Содержание к диссертации
Введение
I. Проблема природы и разума в философии восточного перипатетизма... 9
1. Греческие истоки постановки проблемы природы и разума 9
2. Естествознание и учение Фараби о «Первопричине» 32
3. Ибн Сина о природе и «Необходимо сущем» 68
II. Природа и разум в суфийской философии 106
4. Газали о «Всевышнем» и его творениях 106
5. Природа и «Истина» в учении Али Хамадони 142
III. Кордовское решение проблемы природы и разума 181
6. Ибн Туфейль о «Живом» сыне «Бодрствующего» 181
7. Ибн Рушд о природе и «Вселенском разуме» 226
Заключение 269
Библиография 272
- Греческие истоки постановки проблемы природы и разума
- Естествознание и учение Фараби о «Первопричине»
- Газали о «Всевышнем» и его творениях
- Ибн Туфейль о «Живом» сыне «Бодрствующего»
Введение к работе
Актуальность исследования. Понятия «природа» и «разум» — два предельно широких понятия в философии, которые охватывают всю окружающую человека действительность. Они столь широки, что могут быть определены только друг через друга. Понятия «природа» и «разум», являясь наиболее всеобщими, включают в себя весь универсум других понятий, наук и проблем. Без преувеличения можно сказать, что эти два понятия лежат в основе любого знания, духовности, образованности, мировоззрения, любой философской системы или религиозных взглядов в прошлом и современности. В круг понятия «природа» входят такие важнейшие термины, как материя, бытие, мир, вселенная, космос, движение; науки - физика, космология, астрономия, биология, психология — все то, что изучает материальный мир. В круг понятия «разум» входят такие категории, как мышление, сознание, рассудок, ум, душа, бог, знание, логика, этика, эстетика - все то, что относится к духовному миру. Анализ только этих двух понятий может дать не только представление обо всей философской системе каждого мыслителя, но и помочь сконструировать эту философию в ее парадигмальном выражении.
Философская мысль средневековой исламской цивилизации до сих пор не получила надлежащего изучения, несмотря на то, что она вызывает к себе повышенный интерес как на Западе и в России, так и на самом Востоке. В период эллинизма Ближний Восток был тем универсумом, в котором Запад осознавал себя как Европу, поскольку для образованного эллина Азия была неотделима от самой Европы, имеется в виду Малая Азия. Сфера духовных связей средневековой исламской цивилизации с Западной Европой уже давно изучается. Но многое здесь остается весьма не уточненным, спорным и даже весьма сомнительным. Европа в целом никак не желала долгое время признавать зависимость своей культуры от исламского мира. Тем не менее, начиная с XII века и вплоть до XIV столетия, в интеллектуально-культурном измерении Европа уступала исламской цивилизации. «Особенно примечательно влияние арабов в области философии и медицины, но весьма возможно, что и само европейское научное мировоззрение больше в долгу у арабов, чем мы предполагаем»1.
Имеется много монографий на различных языках, посвященных средневековой исламской философии, влиянию её на европейскую мысль и культуру в целом. Имеются также исследования, которые ставят задачу раскрытия средневековой исламской ментальное и основных философско-научных учений, представленных именами Фараби, Ибн Сипы, Газали, Ибн Рушда и др. Но до сих пор оказывается неосвещенной и непонятной в надлежащей мере специфика исламской ментальности. Об этом свидетельствует
Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976, с. 17.
возрождение и влияние в наше время исламского фундаментализма. Для формирования средневековой исламской цивилизации весьма характерно то обстоятельство, что персы оказывали существенное влияние не только на формирование культуры и мистического опыта в рамках ислама, но и на почитание знания, призванное соединить разные народы в единой вере и истине и тем самым в едином разуме. Такого рода процесс осуществлялся с помощью Корана, и благодаря античному наследию философско-научной мысли, получающей свое выражение в трудах Фараби и Ибн Сины. Их философско-научное наследие необходимо рассматривать в контексте влияния и воздействия Востока на Запад после того, как произошло не только разрушение Римской империи, но и разрушение эллинской метафизической позиции, получившей свое завершение в трудах Платона, Аристотеля и Плотина. Данный аспект изучался сугубо историографически, то есть описательно. Необходимо раскрыть философское знание в контексте формирования исламской средневековой цивилизации. В этой перспективе можно понять мысль Фараби, Ибн Сины и других мыслителей Востока, их ориентацию на аристотелевское учение о природе и разуме. Дело не в том, что философско-научное наследие исламского Востока сохраняло аристотелизм как таковой, врачевание как науку и т. д. И не в том, что восточная мудрость оказала влияние непосредственно и через посредников на западно-средневековую ученость. Проблема изучения античного и средневекового исламского понимания природы и разума заключается в более существенном. Речь идет о том, каким образом философская и научная мысль сохраняется и развивается благодаря возвращению к своим истокам; каким образом она далее эксплицируется благодаря возрождению свободной мысли. Это обстоятельство имело место в период формирования средневековой исламской философии.
