательный анализ характеристик существующих в истории философии учений, которые рассматриваются историками философии как трансцендентальные (например, философия Фихте, различные школы неокантианства и др.) или же обладают таким самоназванием (например, американский трансцендентализм и др.), позволяет сделать вывод о том, что наиболее значимыми («доминирующими») парадигмами трансцендентальной философии, обладающими базовыми признаками, принятыми за образец, и сочетающими в себе две главные разновидности – онтологический и гносеологический трансцендентализм, являются именно те концепции, которые представлены в данном исследовании.

Научная новизна исследования. Диссертационная работа представляет собою первое в отечественной историко-философской литературе исследование, посвященное целостному и систематическому рассмотрению генезиса, развития, метафизической легитимации и неизбежной трансформации одной из старейших и фундаментальных парадигм западноевропейской философии – трансцендентализма в его двух основных формах – гносеологической и онтологической. В процессе анализа, дескрипции и концептуализации основных парадигм трансцендентализма достигнуты следующие результаты, обладающие научной новизной.

1. Эксплицировано возникновение трансцендентальной парадигмы в западноевропейской философии. Предложена принципиально новая классификация трансценденталистских направлений, школ, методов, тематики и проблем.

2. Выявлены и продемонстрированы генетические источники обеих форм трансцендентализма.

3. Осуществлена дескрипция фундаментальных и сквозных во времени характеристик трансцендентализма обоих типов.

4. Выявлена сущность иерархических взаимоотношений между онтологическим и гносеологическим типами трансцендентализма.

5. Эксплицированы основные имманентные этапы развития гносеологического трансцендентализма как ступени восхождения к сущности и фундаментальным целям трансцендентальной парадигмы.

6. Вскрыты и проблематизированы сущностные ключевые различия трансценденталистских учений и на этом основании определены специфические формы анализируемых концепций трансцендентализма.

7. Эксплицированы типичные для трансцендентализма и сущностно единые концепции возникновения бытия и/или сознания, представленные в учениях данных философов.

8. Эксплицирована общая для всех трансценденталистов основополагающая тенденция к созданию и использованию рефлексивного метода исследования.

На защиту выносятся следующие основные положения:

1. Трансцендентальная парадигма в западноевропейской философии возникла в философии Платона в двух ее формах – онтологического и гносеологического трансцендентализма. Онтологическая модель опирается на трансцендентные, «превосходящие» понятия (идеи), гносеологическая – на чистую субъективность с присущими ей внеэмпирическими и априорными инструментами и принципами. Обе формы существуют на протяжении всей истории западноевропейской философии.

2. Источниками формирования трансцендентализма выступили: потребность исследовать опытное познание (опыт), стремление создать философию в качестве «строгой науки», рефлексия «трансцендентального факта».

3. Все исследуемые парадигмы обладают полным набором трансценденталистских характеристик, развитыми в разной степени. В число этих предикатов входят следующие основные: критицизм как негативное и позитивное обоснование собственной трансцендентальной позиции; категорическое неприятие не очищенных критикой натурализма, догматизма и скептицизма; стремление к неэмпирическому, аподиктичному, достоверному и отчетливому знанию; трансцендентальная редукция как метод очищения сознания от эмпирического содержания и базовая первоначальная процедура открытия трансцендентального поля исследования; априоризм как внеэмпирическая и внеопытная основа познания; методологический и методический телеологизм мышления как гносеологическое или практическое регулятивное действие, построенное на основе принципа als ob; интенциональность сознания (мышления) в двух ее формах: гносеологическая интенциональность как направленность сознания на предметность как таковую и на исследуемый предмет и тео-агато-этическая – как устремленность души (ума, практического разума) к Благу, Богу, добротности (), добру и долгу, характерная для онтологического типа трансцендентализма; принципы функционализма и систематического единства как регулятивы гносеологической области; существование в системе философии (условно выделяемых) двух миров – чувственно воспринимаемого и интеллигибельного.

4. Обе формы трансцендентализма у каждого философа находятся в иерархических отношениях. У Платона и Августина онтологическая форма обосновывает гносеологическую. У Декарта гносеологический трансцендентализм фундирован онтологическим, но вместе с тем обладает большей ценностью для системы в целом. В философии Канта бесспорно доминирующее место занимает гносеологическая форма, она же является фундаментом для онтологического трансцендентализма, но последний является конечной целью всей системы. Марбургская школа, отдавая полный приоритет гносеологизму, до такой степени абсолютизирует этот подход, что сознание приобретает отчетливый онтологический статус. Гуссерль также ориентируется на гносеологическую форму, однако в последних работах ищет для него обоснование в «жизненном мире» – несомненном онтологическом фундаменте.

