Содержание к диссертации
Введение
Глава I. О предпосылках "африканской философии" 12-33
1. Замечания об "африканской философии" 12-19
2. О влиянии "западной философии" на "африканскую философию" 19-33
Глава II. Этнофилософская тенденция 34-106
I. "Философия банту" Темпельса 34-48
2. Негритюд Сенгора 48-70
3. "Философия сознательности" Н,Крумы 70-92
4. "Самобытность" Мобуту 92-106
Глава III. Тенденция "критики этнофилософии" 107-132
1. Марсьен Това: "за новую философскую ориентацию в Африке" 107-119
2. Полен Ж.Хунтонджи: проблема метода 119-132
Глава ІV. Анализ африканских обществ как исходная точка подлинного философского исследования в современной Африке 132-167
1. Опыт анализа одного африканского общества - конголезского общества 132-155
2. "Африканская философия", как она есть сегодня - миф или реальность? 155-167
Включение 168-173
Библиография 174-183
- О влиянии "западной философии" на "африканскую философию"
- "Философия сознательности" Н,Крумы
- Полен Ж.Хунтонджи: проблема метода
- "Африканская философия", как она есть сегодня - миф или реальность?
Введение к работе
Если выражение "западная или европейская философия" употребляется, не вызывая особых проблем, то в отношении так называемой африканской философии сложилась довольно парадоксальная ситуация. Ее парадоксальность связана, в частности, с наличием расходящихся точек зрения относительно смысла и реального содержания этого выражения - "африканская философия". Из этих расхождений вычленяют-ся если не школы, то по крайней мере тенденции, течения, представленные, с одной стороны, тем, что принято называть "этнофило-софией", а с другой, - тем, что мы обозначаем как "критика этно-философии".
Исторически тенденция "критики этнофилософии" появилась значительно позже этнофилософии, зарождение которой было связано со стремлением опровергнуть расистский предрассудок в отношении негров, якобы находящихся вне сферы рационального, теоретического, философского, поскольку разум, философия являются де исключительной привилегией Запада. Известны высказывания Гегеля, Леви-Брюля и др., прямо заявлявших, что негр, существо более телесное, чем разумное, озабочен лишь удовлетворением своих инстинктов, своих эмоций и не может ни мыслить, ни философствовать! Такого рода, прямо скажем, расистские предпосылки, о которых мы еще будем подробнее говорить, и обусловили усиленные поиски собственно африканской философии.
Стремясь доказать существование специфической "африканской философии", этнофилософия обращается к традиционному африканскому прошлому, где она обнаруживает мифы, верования, культуры, которые затем систематизируются и представляются в виде "африканской философии". Подобная "философия" впервые была обнародована одним евро- - 4 -пейцем - бельгийским миссионером Пласидом Темпельсом в его книге "Философия банту1* (1949 г.). Сегодня же она получает свое продолжение в таких концепциях как "негритюд" Леопольда Седара Сенгора, "философия сознательности" ("сознательность") Кваме Н»Крумы, "самобытность" Мобуту Сесе Секо, которые опираются на мифические, культурные, духовные и даже телесные особенности негро-африканца. Эти особенности, систематизированные и предельно абсолютизированные, и составляют, согласно этнофилософии (вариантами которой являются "философия банту", негритюд, "философия сознательности", самобытность), "африканскую философию", представляющуюся как единая коллективная и общая для всех негро-африканцев!
Что же касается тенденции, которую мы назвали "критика этнофилософии", то она выступает против этнофилософского утверждения о существовании "африканской философии" в строгом смысле слова. Здесь также есть известные имена. Так, Марсьен Това, признающий определенную форму философской мысли в традиционной Африке, не поддерживает, однако, этнофилософское обращение к африканским традициям в качестве основы так называемой "африканской философии". Он предлагает порвать с традиционным прошлым и обратить усилия на овладение наукой и техникой, являющимися, с его точки зрения, необходимой базой для появления подлинной "африканской философии". Долен Хунтонджи, признавая существование традиционных африканских культур и африканской мысли, в то же время активно выступает против утверждения о единообразной "африканской философии", которую стремятся во что бы то ни стало обнаружить в африканских традициях. По его мнению, философию в Африке надо искать в настоящем и еще больше в будущем, но никак не в традиционном африканском прошлом. Радикальной позиции придерживается Фабьен Эбусси-Булага. Он - 5 -решительно отвергает наличие в Африке философских взглядов, подобных тем, которые выявляет этнофилософия. На самом деле, считает он, здесь просто налицо стремление утвердить человечность, отрицаемую расистским Западом.