Сложность исследования избранной темы начинается уже с определения самого предмета исследования. Трудно дать дефиницию философской мысли данного региона, не ограничивая ее содержания и не умаляя существующих в ней компонентов. На основе преувеличения одного из факторов и игнорирования других в научно-исследовательской философской литературе появились термины, объем которых в семантическом смысле не позволяет выразить особенностей этой философии. К их числу относятся такие определения, как мусульманская (исламская) философия (отмечает конфессиональную принадлежность), восточная философия (отмечает географическое расположение), арабоязычная философия (указывает на лингвистический фактор) и т. п. Несмотря на сложность определения, данное явление есть, и оно требует изучения.
Исламская вера одна из самых молодых религий в очень короткий срок стала мировой, и тенденция возрастания количества людей, исповедующих ислам, сохраняется. Ислам имеет своих теологов в рамках традиционной веры, их называли представителями «калама», и в лице мыслителей, которых в средние века именовали «фаласкфа». Этим отмечалась их ученость, имеющая античные перипатетические истоки. Под выражением «исламская философия», мы имеем в виду и теологические и философские течения. В исламе
не было ортодоксального вероучения, как это имеет место в христианстве. О том, что в исламе будет много школ и направлений, «мазхабов», предвидел и сам пророк Мухаммед, но это нисколько не препятствует тому, что ислам имеет вполне определенные черты, которые позволяют ей сохранять оригинальное и неповторимое учение, несводимое к другим религиозным учениям. Отсутствие ортодоксии - это предпосылка свободомыслия, наличие которого в исламе признают все исследователи.
Начало данной диссертации положила работа К. А. Сергеева и Я. А. Слинина «Природа и разум: античная парадигма»", которая рассматривает происхождение и формирование концептуальных понятий «природа» и «разум» в Древнегреческой философии. Диссертация имеет целью продолжить эту работу и рассмотреть, как решается проблема соотношения природы и разума на средневековом исламском материале. Известный голландский философ Бенедикт Спиноза написал книгу, которая называется «Этика, доказанная в геометрическом порядке» , имея в виду, что его выводы в области этики носят такой же доказательный и непреложный характер, как и в геометрии. Каждый раздел, посвященный определенному автору, мы также завершаем геометрическими фигурами - кругами, которые носят в данном случае не геометрический, а логический характер. Для того чтобы сделать более понятным и наглядным соотношение понятий природы и разума в философии каждого мыслителя, мы используем круги российского академика Леонарда Эйлера (1725-1783). Эти круги выражают логическое соотношение между понятиями по объему. Использование данного логического метода можно рассматривать как один из способов систематизации различных философских воззрений.
Большой вклад в изучение проблем исламской философии, в изучение наследия Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда внес А. В. Сагадеев, в перевод и комментирование трудов Газали —В. В. Наумкин. Произведения Али Хама-дани впервые представил вниманию читателей М. Султонзода. На работы этих отечественных исследователей мы опирались при рассмотрении проблематики природы и разума в средневековой исламской философии. Эти исследования служат иллюстративным материалом, на котором применяется названный логический метод для определения тех парадигм, которые они образуют. Парадоксальным является то, что в истории философии мы имеем дело с огромным количеством различных мировоззрений, несмотря на то, что мир - один. Систематизация и классификация различных философских воззрений — необходимый этап в изучении истории философии, с целью избежать хаоса во множестве точек зрения и концепций, созданных мыслителями.
Источники и литература.
" Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. Л.: Изд-воЛГУ, 1991.
Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. Ростов-на-Дону, 2001.
і.
В диссертации использовался опыт анализа средневековой исламской философии в английской, немецкой и французской литературе, в современных работах по данной проблематике на арабском и персидском языках. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Платона, Аристотеля, Кинди, Фараби, Ибн Сины, Газали, Али Ха-мадони, Ибн Туфейля, Ибп Рушда и других авторов на русском, персидском, арабском, таджикском и других языках.
Степень научной разработанности.