5. Гносеологический трансцендентализм в течение своей истории в целом и в каждом конкретном учении проходит, в основном, три этапа эволюции: критический, этап достижения чистой субъективности посредством трансцендентальной редукции, стадию разработки и анализа чистого сознания.

6. Анализ ключевых различий показывает, что Платон отдает предпочтение таким предикатам трансцендентализма, как освобождение личности от чувственного влияния, анамнесис, подведение чувственных данных под идею, восхождение к Благу (редукционный и анамнетически-синтетический вариант трансцендентализма). Августин более всего склонен к теории иллюминации, рефлексии и процессу Восхождения (рефлексивный и иллюминативно-асцентический вариант трансцендентализма). Декарт обосновывает свою версию трансцендентализма при помощи сомнения, очевидности и ясных и отчетливых идей (скептически-эвиденциональный и эйдетический вариант трансцендентализма). Кант фиксирует внимание на процессах конституирования и синтеза (конститутивно-синтетический вариант трансцендентализма). Трансцендентализм Марбургской школы из-за первостепенного значения корреляции и функционализма представляет собою коррелятивный и функциональный вариант. Наконец, Гуссерль, отдававший ценностный приоритет в своем учении редукции, рефлексии и интенциональности, представил редуктивно-рефлективный и интенциональный вариант трансцендентализма.

7. Для философов-трансценденталистов характерно стремление к созданию особого метода познания, который мог бы анализировать не только формально-логические элементы познания и оценивать не одну лишь логическую форму суждений, но также иметь возможность изучать связь формальных и «материальных» компонентов познавательного процесса, а также гносеологические способности, принципы, законы, процедуры и инструменты.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Осуществленное в диссертации исследование стремится представить общую картину сущностного единства и преемственности в развитии западноевропейского трансцендентализма. Теоретическая и практическая значимость диссертации обусловливается актуальностью и новизной исследования и детерминируется формированием «сквозного» и целостного взгляда на развитие трансцендентального направления западноевропейской философии. Экспликация сущностных характеристик, свойств, принципов, метода и основоположений трансценденталистских учений дает объемное представление об истории этой парадигмы и устанавливает ранее не выделяемые черты сходства между далекими с точки зрения времени системами философии. Вместе с тем экспликация общих для всех трансценденталистских парадигм характеристик позволяет более структурировано и детально взглянуть на трансцендентализм как таковой и разглядеть его конкретные неотъемлемые черты.

Материалы и результаты диссертации могут быть использованы в общефилософских, историко-философских, культурологических и других исследованиях по философии Платона, Августина, Декарта, Канта, марбургского неокантианства, Гуссерля, а также в иных работах, посвященных гносеологии, онтологии, философской методологии, философии науки, этике, аксиологии и другим философским дисциплинам и отдельным наукам о культуре.

Содержание и выводы диссертационного исследования могут эффективно использоваться при разработке и преподавании как общих, так и специальных учебных курсов по истории философии, теории познания, онтологии, методологии и философии науки, этике и другим учебным дисциплинам.

Апробация исследования. Результаты диссертационного исследования изложены в монографии «Трансцендентальные основы понимания (И. Кант и неокантианство)» (Владимир: Изд-во Владимирского гос. ун-та, 2008. – 228 с. 13,25 усл.-печ. л.), пятнадцати статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и восьми статьях в других изданиях.

Основные идеи и результаты диссертационного исследования были представлены на следующих конференциях: международная конференция X Кантовские чтения «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (22-24 апреля 2009 г., г. Калининград); международная конференция «Неокантианство немецкое и русское: от логики познания к “социальной педагогике”» (29-31 мая 2008 г., г. Москва);

международная научно-практическая конференция «Мир. Язык. Человек» (27-29 марта 2008 г., г. Владимир); межвузовская конференция «Неклассическая философская мысль: история и современность» (9-10 декабря 2008 г., г. Москва).

Структура диссертации. Структура определяется целью и задачами исследования и логикой рассмотрения тематики и проблем. Диссертация состоит из шести глав, разделенных на параграфы и разделы, заключения, списка сокращений и списка литературы.