Таким образом, эти две тенденции и сталкиваются между собой в происходящей ныне в Африке дискуссии об "африканской философии", дискуссии, надо сказать, чрезвычайно актуальной. Действительно, если в первый период после завоевания независимости, т.е. в 60-е годы, Африка проявила себя главным образом в области литературы (роман и поэзия), культуры и искусства - достаточно напомнить о фестивалях в Дакаре (1966 г.) и в Алжире (1969 г.), - то начиная с 70-х годов по настоящее время философия как бы оттеснила литературные, культурные и художественные интересы в Африке. С этого времени повсюду на африканском континенте и даже в Европе, где они обучаются, многие африканцы пишут работы и защищают диссертации на философские темы, так или иначе касающиеся Африки. С этого же времени появилось множество философских журналов, среди которых: "bes Cahiers Philosophiques Africains», издаваемый С 1972 года отделением философии филологического факультета Лубумбаши Заир-ского национального университета; "Second Order", публикуемый также с 1972 года отделением философии Университета г. Ифе (Нигерия); "Consequence" - журнал Межафриканского совета по философии, выходящий в Котону (Бенин) С 1974 г.; "Thought and Practice. The Journal of Philosophical Association of Kenya", издаваемый в Найроби С 1974 г.; "Recherches philosophiques africaines", издаваемый отделением африканской философии и религии Заирского национального университета с 1977 г.; наконец, с 1982 г. стал выходить в Дакаре журнал "Revue senegalaise de philоsophie", публикуемый издательством "Nouveiies Editions Africaines". Отметим, что в декабре 1976 г. в Аддис-Абебе состоялся семинар по африканской философии, тема которого была сформулирована как "Проблематика африканской философии" . Кроме того, вряд ли найдется такой африканский университет, располагающи хоть каким-нибудь отделением философии, где не были бы организованы лекции по философии в Африке. Увлечение философией, особенно философией африканской ориентации, - явление повсеместное. И недаром М.Това заявил, что "философия, то есть концептуальное обсуждение наших основных проблем, становится од- р ним из главных способов выражения современной Африки" . Таким образом сейчас в Африке в области философии нет ничего более актуаль ного, чем исследование, нацеленное на "африканскую философию", -на вопрос о ее существовании или несуществовании в том виде, как она выступает в настоящее время, а также на поиски путей и средств ее реального появления и расцвета.
Сама актуальность этой темы объясняет наш выбор. Предпочитая ее другим темам, мы ставим своей задачей внести свой вклад в эту дискуссию, столь же актуальную как и трудную. Мы хотели бы, чтобы этот вклад был эффективным. Для этого у нас есть и личные мотивы. Не претендуя на изложение конголезской позиции в отношении дискуссии об "африканской философии", мы желали бы рассказать о том, что думает об этом вопросе по крайней мере один конголезец. Ибо, насколько нам известно, до сих пор ни один конголезский исследова- * Cf.: Van Parys J.M. Philosophie en Afrique. Analyse du Se-minaire sur la Philosophie Africaine d'Addis-Abeha. - In: Melanges de philosophie africaine. Kinshasa, 1978, p. 33 Towa M. L'idee d'une philosophie negro-africaine. Yaounde, Ed. СЬЕ, 1979, p. 5. - 7 -тель (философ) не занялся серьезно данной проблемой.