Восточное интеллектуальное наследие всегда было предметом пристального внимания историков философии. Здесь представлен далеко не полный перечень наиболее значительных западноевропейских и отечественных исследователей восточной философии, который представлен в хронологическом порядке, начиная со второй половины XIX века (в скобках указан год издания работы автора): Diterici Fr. (1871, 1872, 1876, 1883)4; HanebergB. (1866); Жузе П.К. (1899); Carra de Vaux. (1900); Ренан Э. (1902); Morten М. (1907, 1924); Goldziehr I. (1910); Brokelmann С. (1943); Gardet L. (1951); Goichon A-M. (1951); Bloch E. (1952); Musa M.Y. (1952); Siassi A.A. (1954); Russel R. (1957); Afnan S.M. (1958); Григорян C.H. (1960); Grunebaum G.E. (1961); Лей Г.(1962); Nasr S.H. (1964); Мец A. (1966); Петрушевский И.П. (1966); Jadaane F. (1968); Fakhry Majid. (1970); Муминов И.М.(1972); Morewedge P. (1973); Сагадеев A.B. (1973, 1980); Додихудоев Х.Д. (1976); Уотт У.М. (1976); Иванов А.С. (1977); Роузентал Ф. (1977); Турсунов А. (1977, 1979, 1981); Асимов М.С. (1978); Corbin Н. (1978); Zedler В.Н. (1978); Соколов В.В. (1979); Чалоян В.К. (1979); Шаймухамбетова Г.Б. (1979); Gal-ston М. (1979); Болтаев М.Н. (1980); Грюнебаум Г.Э. (1981); Халидов А.Б. (1981); Степанянц М.Т. (1982, 1987, 2001); Массэ А. (1982); Фролова Е.А (1983); Диноршоев М. (1985); MertzD.W. (1993); Maroth М. (1994); Kuk-sewicz Z. (1995); McGinnis J. (1999); Gutes D. (2000); Marmura M.E. (2002); Смирнов A.B. (2004) и др.
Методы исследования.
В осуществлении исследовательской работы использованы несколько взаимосвязанных между собой методов. Первым и важнейшим из них является логический метод, который включает в себя такие аспекты как анализ, синтез, определение понятия, обобщение. Используется также метод логического анализа философского языка так, как это понимал Людвиг Витгенштейн.
Следующим методом является герменевтика: способы интерпретации важнейших понятий философии античности и средневековья, основы которой заложили В. Дильтей и Г. Гадамер. Использовались новейшие формы контекстуального анализа, получившие выражение в работах С.С. Аверинце-ва, Ф. Роузенталя и других ученых.
В работе применен также диалектический метод, который включает в себя закон единства противоположностей и такие важнейшие принципы, как
В скобках указывается год издания работы автора.
принцип всеобщей взаимосвязи явлений субъективной и объективной действительности; принцип развития от простого к сложному, в соответствии с концепцией Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Используются также положения современной синергетики и принцип материального единства мира.
Историко-философское исследование невозможно провести без исторического метода и принципа преемственности идей. В качестве метода используется также основной вопрос философии в трактовке Людвига Фейербаха.
Цели и задачи исследования.
В историко-философской литературе постперестроечного периода сложилась тенденция излагать философские взгляды мыслителей в хронологическом порядке по степени известности, с точки зрения плюрализма мнений, рассматривая воззрения философов как равноценные. В них отсутствует систематизация. Прежняя систематизация советского периода непригодна в силу чрезмерной идеологизации и монополизации марксистской философии, а новая форма систематизации и классификации философского наследия не создана. У нас нет ни одной науки, где не систематизировались бы предметы исследования, начиная от геологии и заканчивая астрономией. Единственной научной областью, которая лишилась систематизации, оказалась философия. По этой причине история философии предстает как огромный конгломерат различных концепций, в котором царит первозданный хаос. Целью нашего исследования является попытка преодолеть этот недостаток и предложить новый способ систематизации историко-философского знания, отличный от того, что предлагала прежняя марксистская философия.
В связи с этим задачами исследования являются применение нового способа систематизации на материале средневековой исламской философии. Для этого мы рассматриваем, как решается вопрос соотношения важнейших понятий философии «природа» и «разум» в Древней Греции для того, чтобы выявить новизну в постановке и объяснении этого соотношения мыслителями в Средней и Ближневосточной Азии, а также в Кордовской Испании, где в средние века была распространена исламская вера и философия. На философию этого периода, который охватывает четыре века, с X по XIV вв., оказали наиболее значительное влияние Фараби, Ибн Сипа, Газали, Али Хамадони, Ибн Туфейль, Ибн Рушд. Прежде всего, мы рассматриваем воззрения именно этих мыслителей.
Научная новизна исследования.
Научная новизна исследования в том, что автор предлагает новый способ систематизации историко-философского знания, который позволяет также выявить определенные закономерности в стиле и способах осмысления бытия природы и социальной реальности. В этом смысле работу можно отнести к числу тех, которые написаны на уровне метатеории, метафилософии.
Впервые в историко-философской литературе рассматриваются взгляды мыслителей в аспекте двух основных категорий философии: «природа» и «разум».
Положения, выносимые на защиту.
1. В качестве способа систематизации историко-философского знания можно
использовать круги Леонарда Эйлера, которые позволяют исследовать со
отношение философских понятий с точки зрения их объема.
2. Применение этого метода позволяет систематизировать философские
взгляды мыслителей в соответствии с тем, какую парадигму соотношения
важнейших понятий философии природы и разума они образуют.
3.Названный метод классификации позволяет вполне четко определить, что некоторые философские системы, считавшиеся оригинальными, в действительности принадлежат к уже известной парадигме, и являются лишь продолжением и развитием уже известной точки зрения.
4.Выявленные парадигмы природы и разума позволяют раскрыть закономерности в осмыслении бытия, которые имеют циклический характер.