Нисхождение в совершенный мир, или Трансцендентальная редукция

Автор утверждает, что название «трансцендентальная философия» закреплено за рефлексией над теориями опыта. В первом приближении можно сказать, что трансцендентальная философия имеет своей главной темой именно теорию опыта: она выясняет природу базовых понятий, определяет их значимость и рассматривает основополагающие гипотезы. Она обладает, таким образом, метатеоретическим характером и поэтому может называться (особенно кантовская философия) трансцендентальной метатеорией. Трансцендентальная философия в указанном смысле имеет цель анализировать функции теорий опыта, прояснять их предпосылки, исследовать когерентность этих теорий и работоспособность, сравнивать с возможными альтернативами. Последние можно разделить на три сферы: область того, что должно быть понятным в философии, а именно, опыт предметов; пространство теорий, опыт которых должен пониматься как возможный; и, наконец, трансцендентальную сферу, в которой производится метатеоретическое исследование теорий опыта. Трансцендентальная философия в указанном смысле выходит за пределы (transzendiert) не только уровня опыта предметов, но и региона, где располагаются теории опыта (и вместе с тем сфера классической трансцендентальной философии) . На это, по мнению В. Рёда, указывает также этимология термина «трансцендентальный»: «рефлексия на основе ее последовательно метатеоретического характера выходит за пределы (transzendiert) не только области научных тео-рий, но и сферы теорий опыта» . Понимаемая таким образом трансцендентальная философия, приобретает у В. Рёда даже более общий и более метатеоретический (если позволено будет так выразиться) характер, нежели кантовский трансцендентализм. Иначе говоря, в такой интерпретации трансцендентальная философия - в качестве общей метатеории - исследует конкретные варианты трансцендентальной философии (скажем, кантовский), которые представляют собою теории опыта.

Известный историк философии, классик кантоведения и знаток философии немецкого Просвещения, Норберт Хинске, в многочисленных трудах рассматривает и анализирует процесс формирования трансцендентальной философии Канта и ее семантики. Так, в частности, в своем исследовании «Путь Канта к трансцендентальной философии. Тридцатилетний Кант» Н. Хинске рассматривает «три больших семантических поля, в которых понятие "трансцендентальный" встречается в начале XVIII столетия» . Однако эти семантические сферы не изолированы от Канта, но состоят в определенных отношениях с текстами ранних работ философа и даже с «Критикой чистого разума». Автор прослеживает три генетические линии (нити), связывающие некоторые случаи кантов-ского (традиционного) употребления термина с предшествующей философской культурой. К первому полю относится целиком трансцендентальная философия и метафизика (онтология) XVII - начала XVIII века. Вторая генетическая нить тянется к трансцендентальной космологии Христиана Вольфа. Этот великий систематик, по мнению Н. Хинске, произвел такой «разрыв традиции» (Traditionsbruch) в отношении средневекового трансцендентализма, что сегодня почти невозможно под тем же самым понятием совместить трансцендентальную философию Средневековья и Нового времени с трансцендентальной кос-мологией Вольфа . Третья линия сопряжения усматривается между Кантом и вольфианцами, и, прежде всего, А.Г. Баумгартеном.

Анализируя проблему воздействия трех «семантических полей» на Канта, Хинске подчеркивает, что пока точно не известно, вошел ли Кант вообще в непосредственный контакт с первым полем. В отношении второго и третьего можно сказать, что Кант познакомился с ними, в их различных вариантах, не позднее своего тридцатилетия, и многие случаи использования термина до 1772 г. носят отпечаток разнообразного воздействия этих двух традиций. Однако ни от какой генетической линии мы не наблюдаем прямого и жесткого влияния на кантовское словоупотребление. Стало быть, применение Кантом понятия «трансцендентальный» в многочисленных вариациях диктуется, прежде всего, «его собственной идеей трансцендентальной философии». В таком случае, настаивает Хинске, «кантовское понятие трансцендентального, конкретное применение слова, так же, как и его единообразное направление смысла, не стоит понимать вполне определенно, если при этом не следовать путем, который в первую очередь привел к сознательному принятию термина. Изображение этих путей является их "подлинной", философски релевантной "историей понятия"»3.

Исследование Людгера Хоннефельдера посвящено европейской философской традиции, рассматривающей метафизику в качестве scientia transcendens, трансцендентной науки, или науки о трансцендентном. Эта традиция восходит корнями к томистскому пониманию метафизики, но в ходе своего развития ви доизменяется. Автор тематизирует метафизические штудии Иоанна Дунса Скота, Франсиско Суареса, Христиана Вольфа, Иммануила Канта и Чарльза Пирса. Общая трансформация средневековой традиции и становление современной метафизики представлена Л. Хоннефельдером как переход от «онтотелеологии к онтологии, от знания трансцендентного к науке трансцендентального»1. Для автора очевидно, что средневековая традиция метафизики как scientia transcendens имеет непосредственное отношение к формированию трансцендентальной философии Канта, чей критицизм, вместе с тем, знаменует окончание действия философской программы Дунса Скота . Своего предмета scientia transcendens «достигает путем transcensus resolutio3 нашего понятийного познания» . Вся эта совокупность предикатов науки о трансцендентном есть не что иное, как устойчивая традиционная позиция и форма онтологического трансцендентализма, развитый образец которого создал Фома Аквинский и изменил Иоанн Дуне.