Определив таким образом цель нашего исследования, уточним его задачи. Мы попытаемся ограничить выражение "африканская философия" в пространстве и во времени. Мы постараемся показать, что "африканская философия" в своих двух тенденциях испытывает влияние так называемой западной философии. В то же время, как мы покажем, распространение марксистских идей в Африке, ставшее возможным благодаря победе Великой Октябрьской социалистической революции, достигло такой степени, что их влияние ощущается у. критиков этнофилософии. Кроме того мы попытаемся вскрыть недостатки как одного, так и другого течения. В отношении этнофилософии будет показана ее тенденция к чрезмерной обособленности, а также ее претензия на обнаружение так называемого единства в действиях и в мышлении негро-африканцев, на чем пытаются основать некую единообразную философию. Что же касается течения "критики этнофилософии", то хотя оно приходит к совсем другим выводам, чем этнофило-софия, и эти выводы нередко подкрепляются солидной аргументацией, мы все же считаем возможным выдвинуть в его адрес упрек в том, что ему не хватает последовательности в отношении адекватного метода исследования.
В связи с этим мы, со своей стороны, считаем, что для правильной постановки вопроса о философии в сегодняшней Африке абсолютно необходимо начинать с научного исследования африканских обществ в их реальных структурах. Подобное исследование,направленное на показ функционирования африканских обществ, позволит, как мы полагаем, выявить реальную подоплеку как той, так и другой тенденции и в то же время покажет, что обе они связаны с определенными видами вдеологии. Таким образом, мы отвергаем идею о том, что "африканская - 8 -философия" функционирует независимо от экономического базиса африканских обществ, как это представляет этнофилософия, утверждающая философское тождество* единство всех негро-африканцев. Когда в результате исследования современных африканских обществ мы докажем, что в их экономическом базисе, общественном бытии существуют социальные классы или группы с противоречивыми или антагонистическими интересами, мы тем самым опровергнем и претензию на философское единодушие ве$Африки. Ибо мы твердо считаем, что объяснять всякое вообще человеческое производство - политическое, художественное или философское - следует исходя из способа производства материальной жизни. Эту свою основную идею Маркс выражает в Предисловии "К критике политической экономии": "Способ производства материальной жизни обуславливает процессы социальной, полити- ческой и духовной жизни вообще , и еще более четко - в работе "18 брюмера Луи Бонапарта": "Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мыслей и философских мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материальных условий и соответствующих общественных отношений . Отсюда следует, что, как и всякий элемент идеологической надстройки, обе тенденции "африканской философии" так или иначе отражают производственные отношения, связывающие между собой социальные классы или группы с противоречивыми интересами. Именно чтобы доказать этот факт, мы строим наше исследование на базе марксизма и, в частности, его методологии. Тем самым
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 6. Там же, т. 8, с. 145. - 9 -мы отмежевываемся от необоснованных утверждений и измышлений эт-нофилософии, а также отличаемся и от "критики этнофилософии", которую мы упрекаем в отсутствии метода, хотя в то же время и поддерживаем по некоторым пунктам. Этот подход и составляет по существу нечто новое, то есть научную новизну нашей работы в отношении вопроса об "африканской философии".
Исходя из всего вышесказанного, становится понятным, что мы хотели бы воспользоваться историческим материализмом, этой "философской наукой об обществе", по словам Т.И. Ойзермана, как теоретической и методологической основой философского исследования в сегодняшней Африке. Исторический материализм как социально-философская теория предоставляет нам возможность "с естественно-исторической точностью исследовать общественные условия жизни масс и изменения этих условий .
В нашей работе - как в критике этнофилософии, так и в исследовании африканских обществ - мы широко используем труды классиков марксизма-ленинизма - К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И. Ленина. Мы также опираемся на работы советских исследователей, специалистов сто африканской проблематике с философским уклоном, таких как: Л.Л. Андреев, К.Н, Брутенц, Н.И. Высоцкая, Б.С. Ерасов, А.А. Гро-шко, М.Я. Корнеев, Н.Д. Косухин, А.Н. Мосейко, А.В. Сагадеев, ?.А. Ульяновский, М.Я. Френкель, Б.И. Шаревская и др. Кроме того ю общим вопросам определенную помощь нам оказали работы таких советских философов, как М.Н. Грецкий, В.А. Малинин, Ю.К. Мельвиль, Г.И, Ойзерман, В.И. Разин и др.