5.Закономерности, выявленные в ходе исследования, согласуются с принципами развития уже известными в философской теории.
6. Сформулированный автором метод применим в исследовании не только
восточной, но и западной философии.
7. Способ анализа, предложенный автором, есть символическое выражение
основных философских понятий, который можно рассматривать как эле
мент теории историко-философского процесса.
Научно-практическая значимость исследования.
Материалы диссертации, разработанный в ней метод и полученные результаты, позволяют дополнить понимание специфики средневековой философской мысли, особенности философского восприятия мира исламскими мыслителями; расширить тематику изучения историко-философского, культурологического и научного процессов. Метод, предложенный автором, может быть применен при исследовании и других философских систем.
Диссертационное исследование может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии, религии и науки, по истории культуры, в спецкурсах по историко-философским и историко-религиозным разделам, а также на семинарах по сравнительному анализу восточной и западной мысли периода средневековья.
Апробация работы.
Материалы диссертации использовались автором на курсах философии и спецкурсах по античной и средневековой философии на кафедре гуманитарных и социальных дисциплин филиала Московского государственного университета технологий и управления (МГУТУ) для студентов первого, второго и третьего курсов. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета. Основное ее содержание излагалось на философских конференциях, проводившихся в Москве, Санкт-Петербурге, Душанбе, Фрунзе, Алма-Ате, Барнауле, Рубцовске, Уфе, Мелеузе, и представлено в двух монографиях и в ряде публикаций, список которых приводится в конце автореферата.
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, трех глав, семи параграфов, заключения и списка литературы.
Греческие истоки постановки проблемы природы и разума
В те времена, когда первые древнегреческие философы (VT-V в до н.э.) создавали свои натурфилософские теории (учения), основной формой мировоззрения была мифология. Она объясняла происхождение мира, описывала жизнь и атрибуты богов. Боги сопутствовали грекам не только в течение всей их земной, но и потусторонней жизни. В начале всего был бесформенный, неопределенный в своих размерах Хаос, затем появилась широкохолмая Гея (Земля), глубоко залегающий в ее недрах сумрачный Тартар и извечная, существовавшая еще до них сила влечения - Эрос. Эрос как космическая сила Гомеру не известен, но само слово он употребляет в смысле «желание», в том числе удовлетворение голода. Эрос, стоявший в начале мироздания, исключает то, что понимается самим Гесиодом под словом «любовь». Эрос - это то, что мы назвали бы силой тяготения, существующий в мировом пространстве как закон.
Эрос приводит в движение и Хаос и Землю. Хаос производит женское начало - Ночь и мужское начало Мрак (Эреб). Порождения Ночи: - Мор, мрачные беспощадные божества смерти Керы, Танат (Смерть), Сон (Гипнос), сновидения, бесстрастные мойры, в чьих руках человеческие судьбы, богиня возмездия Немесида, Обман, Старость, богиня соперничества и раздоров Эрида. Эрида принесла человечеству недоброе потомство — Изнурительный труд, Голод, Скорби, Битвы, Убийства, Лживые слова, Судебные тяжбы, Беззакония, но вместе с ними и непреклонно справедливого Орка, карающего всякого, дающего лживую клятву.
Из соединения Ночи с Эребом рождаются: - легкий прозрачный Эфир и сияющий День. Свет рождается из тьмы. В Библии данный сюжет также представлен: «И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил свет от тьмы, и назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью». В греческой картине сотворения мира, в отличие от библейской, нет Бога, который творит, испытывая от этого радость. Эрос, занимающий место творца, соединяет и разъединяет, но сам не ощущает ни красоты, ни безобразия. В мире еще нет чувств, но есть Закон.
Пробуждается и широкохолмая Гея. Сначала ею рожден был Уран (Небо), чтобы было прочное и вечное жилище у богов, затем поднялись из ее недр Горы, чтобы могли найти там бессмертные временный приют, заполнили лесистые их склоны рожденные ею нимфы, разлилось по равнинам ее детище Море (Понт).
Уран — олицетворение мужского начала, «небо» в греческом языке мужского рода. Породила его Гея равным себе по величине, и Уран, по словам Гесиода, «точно покрыл землю» — мифологический образ, вызванный иллюзией, будто чаша неба точно накрывает лежащее под ней плоское блюдо земли. Покрытие Небом Земли, понимавшееся как соединение Мужчины и Женщины, привело к появлению богов первого поколения — их было двенадцать: шесть братьев и шесть сестер, могучих и прекрасных. Затем Гея и Уран производят на свет трех уродливых киклопов и трех сторуких великанов. Затем идет Крон. Он лишает власти (и детородного органа - или наоборот) Урана. Рождается Зевс. Идет борьба с титанами. Появляются гиганты. Затем идут герои и люди. (60, с.5-6).