Таким образом, «тонкий доктор» Дуне Скот осуществляет определенный «разрыв традиции», поскольку рассматривает метафизику в качестве scientia transcendens, а сущность трансцендентального как такового выражает предикатами «априорность», «всеобщность», «простота». Ключевое слово и прежней схоластики, и новой «трансцендентной науки» претерпевает у Дунса значительную трансформацию: «"сущее" больше не подразумевает наиболее строгого с точки зрения содержания определимого наполнения, но как бы форму всякой содержательности; отныне - не предмет, а предметность вообще, не определенное реальное, а статус реального, реальность»3. Таким образом, Дуне Скот осуществил идентификацию «трансцендентальносте, априорности и всеобщности. Она позволяет распространить трансцендентальное на сферу предельно общих понятий (Begrifflichkeit) онтологии как таковой за пределы области классических универсалий»6. Прервав в определенной степени традицию «высокой схоластики», Дуне тем самым обосновывает свою, новую и видоизмененную, которая будет длиться до Хр. Вольфа.

Инвективы против ионийцев

Проблема возможности особого типа знания рассматривается Платоном, в первую очередь, в трех диалогах зрелого периода - «Меноне», «Федоне» и «Федре». Здесь разворачивается трансценденталистская (онтологическая и гносеологическая) проблематика платоновской теории познания: как возможно истинное знание, что именно оно собою представляет, на каком уровне формируется, каковы его функции в процессе познания, каким образом мы его получаем, каковы границы применения подлинного знания?

Исходная проблема диалога «Менон» та же самая, что и в более раннем «Протагоре»: что такое добротность (адєтт)), можно ли ей обучиться или же ее можно достичь лишь «путем упражнения» (асхцотс;), аскезы? Однако подход к рассмотрению вопроса несколько иной, нежели в предшествующем сочинении. Если там анализируется структура добротности, состоящая из известных элементов (мудрости, рассудительности, мужества, справедливости, благочестия), и тематизируется соотношение частей арете между собой и их совокупное отношение к целому, то здесь предметом беседы является единая сущность (oUGia) добродетели, ранее называемая Сократом «общей добродетелью». Предлагаемый Меноном подход к &QSTT, когда она вновь рассматривается как совокупность различных типов этой сущности, отвергается Сократом. Его не интересует «рой добродетелей», который сравнивается с роем пчел. Интерес для сократовского уровня исследования представляет сущность одной-единственной пчелы и лишь одной определенной идеи добротности, а именно той, которая делает множество различных качеств одним и тем же - добротностью вообще (Men. 72b-c).

Уяснив это и согласившись в отношении верного представления о единой &QSTTI, собеседники буквально через пару минут разговора вновь приходят к «множеству» добродетелей, только иным способом, чем прежде. Возникает какой-то заколдованный круг: любые поиски единства (идеи) адєтт) раз за разом приводят Сократа и Менона к тому же самому «рою». Почему это происходит?

Дело в том, что Менон рассматривает добродетель исключительно эмпирически. Возможно, ему не хватает опыта абстрактного мышления, и он, подобно математику Феодору из «Теэтета», не понимает собирательного смысла понятий. Так или иначе, Менон способен говорить лишь о частных добродетелях (рассудительность, мудрость, щедрость, справедливость, стремление к прекрасному и т.д.) или о конкретных проявлениях в реальной жизни (спецификациях) отвлеченных понятий («очертание», «цвет», «предельное»). Для него единственно возможным способом определения идеи является форма: «Добротность - это когда ...». Для уровня мышления Платона и понимания им сущности идеи такой вариант, конечно же, никак не подходит.

Сократ в очередной раз призывает Менона поразмыслить и поискать, что же такое добротность вообще. И на этот раз получает от собеседника апорию: «Но каким же образом, Сократ, ты будешь искать вещь, не зная даже, что она такое? Какую из неизвестных тебе вещей изберешь ты предметом исследования? Или если ты в лучшем случае даже натолкнешься на нее, откуда ты узнаешь, что она именно то, чего ты не знал» (Ibid. 80d)?

Этот парадокс чрезвычайно важен для платоновского обоснования знания. Ввиду его принципиального характера, необходимо дать также переформулировку Сократом этой апории Менона: «Значит, человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать» (Ibid. 80е). В чем же заключается фундаментальная метафизическая значимость такой постановки вопроса?

Прежде всего, можно предположить, что в реальном историческом философском контексте эту проблему поставил вовсе не Менон, непривычный к абстракциям высокого уровня и отвлеченному мышлению, а сам творец учения об идеях - Платон. Именно он непременно должен был столкнуться с этим вопросом при разработке и обосновании того типа знания, к которому относятся идеи Блага, единого, Бога, бытия, движения, тождества, различия, добродетели, справедливости как таковых и других предметов мышления, подобных этим. Ведь в апории поднимается одна из базовых гносеологических проблем («проблема Юма»): откуда возникает некоторое знание, если оно берется не из эмпирической действительности, не из чувственного опыта? Каким образом мы распознаем, что определенные наши мысли, представления, пришедшие не из чувственного опыта, являются знанием? Что именно придает подобным мыс лям статус знания? Каковы источники неэмпирического знания? За счет чего идет приращение неэмпирического знания?