Мы будем также часто ссылаться на французских марксистов, та-
Ленин В.И. Поли.собр.соч., т. 26, с. 57. - 10 -ких как Л.Альтюсер, Ж.Сюре-Каналь, К.Мейассу и др. Кроме того мы учитываем статью Сианара Севера "Дискуссия об африканской философии", где излагаются основные идеи двух главных направлений "африканской философии", а также его кандидатскую диссертацию "Марксистско-ленинская философия в странах Тропической Африки: распространение и применение" (М., 1980).
Поскольку нет лучшего способа знакомства с тем или иным автором, чем прямое чтение его произведений, мы постараемся ради понимания идей этнофилософов проследить ход их мысли по их работам. Это значит, что прежде всего мы попытаемся понять Темпельса, Сенгора, Н'Круму и Мобуту, анализируя их собственные труды. То же самое относится к критикам этнофилософии, среди которых выделяются Това и Хунтонджи.
В целом наша работа делится на четыре главы. В первой главе речь пойдет о предпосылках "африканской философии", во второй и третьей - о ее основных направлениях - этнофилософском и критическом по отношению к этнофилософии. В этих главах мы проанализируем основные идеи наиболее видных представителей обоих направлений.
В четвертой главе мы перейдем к исследованию самих африканских обществ. Мы рассмотрим сначала лучше всего известное нам конголезское общество, а затем сделаем выводы в отношении всей Африки. Наша задача при этом - показать, что нельзя правильно ставить философские проблемы в Африке, если не изучить сначала научным образом сами африканские общества. Смысл такого исследования в том, чтобы попытаться доказать, что африканские общества, как и другие, разделены на классы или социальные группы с противоречивыми интересами. Тем самым будет исправлена ошибка этнофилософии, утверждаю- - II - щей, что философия у всех негро-африканцев общая и коллективная. Действительно, как справедливо отмечает В.И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме", всякая философия всегда партийна, выражая в конечном итоге классовые интересы определенной социальной группы. В философии нет места надклассовое и нейтральности. Те же, кто утверждает нечто подобное, это, как говорил В.И. Ленин, "презренная партия середины в философии, путающая по каждому отдельному вопросу материалистическое и идеалистическое направле- ние" . Исходя из всего этого, во втором параграфе данной главы мы поставим вопрос: является ли "африканская философия" в том виде, как она представляется сегодня, мифом или реальностью? Ответ на этот вопрос будет неоднозначным.
В Заключении мы обратим внимание на роль и задачи, которые должна, по нашему мнению, выполнять философия в Африке. Мы постараемся показать ответственность, можно сказать историческую ответственность, африканскихфілософов в современной Африке. т Ленин В.И. Поли.собр.соч., т. 18, с. 361.
О влиянии "западной философии" на "африканскую философию"
Предупредим сразу же, что мы не собираемся излагать здесь историю философии - это не входит в нашу задачу. Наш интерес к "за-тадной философии" объясняется тремя обстоятельствами: мы попытаемся показать, во-первых, что в западной философской мысли первы философские поиски относились к онтологии, то есть, что древняя философия была философией бытия. Во-вторых, что философия перешла к построению систем. И, в-третьих, что эти два момента в развитии философской мысли на Западе оказали несомненное влияние на первые шаги философии в Африке, в частности у Темпельса, которого волей-неволей приходится признать родоначальником философских исследований в Африке.
Те, кто знаком с историей философии, помнят, что у досокра-тиков, еще не освободившихся полностью от влияния греческой мифологии, философия выступает как поиск первичных элементов, лежащих в основе мироздания.
Начало этому положил Фалес, который рассматривал воду как основную субстанцию, порождающую все вещи. По этому пути объяснения мира за ним пошли другие философы, ища его основу то в земле, то в воздухе и т.д. Если Пифагор, создатель самого слова "философия", убежден, что первоосновой и ключом к объяснению мира являются числа, то Эмпедокл сводит его к сочетанию четырех элементов -земли, воды, воздуха и огня. Анаксагор считает, что элементы мира объединяются космическим разумом ("нус"). По Гераклиту, все беспрестанно меняется и миром управляет космический огонь. Но ему противостоят Парменид и его последователь Зенон, полагающие, что гераклитовская всеобщая подвижность - лишь иллюзия, обманывающая наши чувства. Реально же лишь единое бытие: неподвижное, неизменное, вечное...