Ступени генезиса Космоса таковы: Хаос, Гея, Уран, Титаны, Боги, Герои, Люди. Существенным элементом всех рождений является великая сила любви — Эрос. Это необходимо отметить, поскольку ни одна даже самая отвлеченная и беспристрастная философская теория в последующем не может обойтись без понятия (идеи) любви в конструировании и объяснении существования мира.
История развития человеческого сознания проходит три ступени: 1 предметное мышление; 2 образное мышление; 3 абстрактное мышление. Древнегреческая мифология соответствует уровню образного мышления, свойственного поэтам писателям, музыкантам, художникам. Но человеческое мышление не стоит на одном месте, оно совершенствуется. Накапливаются естественнонаучные факты, меняется общественно-политический уклад жизни, растет экономическая и правовая практика, которая также сказывается на состоянии мифологического сознания.
Мир древних греков полон богов. Мифологические боги олицетворяли собой природные процессы и явления. Боги представляли собой не только телесную основу мира, но являются также носителями разума и души мира. Если вначале грекам казалось вполне естественным, что их боги похожи на людей и внешне и по свойствам своего характера, то позже некоторые мыслители стали задавать вполне резонный вопрос: почему боги должны быть похожи на людей? Элеат Ксенофан Колонфский по этому поводу даже иронизировал говоря: «Если бы у быков были боги, то они были бы похожи на быков!» Он «порицает обманщика Гомера» (А 1 D) и считает, что «одинаково нечестиво поступают как те, которые утверждают, что боги родились, так и те, кто говорит, что боги умерли» (А 11 D). Следуя «логосу» Гераклита, можно утверждать, что если на одной стороне линии поведения человека по отношению к богам мы видим почитание и признание богов, то на другой противоположной стороне этой линии, мы можем с такой же необходимостью предполагать, что никакого признания и почитания их нет. Ведь вражда есть «обычный порядок (5(кт) вещей», как говорил Гераклит (фраг. 28). Это видно и на примере Ксенофона. Поскольку критика отмечает несостоятельность мифологических воззрений, то греки стоят перед вопросом заново, отличным от мифов образом, объяснить, что есть этот мир, как он возник, заново решать проблему человека: как должен человек себя вести, чтобы жизнь его была счастливой в этом мире, и может ли он надеяться на счастье в будущей жизни? Эти обстоятельства по совокупности ведут к созданию новой парадигмы мира. Первые древнегреческие натурфилософы делают попытки объяснить этот мир не с помощью богов традиционной религии, а исходя из самого этого мира. Они сформулировали основные принципы, которым должна была соответствовать их философия: а) мир един и в тоже время многообразен; б) необходимо объяснить, каким образом из одного начала (архл) происходит все многообразие мира; в) нет мудрости в том, что многообразие мира объясняется многими началами. Это не значит, что они отвергли весь пантеон греческих богов. Без участия бога не могли объяснить окружающий мир и самих себя, не только древнегреческие философы, но практически и все последующие мыслители.
Естествознание и учение Фараби о «Первопричине»
Содержание философии Платона и Аристотеля Фараби (870-950) хорошо знал, как и то, что аристотелевская философия есть развитие и продолжение Платоновской. По этому поводу он написал особый трактат, который называется «Об общности взглядов божественного Платона и Аристотеля». (См.: 92) Философия Аристотеля оказала столь сильное влияние на восточных центральноазиатских мыслителей средневековья, что многие исследователи говорят о таком понятии, как «восточный перипатетизм», т.е. о продолжении философии Аристотеля на Востоке. Научное наследие Фараби велико и разнообразно. Он изучал все известные в то время науки: этику, политику, психологию, естествознание, музыку, но особое внимание он уделял философии и логике. Труды по логике создали ему широкую известность во всех странах Ближнего и Среднего Востока. Фараби написал около ста работ по истории естественных наук и философии, из которых нам известны лишь немногие. Значительная часть его философских работ посвящена изучению аристотелевской философии. Он прокомментировал «Категории», «Об истолковании», первую и вторую «Аналитики», «Топику», «О софистических опровержениях», «Риторику» и «Поэтику». Кроме того, ему принадлежит комментарий к «Введению» Порфирия.
Деятельность Фараби не ограничивалась одним комментированием. Он создал большое число оригинальных работ. Большой известностью в средние века пользовалась его работа «Существо вопросов» - небольшой трактат, излагающий в сжатой форме суть его учения. Значительное место в творчестве Фараби занимала разработка проблем этики и политики; самым крупным из его сочинений, посвященных этим проблемам, является «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», в котором наиболее полно представлено воззрение автора на природу общества и государства. Ему принадлежат также трактаты «Субстанция», «Время», «Пустота» и ряд трактатов по психологии. «О душе», «О силе души», «О многом и единст венном», «Разум и понятие». Часть этих произведений была переведена на латинский язык и пользовалась популярностью в Европе вплоть до XVII в.