Сократу вопрос Менона крайне не понравился, он назвал его «нехорошим доводом» и поэтому сразу же приступил к изложению первоначального («ме-ноновского») варианта учения о припоминании.

Итак, человеческая душа бессмертна, и, хотя она то перестает жить в человеческом теле на земле, то возрождается, - тем не менее, никогда не гибнет. Поскольку душа бессмертна и видела всё «и здесь [на Земле], и в Аиде», то нет ничего такого, чего бы она не познала. Поэтому она может вспомнить из того, что ей прежде было известно, и насчет добродетели, и насчет всего прочего. Кроме того, раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием - самому найти и все остальное, если только он будет мужественен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать (Men. 81c-d). Припоминание (dvd(ivroic;), как мы видим, обладает функциональным характером, т.е. в этом процессе воспроизводится весь функциональный ряд знания о чем-либо: если человек начинает вспоминать, то он «вспомнит одно за другим все, что следует вспомнить» (Ibid. 82е).

Далее следует знаменитая сцена с мальчиком-рабом, решающего при помощи наводящих вопросов Сократа геометрическую задачу (82Ь - 85Ь). При этом мальчик припоминает, понимает и демонстрирует такие математические понятия и отношения, как равенство, величина, сторона, площадь, диагональ, соотношение больше/меньше, целое и часть, число. В ходе эксперимента не очень грамотный раб (счет, умножение и деление он все же знает) постигает умом очевидность истины и дает в итоге правильный ответ. Следовательно, мальчик, как и любой другой человек, обладает «верными мнениями» о том, чего не знает. Эти «истинные мнения» он приобрел «не в нынешней жизни», они заложены в нем самом и живут в его бессмертной душе, и если их «расшевелить», «разбудить» с помощью наводящих вопросов, то они становятся «знаниями» (Men. 86а). И если бы его стали часто и по-разному спрашивать о каком-либо предмете познания, то он, в конце концов, ничуть не хуже других приобрел бы на этот счет точные знания. Знания эти он разовьет из самого себя (&vaA,a(3cbv avxbc, є, amov Tfjv ЄТСЮТТЦІПУ). Это как раз и означает - припоминание (Ibid. 85c-d). Таким образом, в истории западноевропейской философии возникает (и далее развивается в других диалогах) учение о неэмпирическом источнике внеэмпирического знания - теория априорного познания .

На революционный философский характер концепции анамнесиса настойчиво указывает Ф.М. Корнфорд: «Учением о припоминании знаменуется полный разрыв с общераспространенными представлениями и о природе души, и об источниках знания. Душа в народе обыч Априорность знания фундируется Платоном с помощью тезиса о бессмертии души. Это основоположение, безусловно, мифологическое. Никаким другим в те времена оно быть не могло. Но мифологическим оно является лишь по содержанию и происхождению. В основе же своей, по своей логической форме, аргумент бессмертия души в качестве обоснования априорного знания вполне рационалистический и полностью соответствует логической структуре доказательства . Вообще говоря, Платон откровенно недолюбливал мифологические доказательства. Тем не менее, он использовал их в дидактических целях: создавал мифологический эйкон, который играл не только роль наглядного представления, но и выполнял функции логической формы доказательства.

Одиссея понятия «трансцендентный»/«трансцендентальный»

В «Филебе» предлагается иной путь приближения к последней человеческой цели: здесь разворачивается анализ Блага как наилучшего «человеческого достояния». Стало быть, Идея идей должна обрести какие-то характеристики, свойства, постижимые рассудком и разумом и, быть может, схватываемые ощущениями. Однако здесь Платон, как это видится в первом приближении, дает чрезвычайно запутанные, некоррелированные с другими и даже количественно чрезмерные определения Блага. Постепенно выясняется, что в диалоге присутствует какая-то градация благ. Иначе говоря, Благо, несмотря на свое генетическое единство, каким-то образом имеет в своей структуре различные уровни. Определенную помощь в прояснении ситуации оказывают рассуждения о взаимосвязи Блага, с одной стороны, и бытия и становления, с другой.