С Платона начинается новый период, когда философская рефлексия становится значительно более глубокой. В своих диалогах Платон рассуждает о душе и ее бессмертии, о добродетели ("Менон"), о идее прекрасного ("Пир"), о справедливости ("Горгий", "Государство") и т.д. Можно считать, что в целом платоновская философия представляет собой дуализм (с одной стороны, признается существование мира неизменных и вечных идей, а с другой, - мира изменчивых чувственных явлений), причем этот дуализм переходит в объективный идеализм (поскольку мир идей считается в конечном итоге единственным подлинным миром).
Идеализму Платона можно противопоставить натурализм Аристотеля, для которого собственно сущностью является лишь конкретный индивид и не в силу той человеческой сущности, которая у него обща с другими людьми, но в силу того особенного, что его отличает. Однако, если реален лишь индивид, то наука, как считает Аристотель, основывается на общем. Человеческое познание может, стало быть, классифицировать и упорядочивать общие свойства индивидов при помощи простых понятий. Таким образом, имеются свойства общие для всех живых существ (например, быть смертным), другие же свойства относятся лишь к человеческому роду, для которого специфично обладание разумом. "Отсюда иерархия родов и видов, определение предмета исходя из "ближайшего" рода и "видового" отличия (человек, по определению, это смертное существо, наделенное разумом); отсюда и построенное Аристотелем великолепное здание формальной логики, пять книг которого ("Категории", "Об истолковании", "Первая аналитика", "Вторая аналитика", "Топика") составляют "Орго-нон", то есть орудие всякого мышления" .
Как известно, Аристотель считает задачей философии исследование первопричин, а также оснований и форм природы; в таком философском подходе заключается, с его точки зрения, подлинная мудрость. И эта подлинная мудрость есть также знание - "наука, занимающаяся рассмотрением первых начал и причин" . Т.И. Ойзерман справедливо говорит, что "мудрость, по Аристотелю, совпадает со знанием, однако не знанием единичных вещей, а сущего, как такового"2.
Напомним, что в отличие от элеатов, утверждающих существование бытия ("бытие есть") и несуществование небытия ("небытия нет"), Аристотель в своей теории акта и потенции основывается на изменяющейся реальности. При этом он выделяет для каждого "существа" материальную, формальную, действующую и конечную причину, а в основу всех движений и изменений, совершающихся в мире, он кладет некий перводвигатель, который движет всем, но сам не движим ничем. Таков бог Аристотеля - неподвижный двигатель.
Мы не случайно воспроизвели здесь достаточно известные положения философии Платона и Аристотеля. Эти дневнегреческие философы оказали огромное влияние на весь ход истории философии. Известно, например, что в Ж веке Фома Аквинский в своей "Сумме теологии" дал синтез аристотелевского натурализма и христианской веры. Источником всякого познания он считает чувственное познание. А исходя из этого он строит доказательства бытия божия - путем движения от следствия к причине. Так Фома Аквинский восходит к богу, двигаясь от чувственно воспринимаемого мира. В ряду доказательств бытия божия у него есть доказательство, прямо напоминающее Аристотеля: все, что находится в движении, движимо чем-то другим, каким-то двигателем, заставляющим потенцию перейти в действие. Следовательно, мы с необходимостью приходим к перводвигате
"Философия сознательности" Н,Крумы
Основной труд философского:характера Кваме Н Крумы "Сознательность", опубликованный впервые в 1964 г., неоднократно переиздавался на английском языке (последнее, пятое издание - 1970 г.). Имеется два перевода на французский язык - сделанный с первого издания и с издания 1970 г. в издательстве "Презанс Африкэн" (1976 г.).
Во избежание неверных заключений следует уточнить, что в последнее издание Н Крума внес ряд изменений. С самого начала он отмечает, что "после опубликования в 1964 г. первого издания "Сознательности" африканская революция решительно вступила в новый этап - этап вооруженной борьбы". Поэтому "в новом издании потребовались некоторые изменения - именно исходя из новой ситуации в Африке" . Естественно, что мы будем основываться на издании 1976 года. Если же иногда будут даваться ссылки на текст 1964 года, то это для того, чтобы показать, насколько с тех пор изменились взгляды автора. Итак, обратимся к "Сознательности".