Классификация наук, варианты которой представлены в трактатах Фараби, показательна в смысле ее зависимости от общей ориентации и уровня знаний эпохи. Она навеяна античной традицией, возникшей в период нерас-члененного научного знания. В этой классификации ощущаются и собственные изыскания Фараби. Всю совокупность известных наук он разбивает на пять разделов: языкознание, логика,-математика, физика и метафизика, гражданская наука. Созвучны современности его исследования в науке о языке. Язык, как стихия научной мысли является той формой ее существования, с которой мы сталкиваемся прежде всего.
Логика, связанная с грамматикой, занимает первенствующее положение по отношению к другим наукам, поскольку она рассматривает исходные посылки, аксиомы, от которых отправляется всякое знание истины, равно как и пути движения к истине и уклонения от заблуждений. Подразделы логики определяются им по традиции, идущей от содержания аристотелевского «Органона». Математика в силу своей абстрактности ближе всего к логике. Внутренняя архитектоника математики - от арифметики к геометрии, от геометрии к оптике, от оптики к астрономии, музыке, статике и «науке об искусных приемах» - представляет собой в той трактовке, которую Фараби дает ей, движение мысли от абстрактного к конкретному. Переход от математики к науке об обществе совершается через «науку об искусных приемах». Тем самым в состав науки включаются техника и ремесла.
Учение о безначальносте мира отделяло философию от теологии, верующих от тех, кого Газали называл еретиками. Философами признавались последователи Аристотеля, который в традиции арабской мысли и был олицетворением философии. Аристотель обосновывал тезис о безначальносте мира. Благодаря тому, что Фараби продолжал учение Аристотеля на Востоке, его называли «Вторым Учителем». Что касается связи Фараби с античной традицией, давшей ему еще при жизни славу «Второго» — после Аристотеля - «Учителя», то имеются сведения, что Фараби очень рано имел возможность ознакомиться в подлинниках с произведениями великого Аристотеля, Платона и других древнегреческих философов. Перед Фараби встала задача совмещения тезиса о безначальносте мира вследствие вечности материи и формы, как конечных причин всякого созидания и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Фараби разрешает эту проблему, заявляя, что мир по своей сущности, в зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Движение он считает, в соответствии с Аристотелем, переходом от потенции к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению, вечно, оно является характеристикой движения. Известное аристотелевское учение о возможности и действительности было для Фараби предпосылкой тезиса о безначальносте мира, т. к. всякий акт возникновения предполагает существование возможности во времени.
Каково отношение Фараби к Платону и Аристотелю? Данной теме он посвятил трактат: «Об общности взглядов божественного Платона и Аристотеля». Фр. Дитерици обычное его название-«Ал-иттифак» (согласие, единодушие, гармония),- относит за счет возможной неосведомленности переписчика, считая что им искажается замысел автора. Заглавие этого сочинения по рукописи, которой руководствуется Дитерици, — «Ал-джам байн» - более точно указывает на общность взглядов Платона и Аристотеля. Так как Фараби видимое противоречие между их взглядами объясняет тем, что они касались либо разных сторон одного и того же вопроса, либо подходили к нему на различных уровнях и преследовали разные цели. Истина— одна, способы же приближения к ней многообразны. Однако это подчас воспринимается как отсутствие всякой связи между различными мнениями, которые подвергаются сравнению, как их абсолютная противоположность. Традиция сближения Платона и Аристотеля была заложена еще неоплатониками (Аммонием Сак-касом, Плотином, Проклом).
Газали о «Всевышнем» и его творениях
Газали (1058 - 1111) — теолог, законовед, суфий, философ - был одним из самых известных мыслителей мусульманского средневековья. Им написано около сотни трудов по различным областям: по философии и логике, теологии, законоведению, теории и практики суфизма и др. Газали оказал большое влияние на развитие арабо-мусульманской культуры. Взгляды Газали были известны средневековой Европе. Он оказал влияние на Фому Аквин-ского и на всю схоластику. С трудами Газали был знаком Гегель. Он считал его «остроумным скептиком», обладателем «великого восточного ума». Европейское востоковедение, начиная с XIX века, посвятило Газали много трудов. Ни одна работа по исламу не обходится без упоминания Газали и его произведений. Интерес к наследию Газали не угасает и в наше время. О нем особенно много пишут ученые Востока, прежде всего арабских стран. В отечественной литературе творчеству Газали посвящена работа Г.М.Каримова «Газали и суфизм», а также глава в книге С.Н. Григоряна «Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока». Религиозно-реформаторскую деятельность Газали рассматривает И.П. Петрушевский в книге «Ислам в Иране в VII-XV вв.» Фундаментальные исследования наследия Газали провел В.В. Наумкин. При изложении взглядов Газали мы опираемся в основном на его исследовательские труды и переводы. Существует перевод с арабского одного из произведений Газали - ал-Мункіїз мин ад-далал («Избавитель от заблуждения»), - осуществленный А.В. Сагадеевым (См.: 15), и перевод с древнееврейского произведения «Ответы на вопросы, предложенные ему», осуществленный А.И. Рубиным. Современное западноевропейское и американское востоковедение имеет давнюю традицию изучения наследия Газали. Среди произведений Газали особое место занимает его четырехтомный трактат: «Воскрешение наук о вере» (Ихийа улум ад-дин). (См.: 13) В этом произведении Газали наиболее полно излагает свои взгляды, соответствующие суннитской догматике. В нем Газали выступает как суннитский теолог, суфий, философ и правовед и пытается создать свою этическую систему, основанную на суннитских догмах и суфийских ценностях. «Воскрешение...» оказало большое влияние на развитие средневековой мусульманской культуры. Все арабские средневековые историки упоминают о нем как об одном из наиболее значительных произведений мусульманского наследия. В этом произведении содержится позитивная доктрина мыслителя, в отличие от других, где он выступает как полемист и опровергатель точек зрения других мыслителей.