Во-первых, Благо является конечной целью всего становящегося (Phileb. 54d). Такое Благо надо понимать как телеологический фундамент платоновской метафизики, синоним категории «единое» в его логике, высшую цель все го становления, в том числе и восхождения человека к последнему пределу. Сразу же выясняется, что само бытие неоднородно: «лекарства и всякого рода орудия и вещества применяются ко всему ради становления, каждое же определенное становление становится ради определенного бытия, все же становление в целом становится ради всего бытия» (Ibid. 54с) (Курсив мой. -B.C.). Значит и бытие (Благо), и становление можно разделить на категории. Следует отметить, что также и знания (искусства) могут различаться по своей причастности Благу и, значит, по степени: одно знание может быть «чистейшим» и, соответственно, «чище другого», а другое - «менее чистым» (Ibid. 55d, 57a-b). Какие же именно категории и на каком, собственно, основании можно выделить? Если становление, действительно, можно расчленить на различные ступени, стадии или этапы, то, казалось бы, о каких градациях Блага, - высшей идеи и основания всего существующего, - можно говорить?

Сократ формулирует один из промежуточных выводов: «Устойчивое, чистое, истинное и то, что мы называем беспримесным, может быть направлено либо на это, то есть на вечно пребывающее тождественным себе, либо на то, что наиболее сродно с ним; все прочее надо назвать второстепенным и менее значительным» (Phileb. 59с) (Курсив мой. -B.C.). Два вида устойчивого, чистого и истинного суть ум (voile;) и разумение (cpgovnoK;). Они направлены на подлинное бытие. Помимо этого бытия существует другая его разновидность, наиболее сродная с первым видом. Однако вскоре рассуждение приводит собеседников к заключению, что «благо нужно искать не в беспримесной жизни, а в смешанной» (Ibid. 61b). Что же это за Благо и какая это жизнь? Благо здесь представляет собою то самое «определенное бытие» и нечто «наиболее сродное» с чистым благом. Это - благо обыденной и повседневной жизни.

Следовательно, во-вторых, Благо присутствует в жизни людей, но не в чистом своем виде, а только в смешанном (umxoq), как предел в сфере беспредельного, ИЛИ как конкретное благо и человеческого рода, и отдельного человека. Его можно условно назвать «человеческим благом».

Как уже отмечалось, идеи высших качеств, и, конечно же, Идея идей (Благо) почти не поддаются в своем чистом виде никакой логической формулировке в силу своей предельности и даже запредельности (трансцендентности). С другой стороны, коль скоро высшие формы и Благо присутствуют в земном мире, мы должны быть в состоянии указать каким-то способом на их наличие. Не могут же они являться в человеческий мир в своем чистом виде!

Таким образом, Платон в одном из последних своих диалогов приходит к необходимости еще теснее и конкретнее, чем прежде, связать сферу идей с земным миром и, кроме того, указать, каким образом и почему возникает разнообразие вещей, людей, свойств, явлений, процессов, которые, - поскольку принадлежат какой-то одной идее, - должны быть, в принципе, абсолютно одинаковыми, но в реальной жизни отличаются друг от друга. Иначе говоря, почему храбрые люди храбры в разной степени; один правитель более справедлив, чем другой; лошади отличаются друг от друга статью, мастью и норовом; старый корабль отлично плавает, а новый затонул уже при спуске; этот человек спортивного (борцовского) телосложения, широкоплечий, статный и привлекательный, а тот - небольшого роста, курносый и с глазами навыкате?..

В «Филебе» Платон решает эту проблему следующим образом: и бытие, и Благо, и идеи, и мышление, и душа, и вещи, и наши ощущения и все остальное, что от них зависит, имеют степень. Благо может быть самим по себе, но также находится и в смешанной жизни; бытие может быть «определенным» и «бытием вообще»; точно так же становление бывает «определенным» и «становлением в целом»; какие-то знания - чистейшие, все остальные - менее чистые... Соответственно, в людях, в их мышлении, поступках и качествах, во всей Вселенной Благо и идеи присутствуют в различной степени. То, что не прекрасно, не должно быть обязательно безобразным; между мудростью и невежеством существуют промежуточные ступени; правильное, но не подкрепленное объяснением мнение еще нельзя назвать знанием, но уже невозможно представить в качестве невежества; гений является промежуточным звеном и посредником между богом и смертными (Symp. 201е - 202е). Такие предикаты как степень и мера буквально пронизывают все бытие и становление. Почему же такое возможно? Платон дает обстоятельную дедукцию теории степеней бытия.

В диалоге обсуждается вопрос о вечно сущем (Благе), которое состоит из единства и множества и, кроме того, заключает в себе предел (neqaq) и беспредельное (aiz&iQoq), то есть вечную и неизменную форму и постоянно становящуюся материю. Платон в этой связи дает строгие методологические указания: «Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем» (Phileb. 16с-е). Таким образом, достигнув Блага, мы должны, в целях его постижения, рассмотреть все идеи, которые оно порождает. Кроме того, нам необходимо также исследовать содержание каждой из таких идей, ибо они служат источником других идей меньшей сте пени общности. Осуществив синопсис идей третьего и второго уровней, мы сможем понять, что собою представляет идея первого уровня (Благо).