Н Крума начинает с "философской ретроспективы", то есть с рассмотрения истории философии, причем в философских системах он ищет исходный замысел, основную причину, вызвавшую в данном социальном контексте разработку той или иной системы. В главе "Философия и общество" Н Крума стремится показать, что философов всегда интересовала социальная действительность, конкретная жизнь обществ, так что философия занималась теми же проблемами, которые вставали перед обществом. Таким образом, первые философские системы, будучи порождены общественными потребностями, имели политические и социальные последствия и отражали общественные течения. Н Крума выражает эту мысль следующими словами: "... Философия возникает всегда из определенной социальной среды... и в ней всегда присутствует социальный конфликт - то ли в открытой, то ли в скрытой форме. Социальная среда сказывается на содержании философии, а содержание философии стремится воздействовать на социальную среду, подкрепляя ее или выступая против нее" . В этой диалектической взаимосвязи общества и философии философия, считает Н»Крума, "имеет нечто от идеологии".
Чтобы разобраться в этом не совсем ясном утверждении рассмотрим комментарий Н»Крумы к словам знаменитого итальянского революционера Мадзини: "Всякая подлинная революция есть программа и вытекает из нового общего, позитивного и органического принципа". "В этом высказывании, - пишет он, - Мадзини устанавливает связь между революцией и идеологией. Когда революция удалась, идеология начинает характеризовать общество. Именно идеология придает форму социальной среде, которая создается революцией. Мадзини заявляет, что принцип должен быть общим, позитивным и органическим. Формулировка, объяснение и теоретическое оправдание такого принципа как раз и образуют совместно философию. Следовательно, фило т софия признает, что она является идеологическим орудием" .
Приводя эту цитату, мы хотели показать, что, согласно Н»Круме, отношение между идеологией и философией - чисто инструментальное, роль философии сводится к теоретическому обоснованию имплицитных позиций и намерений идеологического характера. Похоже на то, что у Н Крумы материалом для осмысления философии служит ид уіогия и можно, пожалуй, сказать, что существование философии зависит от существования идеологии. Идеологический принцип может стать и становится философией, когда он объяснен, развит, теоретически обоснован. Во всяком случае таков смысл этой фразы: "Фомулировка, объяснение и теоретическое оправдание такого принципа как раз и образуют совместно философию". Кроме того, согласно Н Круме, так же, как в каждом обществе есть мораль, которая не всегда выражена в четких формулах, так в каждом обществе есть и идеология, которая "стремится объединить действия миллионов людей для достижения конкретных, определенных целей, хотя идеология может быть в значительной степени имплицитной" . Для существования идеологии главное, считает Н Крума, не то, чтобы она была записана черным по белому, главное "это не бумага, а мысль" . На этом основании
Н»Крума считает возможным говорить о существовании по крайней мере одной идеологии в каждом обществе, а главным образом в "общинных обществах", то есть в данном случае традиционных африканских обществах, где идеология распространяется на все общество.
Это, однако, нам представляется совсем неверным. Известно, что в Африке, например, еще до колониального проникновения установились отношения, основанные на эксплуатации. Нельзя отрицать или игнорировать тот факт, что при существовавшей тогда социальной организации охотник или рыбак, "эксплуатировавший" определенную часть леса или водоем, на которые простиралась власть того или иного вождя, обязан был отдавать ему половину, если не больше, своей добычи или улова. Нельзя также умалчивать о воинственных или завоевательских действиях некоторых племен, народностей или королевств по отношению к другим. Столь противоречивые намерения и установки не могут образовывать единую идеологию, которая была бы общей и единообразной для всех "общинных обществ".