К X - XI вв. арабам уже была хорошо известна греческая, в основном перипатетическая и неоплатоническая философия. Еще в IX в. при дворе аб-басидского халифа ал-Мамуна (813-833) был создан известный «Дом мудрости», где переводчики несториане занимались переводами на арабский язык с сирийского произведений античных философов и ученых. На арабский язык были переведены сочинения Аристотеля, Платона и их комментаторов, Плотина, Прокла, Порфирия, Александра Афродизийского, Галена, Эвклида, Птолемея, Гиппократа и других мыслителей. Большое влияние на развитие общественной мысли в халифате оказали идеи аристотелизма и неоплатонизма. Некоторые востоковеды, в частности Дитерици, возражали против того, чтобы называть всю арабо-иранскую философию перипатетической. Арабы изучали неоплатонизм по «Теологии Аристотеля» (Салуджийат Аристу-талис) и «Комментариям Порфирия» (Тафсир Фурфуриус), который представляет собой арабский перевод комментариев Порфирия к 4, 5 и 6-й энеа-дам Плотина. Неоплатонические идеи отразились во взглядах Ибн Масары, Фараби, Ибн Сины и других философов. У.М. Уотт считает, что проникновение античной мысли в мусульманскую культуру было в два этапа: благодаря переводам с греческого и философским системам Фараби и Ибн Сины, а затем через труды Газали. (См.: 90)
Ислам в это время заимствует многое из других религий и философских систем. По мнению Е.Э. Бертельса, ислам не имел такой философской опоры, как другие религии, поэтому он вынужден был использовать их идеи. В IX - X вв. возникает необходимость в защите философии и религии от рационализма мутазилитов. Необходимость создания эффективной богословской науки для защиты позиций суннизма от рационализма и философов привела к созданию калама - первой системы мусульманского схоластического богословия. В развитии калама видную роль сыграли ал-Аш ари (873-935) и Матуриди Самаркандский (Абу Мансур ал-Матуриди, ум. 994 г.). Абу-л-Хасан ал-Ашари провозгласил разум необходимым средством познания Аллаха наряду с Кораном и сунной. Аш ари вводил в калам рациональные, умозрительные методы рассуждения и доказательства. Однако он не имел аргументированной точки зрения по многим вопросам вероучения, например, по вопросу об атрибутах Аллаха. Аш ари, в теологических трудах которого отразилась необходимость реформации официальной религии, не стал основателем нового религиозного толка, но создал свою систему, принятую ша-финтами, и получившую широкое распространение в некоторых областях халифата. Ашаризм был не только рационалистическим схоластическим учением, он нес новые взгляды на мир, новое мировоззрение, которое определяется обычно как атомистическое. Ашаризм, последователем которого был и Газали, рассматривал мир как совокупность единичных сущностей, «непротяженных частиц», каждая из которых управляется в своем движении непосредственно богом. По учению ашаритов, каждое явление, в каждой частице есть результат непосредственного акта творения. Ашаризм полностью отрицал любую причинную связь в мире, за исключением связи между Аллахом и его творениями. На территории азиатских областей халифата действовало большое количество сект, враждебных суннитскому исламу. Самыми значительными сектами были исмаипиты и карм а ты.
Ибн Туфейль о «Живом» сыне «Бодрствующего»
Из всей арабской классической литературы средневековья наибольшей известностью у европейского читателя пользуется скромное по объему сочинение андалусского мыслителя и литератора Абу Бекра Ибн Туфейля «Повесть о Хайе ибн Якзане». Это произведение многократно переводилось на европейские языки: в XVII веке в Оксфорде был издан его латинский перевод, с которого делались первые переводы на живые европейские языки, за ними последовали новые переводы, сделанные уже с арабского оригинала.