Далее Сократ на различных примерах показывает, что существует огромное множество степеней между крайностями, например, единым и беспредельным. Однако если мы не сможем схватить это множество степеней числом, мысль наша останется беспредметной, или, как выражается Платон, «беспредельной и бессмысленной». Отсюда следует, что любой человек, воспринявший что-либо единое, тотчас после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число, и наоборот: кто обращается прежде к беспредельному, должен затем смотреть не на единое, а на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому. Число, таким образом, есть нечто «третье», некоторое «среднее», или «середина», между пределом и беспредельным, их синтез и связующее звено единого и множественного. Это, собственно говоря, и есть степень причастности Единому, или Благу (Phileb. 17с - 18d).

Предел, беспредельное и их смешение составляют три рода сущего во Вселенной. Четвертым родом является причина смешения. Все смешанное имеет степени, которые могут выражаться хотя бы словами «более» и «менее», «сильнее» и «слабее»... И эти градации «не имеют конца». Отсюда ясно: «все, что представляется нам становящимся больше или меньше и принимающим «сильно», «слабо», «слишком», а также все подобное этому, согласно предшествующему нашему рассуждению, нужно отнести к роду беспредельного как к некоему единству» (Phileb. 24b - 25а).

Ориентация на «факт науки»

Итак, внешний человек, наделенный ощущением, воспринимает тела посредством пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания. Однако, нет надобности исследовать все пять - все, что нам предоставляет зрение (наиболее близкое к умственному видению), остается в силе и для остальных.

В чувственном усмотрении тела могут быть выделены три аспекта: сам предмет, который мы видим; «видение» (visio), т.е. глазами ощущаемый предмет; «внимание души» (animi intentio), а именно то, что удерживает ощущение зрения в видимом предмете, пока он видится, или, иначе говоря, интенцио-нальность сознания. В этих трех ипостасях очевидно не только различие, но и разная природа (discreta natura). Ибо видимое тело имеет природу совершенно иную, нежели ощущение зрения, при наличии которого возникает видение. Таким же образом внимание души (animi intentio), которое удерживает ощущение в видимом предмете и соединяет обоих, не только отличается от видимого предмета по своей природе, поскольку одно - душа, а другое - тело, но также и от самого ощущения и видения, поскольку оно есть внимание (intentio) лишь одной души. Ощущение же зрения называется телесным ощущением лишь потому, что сами глаза являются телесными членами, и хотя тело без души ощущать не может, все же душа, соединенная с телом, ощущает через телесное посредство (instrumentum), и это посредство называется ощущением (Ibid. XI 2 2).

При этом Августин отмечает существенное различие между ощущением и интенциональностью. - Ощущение может прерваться или даже полностью исчезнуть в силу повреждения органа чувств, тогда как душа всегда сохраняет свою интенцию, независимо от того, поставляют ли глаза материал для ощущений. Ибо само стремление (appetitus) видеть - может оно быть осуществлено или нет - пребывает невредимым.

Возникает закономерный вопрос: каким же образом взаимодействуют эти три разноприродные составляющие одного акта сознания и какие функции выполняют? Прежде всего, Августин подчеркивает: то, что ищется зрением или каким-либо другим телесным чувством, ищется в действительности самим умом, ибо ум направляет (intendit) даже плотское чувство. И хотя в процессе поиска участвуют чувства, тем не менее, ум находит то, что ему нужно, вовсе не посредством телесного чувства, а через себя самого (per se ipsam) (Ibid. X 7 10). Поэтому ощущение происходит не от того тела, что видится, но от тела ощущающего существа, с которым удивительным образом смешивается душа. Тем не менее, видение порождается самим видимым телом, т.е. ощущение образуется (formatur) так, что оно уже есть ощущение воображенное (informatus). Следовательно, видение порождается как видимым предметом, так и видящим субъектом. А именно: в видении от субъекта сохраняется ощущение зрения и «внимания взора и созерцания» (aspicientis atque intuentis intentio); но воображение ощущения (informatio sensus), которое как раз и называется видением, отпечатывается лишь видимым предметом . Если предмет удаляется, то исчезает его образ, но не само ощущение. Поэтому нельзя сказать, что предмет порождает ощущение . Он порождает образ как некое свое подобие, которое возникает в ощущении, когда мы смотрим на предмет (Ibid. XI 2 3).