Полен Ж.Хунтонджи: проблема метода
Решение этой проблемы Това видит в овладении секретом материальной мощи Запада. Овладение "секретным оружием" Запада, которое дало ему господство над миром (ниже мы это поясним), представляется Тове обязательным условием того, чтобы Африка вышла из "неопределенности истории". Как считает Това, использование западной мощи в Африке "означает коренной переворот в местной культуре, означает разрыв с этой культурой, с нашим прошлым, то есть с нами самими" . В работе "Идея негро-африканской философии" Това выступает за некую "авто-революцию", то есть внутреннее преобразование африканской структуры путем борьбы против всего ретроградного, негативного, отсталого в африканских обществах - людей, учреждений, социальных структур, обычаев, верований и т.п. Преследуемая при этом цель заключается в создании мощной Африки, сравнимой с великими державами нашего времени, способной противостоять им, независимой во всех отношениях. Это борьба за освобождение, которая должна вестись за "появление процветающей, сильной и самодовлеющей Африки, образующей самостоятельный центр потребностей и стремлений, выражения, решения и осуществления в политическом, экономическом и культурном плане" .
Но в чем же заключается секрет западной мощи, которым Африка должна завладеть? Анализиуя "европейское понятие философии", Това приходит к определенным выводам. Во-первых, философия имеет своим объектом мир в целом и ее недаром называют "мировой мудростью". Во-вторых, исторически именно из философии возникла наука. А эта тесная связь философии с наукой позволяет человеку лучше познавать мир и развивать "свою власть над ним, чтобы приспосабливать его к своим нуждам". Това считает, что для того, чтобы добиться подлинного освобождения Африки, африканцы должны овладеть европейской наукой и техникой. Владение наукой и техникой - вот, стало быть, секрет европейской мощи. А это владение стало возможным благодаря философии: "европейская философия в силу ее тесного родства с нау 2 кой и техникой лежит, по-видимому, в основе европейской мощи .
Предлагаемое Товой освоение науки и техники связано с потребностью в развитии свободной мысли, критически настроенной по отношению к современной африканской действительности. В таком духе высказывается Това в следующих словах, которые, как нам кажется, выражают его основную идею насчет введения западного "секрета" в Африке: "Наука как принцип мощи, необходимость свободы мысли и свободы вообще для развития науки и,следовательно, также в конечном итоге той же мощи, - эти две идеи, характерные для философии в Европе в момент ее перехода к новому времени имеют прямое отношение к нашей важнейшей задаче: создании мощной, самодовлеющей и свободной Африки в действительно освобожденном мире" .
Таковы в основных чертах философские воззрения Товы, который стремится придать философской проблематике в Африке совсем иную направленность, чем та, которую поддерживает этнофилоеофское течение. Надо признать, что в целом мы согласны с его подходом.
Но - есть у нас и некоторые расхождения. Во-первых, как мы уже отмечали, мы не считаем правильным метод, .используемый Товой для доказательства наличия философии в африканской культурной традиции. И основание для этого весьма простое: Древний Египет имел письменность, тогда как в традиционной Африке целиком господствовала устная передача, а тому, что написано можно гораздо больше v доверять, чем тому, что передается устно.
Во-вторых, мы не разделяем мысль Това насчет этнофилософии как "позднего аспекта движения негритюда". Мы считаем, что в любое время этнофилософия вообще (а не только африканская) стремится представить в виде философских положений элементы народных культур, мифов, верований, религий, обычаев и т.п. Патрик Тор и Поль Дезаль-ман справедливо замечают, что этнофилософия это "идеология, стремящаяся определить как философию культурные элементы, относящиеся к различным мифологиям или различным проявлениям практической мудрости народов" . Такой этнофилософский замысел заключается и в нег-ритюде, особенно сенгоровском. И Сенгор попытался его осуществить начиная с публикации в 1948 г. "Антологии новой негритянской и малагасийской поэзии на французском языке" с предисловием Ж.-П.Сартра "Черный Орфей". Отсюда достаточно ясно видно, что не в этнофилософии надо видеть поздний аспект негритюда, а скорее, наоборот.
"Африканская философия", как она есть сегодня - миф или реальность?