Сведения о жизни автора весьма скудны. Ибн Туфейль (Абубацер) родился в Вади-Аш (в районе Гранады) около 1110г. Жил в Андалусии, то есть в мусульманской Испании, и в Северной Африке, завоеванных арабами в начале VIII века. Зрелые годы своей жизни философ провел, работая в качестве врача в Гранаде и в качестве секретаря при гранадском правителе и при эмире Танжера Абу-Саиде. Уже в преклонном возрасте Ибн Туфейль становится визирем при дворе Альмохадов и одновременно занимает должность лекаря при халифе Абу-Якубе Юсуфе аль-Мансуре (1163-1184). Абу Якуб, будучи человеком образованным, интересовался философскими и богословскими проблемами и приглашал к своему двору философов, ученых, литераторов. Источники говорят о том, что Абу Якуб был чрезвычайно привязан к своему визиру и проводил с ним много времени. При этом беседы халифа с другом философом носили свободный характер. Во дворце аль-Мансура Ибн Туфейль общался со многими знаменитыми учеными тогдашней Андалусии. В эти же годы (около 1169 г) он познакомился с Ибн Рушдом, с которым у него впоследствии установились тесные дружеские отношения, и для которого он вскоре выхлопотал место первого придворного врача. Известно, что именно Ибн Туфейль побудил его написать знаменитый комментарий к трудам Ари і стотеля, сыгравший большую роль в ознакомлении Европы с наследием великого греческого философа. Умер Ибн Туфейль в Марокко в 1185 г.
Как и другие арабские мыслители средневековья, Ибн Туфейль был ученым широкого кругозора: он интересовался и медициной, и математикой, и астрономией, и поэзией. По свидетельству современников, им были состав лены два трактата по медицине. В своем комментарии к «Метеорологии» Аристотеля Ибн Рушд сообщает о том, что Ибн Туфейлю принадлежала работа о «населенных и ненаселенных областях земли», а в одном из комментариев к аристотелевской «Метафизике» с большой похвалой говорит об оригинальных взглядах Ибн Туфейля на «строение и движение небесных светил». О том, что Ибн Туфейль создал собственную космологическую теорию, «свободную от ошибок» и построенную «на иных началах, нежели те, что были установлены Птолемеем», говорит также и известный арабский астроном аль-Битрауджи. Однако основные научные интересы Ибн Туфейля были связаны с философией. При этом главное внимание он уделял вопросам познавательной деятельности человека.
Единственное произведение Ибн Туфейля, сохранившееся до наших дней, — это роман «Хай, сын Якзана». Ибн Туфейль вошел в арабскую и мировую литературу как автор одной книги, вернее, короткой повести, которая тем не менее суммирует и обобщает не только знания и духовный опыт автора, но, в значительной мере, знания, философские представления и духовный опыт всей арабо-мусульманской культуры XII века и, как всякое подлинно широкое обобщение, приобретает значение, далеко выходящее за пределы средневековой арабской литературы. Такая концентрированная содержательность произведения достигается благодаря мастерскому использованию автором формы притчи и в построении всего сочинения в целом, и в изложении каждого отдельного эпизода.
К произведениям литературы адаба относится и «Повесть о Хайе ибн Якзане». Вступительные строки этой повести напоминают распространенный в литературе адаба жанр посланий — рисала: «Ты просил меня, о чистый брат... чтобы я раскрыл перед тобой, сколько возможно раскрыть, тайн мудрости восточной, поведанной шейхом, главой философов Абу Али Ибн Си-ной...» Повесть Ибн Туфейля по форме также носит наставительный характер и примыкает к средневековой традиции зерцал — нравоучительных сочинений, в которых знания и мудрость старшего передаются более молодому и менее опытному читателю, но по существу поэтическое и духовное ее содержание далеко выходит за пределы чистой дидактики.
Притча Ибн Туфейля повествует о Хайе ибн Якзане, выросшем на необитаемом острове, постигшем, силой собственного разумения, все законы бытия от естественных, управляющих миром материальным, до высших, на которых зиждется мир идеальный, и возвысившемся до «вкушения» глубочайшего мистического опыта соединения с божеством. Это повесть о человеке, в детстве шаг за шагом обретающем знания о мире и о себе и лишь в зрелом возрасте узнавшем людей и общество и, поняв несовершенство людское, вернувшемся к своему одинокому бытию на острове. Повесть дает автору возможность предельно доступно и занимательно изложить основы естественных наук и сложнейшие философские и религиозно мистические понятия.
Европейскому читателю, разумеется, сразу вспоминается «Робинзон Крузо» Даниеля Дефо. Весьма возможно, что для такого сопоставления есть некоторые основания, поскольку первый английский перевод арабской повести, сделанный непосредственно с оригинала, был опубликован в Лондоне в 1708 году, то есть за одиннадцать лет до выхода в свет первой части романа Дефо. Таким образом, в живом и увлекательном рассказе Ибн Туфейля о том, как его герой изучает окружающую его на острове природу, учится жить в ней и даже создает основы микроцивилизации (добывание огня, изготовление одежды, орудий), автор «Робинзона» мог почерпнуть если не самый сюжет своего романа, то, во всяком случае, некоторые его элементы. Но для Ибн Туфейля все это лишь частности, увлекающие его как знатока естественных наук и врача; главная тема повествования -духовное становление Хайя ибн Якзана.