Августин различает первичную и вторичную память. Если мы смотрели на свет, а потом закрыли глаза, то в них кружатся какие-то яркие цвета, со временем исчезающие и представляющие собою остатки того образа светящегося тела (Ibid. XI 2 4). Такой феномен Гуссерль как раз и называл первичной памятью, или ретенцией. Кроме того, существует и другой акт сознания: предмет актуально отсутствует, но памяти пребывает его подобие, к которому воля (интенция души) может обратить свой взор так, что предмет воображается изнутри. Это уже вторичная память, или репродукция (или фантазия). Из соединения ретенции, репродукции, и интенции души начинается процесс мышления, ибо разум различал (discernebatur) видимый вид и его подобие только посредством рассуждения (judicante ratione), с помощью которого мы понимаем, что «одно дело - то, что пребывает в памяти, хотя мы сознаем, что оно [происходит] откуда-то еще, и другое дело - то, что возникает, когда мы вспоминаем, т.е. воспроизводим в памяти, и обнаруживаем в ней тот же самый вид. И если бы взор того, кто_вспоминает, не был бы воображен тем, что было в памяти, то у представляющего не возникло бы никакого видения (Ibid. XI 3 6).

Итак, если мы начнем рефлексивное движение от телесного вида к тому, который возникает в созерцании, то сможем обнаружить градацию их четырех видов, порождаемых постепенно, один другим: второй - первым, четвертый -третьим. Тогда (1) воспринимаемый телесный вид дает начало (2) тому, что возникает в ощущении воспринимающего. Последний порождает (3) тот, что возникает в памяти, а от него - (4) вид, возникающий во взоре представляющего. При этом интенциональность души трижды сочетает «родителя» с «дети Значительно позже эту же мысль И. Кант выразит известным афоризмом: «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (А 51 / В 75).

Так, например, на воде остается след, пока на нее воздействует тело. Если же тело исчезнет, соответственно, исчезнет след, но сама вода останется. щем»: во-первых, телесный вид с тем, который он порождает в телесном ощущении; во-вторых, последний - с тем, что возникает из него в памяти; и, в-третьих, воспомянутый вид с тем, что рождается от него в представлении созерцающего (Ibid. XI 9 16). Поскольку воля играет решающую роль, постольку она является «более духовной», чем остальные конституэнты познания.

Так где же проходит «граница» между человеком внешним и внутренним? Вполне справедливо к внешнему человеку относится то, что есть у нас общего с животными: тело, чувства, ощущения, вызываемые предметами, а также воспоминания о телесных образах, стремление искать полезное и избегать неприятного... Однако замечать телесное и удерживать его как намеренно препорученное памяти; сознательно воспроизводить его для того, чтобы сложить и связать воображаемые видения; разбирать, каким образом в такого рода (воображаемых) предметах то, что правдоподобно, отличается от правды - такие операции не под силу животным и внешнему человеку и должны быть отнесены к «более высокому разуму (sublimioris rationis)» (Ibid. XII 2 2). Внутренний человек связывает нас с умопостигаемой и неизменной истиной. Ибо природа понимающего ума (mentis intellectualis) создана таким образом, чтобы в соответствии с установлением Создателя он видел то, что подчиняется естественным порядком к умопостигаемым предметам посредством Божественного Света. И тогда он должен научиться обнаруживать следы духовного в телесном так, чтобы когда он, руководствуясь разумом, начнет восходить (ascendere) вверх затем, чтобы достичь самой неизменной истины, он не привнес в это высшее то, что презирает в низшем (Ibid. XII 5 5). На этом пути человек должен восходить от ступени знания (разумного познания временного) к ступени мудрости (постигающего-познания вечного).

Таким образом, осуществленный систематический анализ несистематизированных элементов метафизики Августина дает основание рассматривать его учение в качестве одной из трансценденталистских парадигм, обладающей всеми необходимыми признаками трансцендентальной философии и акцентирующей внимание на рефлексивном характере трансцендентального познания Бога и души, в первую очередь, и Божьего мира - во вторую.

Похожие диссертации на Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии

Органическая философия Вл. Соловьева: от парадигмы к "философскому деланию"Андреев Виталий Борисович

Парадигма символического: Нельсон Гудмен и современная французская философия Смолянская Наталья Владимировна

Парадигма природы и разума в средневековой исламской философииСадыков Рауф Гайсинович

Экзистенциальная и аналитическая парадигмы философии языкаКуликова Ирина Владимировна

Социокультурная реальность в семиотической парадигме философии Ж. БодрийяраКазарьян, Наталья Александровна

Опыт сравнительного анализа экзистенциальной и аналитической парадигм философии языкаКуликова Ирина Владимировна

Софийная парадигма философии образованияСергеев Алексей Станиславович

Антропологическая парадигма философии гуманитарных наукРоманов Александр Александрович

Парадигма философии пола и семьи В.В. Розанова в контексте современных духовно-нравственных и религиозных отношений РоссииЮрданова, Марина Эдуардовна

Французская ангелология : Теологическая парадигма "Новой философии"Гусейнов, Фарид Ибрагимович