Получается, что у каждого общества есть своя философия, являющаяся единой, коллективной, общей, поскольку она вытекает из верований, мифов и т.п., являющихся общими для данного общества. При этом отвлекаются от явно выраженного критического и, следовательно, теоретического характера философии и настаивают на неизменности, стихийности первоначального мышления данного общества. Таким образом, согласно этнофилософскому направлению, философия представляется как единая, коллективная, общая для данного общества, а может быть, и для всех африканских обществ. "Философия банту", которая, по Темпельсу, может быть философией всех "примитивных народов", философия негритюда, которая, по Сенгору, относится ко всем неграм, - вот примеры претензии на обоснование философского единства, характерной для этнофилософии. Такая же претензия обнаруживается и у Н Крумы, который представляет свою философию сознательности как применимую повсюду, в любой стране.
Мы выступаем как против призыва к обособленности африканцев во имя якобы , обретения себя, который пронизывает творчество Сенго-ра и Мобуту (а также его приверженцев), так и против идеи о единой философии, будь-то в одной стране или в масштабах континента, идеи существенно этнофилософской. Ибо утверждать наличие философского единства в одной стране или на всем континенте это значит пренебрегать или прямо игнорировать основу всякой философии - материальное бытие. А как мы видели, это материальное бытие в африканских обществах - весьма противоречиво. Таким образом, не принимая в расчет существенную противоречивость общественных отношений в африканских странах, но утверждая навеки философское единство всех социальных групп страны или континента, этнофилософия занимается, собственно не философией, а чем-то совсем другим. Ведь настоящая философия, каковой является марксистская философия, представляет собой критическое осмысление и радикальную "постановку под вопрос" социальной действительности. А истина, действительность африканских обществ - в том, что они пронизаны противоречиями между угнетателями и угнетенными, состоятельными и обездоленными и т.д.
Сторонники этнофилософского направления, к сожалению, видят эту африканскую действительность по-другому, нередко через призму религии или политики. Действительно, в огромном большинстве случаев этнофилософы это церковники, священнослужители (таковы Темпельс, Кагаме, МУлаго и прочие Луфуалабо, М бити и др.) или же политические деятели (таковы Сенгор, Нкрума, Ньерере, Мобуту и др.) и лишь изредка профессиональные философы (среди наиболее известных этнофилософов Нкрума представляет собой редкое исключение). Когда знаешь их профессиональную подготовку и их деятельность, становится понятным, на чем основываются их идеи. Напомним уже сказанное о причинах, по которым Темпельс стремился во что бы то ни стало обнаружить философию банту: ему надо было найти путь для того, чтобы успешнее евангелизировать, "вести за собой" (это его собственное выражение) туземцев. Польза от этого должна была быть как для евангельской, так и для "цивилизаторской" миссии (под "цивилизаторской" надо разуметь колонизацию).
Что же касается этнофилософов-политиков, то нет никакого сомнения в том, что их претендующие на философию теории направлены на дезориентацию общественного сознания, намеренно ориентируемого на отвлечение от основной проблемы. А такой основной проблемой для огромного большинства африканских народов является задача обеспечения условий, необходимых для их дальнейшего существования. В подтверждение сказанного можно указать хотя бы на эволюцию взглядов Нкрумы, работы которого в период его нахождения у власти (от обретения независимости до государственного переворота, лишившего его власти в 1966 г.) характеризуются непризнанием классовой борьбы, связанным с проповедью ненасилия. Как известно, после переворота в Гане Нкрума радикально изменил свои взгляды и в конечном итоге признал существование классов и их борьбы. Такое изменение в период изгнания в отличие от периода, когда он был главой государства, достаточно показывает двусмысленный характер Нкрумы как политического деятеля. Примерно так же обстоит дело и с другими этнофилософами-политиками. За их речами, за густой пеленой мистификации скрываются интересы, которые диктуют эту мистификацию.
Именно эта великая мистификация пронизывает всю этнофилософию, как ту, что прикрывается покровом религии, так и ту, что отождествляет себя с политикой. Поэтому мы и считаем, что этнофилософия, имея такой мистификаторский характер, - совсем не философия. Не может быть и речи, чтобы брать ее за путеводную звезду. Ибо путь, указываемый этнофилоСофией, это путь в тупик, это лабиринт. Чтобы не поддаться мистификации, чтобы не принять нефилософию за философию, нужно ее отвергнуть.
