Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Постмодернистское человековедение 322
1.1. Необходимость трансформации философского словаря 32
1.2. Поэтическая рациональность как основание постмодернистской антропологии 43
1.3. Аннигиляция субъективности или расщепление субъекта? 54
1.4.Трактовка сущности человеческой природы 62
Глава II. Становление поэтической рациональности 71
II. 1. Данте-основоположник парадигмы поэтической рациональности 71
II. 2. Логика фантазии Дж. Вико и рационализм Р. Декарта 88
II. 3. И. Г. Гаман - предтеча романтического образа мышления 103
II. 4. Учение Вильгельма Гумбольдта о внутренней форме языка 119
II. 5. Онтологическая поэтика М. Хайдеггера - основание нового гуманизма 135
Глава III. Деконструкция вынашивает новую антропологию 155
III. 1. А. Шопенгауэр: деконструкция И. Канта 156
О «Критике способности суждения» 169
III. 2. «Деконструкция» религии Л. Фейербахом 178
III. 3. Ф. Ницше: деконструкция мифа и становление поэтической рациональности 201
III. 4. Ф. Ницше и трансформация идеи субъективности 214
III. 5. Ж. Деррида: деконструкция трансцендентального ego Э. Гуссерля 226
III. 6. Жак Деррида и Жак Лакан 237
Глава IV. Образ человека во французской постмодернистской литературе 249
IV. 1. Две ницшеанских стратегии постструктурализма (постмодернизма): антропологический аспект 252
IV. 2. Человек и история: Фуко, Делез, Лиотар, Деррида 281
IV. 3. Фейербах и Левинас: от идеи другого к этике другого 304
IV.4. Этика Другого или этика «чистого жизненного стиля»? 324
Заключение 339
Литература
- Необходимость трансформации философского словаря
- Данте-основоположник парадигмы поэтической рациональности
- А. Шопенгауэр: деконструкция И. Канта
- Две ницшеанских стратегии постструктурализма (постмодернизма): антропологический аспект
Введение к работе
Актуальность темы
Постмодернизм оказал влияние не только на социально-гуманитарное знание, но и на фундаментальную науку последней трети XX в. Значимость темы человека определяется тем, что в ней в один узел сведены как проблемы теоретико-познавательного, социально-политического, философско-культурного, так и философско-антропологического характера. Они вызваны изменениями в социуме, обострением сегодня всех существовавших до сих пор глобальных проблем. Это свидетельство того, что деятельность человека, контролируемая разумом, в действительности не всегда разумна. Неспособность классического способа мышления, определяемого рациональностью, преодолеть возникшие перед человечеством трудности, рассматривалась в постмодернизме как свидетельство фетишизации разума. Программа его развенчания включала пересмотр концепции человека.
Образ человека в постмодернизме раскрывается с помощью особой, эстетической формы рефлексии. Она позволяет увидеть в нем то, что оказывалось за рамками философской антропологии. Средствами искусства, художественной философии, можно было рассматривать человека как особый объект среди множества других объектов. Такой подход вызвал в момент своего появления острые возражения многих философов.
Постмодернизм до сих пор подвергается острой критике, которую нельзя проигнорировать. Дело в том, что он поставил под вопрос и основные сферы человеческой практической деятельности, и сам еебазис, теоретическую философию, которая - де, не способна дать объективную и истинную оценку современного состояния мира и найти адекватное решение его проблем. Критика рационализма обрела в этом случае односторонний, поверхностный, антифилософский, антикультурный характер. Можно согласиться с недоброжелателями постмодернизма, что это перегиб, интеллектуальное хулиганство, лишающее человека надежды, что без веры в разум человек утрачивает себя, что философское знание о человеке нельзя заменить никаким эстетским подходом. Однако следует признать, что и за инвективами постмодернизма в адрес классической рациональности кроется своя правота. Клятвенные обещания Просвещения, в которых все были так уверены, не сбылись. Чудовищные социально-политические катаклизмы XX в. постмодернизм рассматривает как следствие притязаний ratio на приоритетную роль в культуре: ratio оказался инструментом воли к власти. Именно постмодернизм обратил внимание на перекосы использования рационального в жизненно важной сфере человеческой практики, в результате чего человек в процессе развития подспудно превращается в элемент социально-организованных и технико-производственных систем, опирающихся на собственную рациональность. Человеческим сообществом данный факт воспринимается как само собой разумеющееся и ярче всего обнаруживается в толковании истории. Великие философские системы, грандиозные исторические повествования не придавали значения отдельному человеку. Итог этому - репрессивный характер современности, где человек - фактически не столько цель и пользователь новых информационных технологий, сколько существо, подвергаемое репрессиям на всех уровнях его жизни, включая финансовую сферу, школу, медицину, семью, работу. Философско-антропологическое знание в XX в. сделало немало в прояснении человеческой сущности; в то же время оно обнаружило пределы возможностей понимания человека с позиций классической философии. Познавательные и творческие импульсы человека вели его к гордости любознательности, к самоутверждению, а итоги антропоцентрического подхода неутешительны: представлениям о человеке как разумном существе, о его способности управлять миром, заставить служить собственной воле, был положен конец экологическими, религиозно-этническими, демографическими, экономическими кризисами начала нового века. Человек не стал ни разумнее, ни свободнее. Антропоцентризм, способность быть критичным - разумным, отзывчивым, психическая стабильность - вот что стало объектом критики со стороны философского постмодернизма. Стало ясно, что нужна ревизия традиционных антропологических понятий. Прежние гуманистические представления о целостности человека были подвергнуты жесткой критике: в них не учитывалась иная, животная природа человека. Нужно было переосмыслить соотношение телесного и духовного, физического и психического. Требовалось осмыслить и найти рецепты выживания в условиях нестабильности.
Понадобилось заново обдумать способность человека жить в смыслах, создавать их на протяжении всех этапов жизни. Очевидно, что именно уверенность в необходимости этого привела в свое время к проявлениям самого дикого иррационализма фашизоидного типа. Следовательно, надо исследовать состав самого ума, его навыки понимания. Это стало предметом особого рассмотрения в деконструктивизме, представители которого обратили внимание на значимость лингвистического опыта в жизни человека, на причастность человека бытию через речь. Бытие человека - «общающееся бытие», но современный человек нередко ощущает себя изолированным, и потому, чтобы добиться понимания, сама коммуникация нуждается в прояснении.
Постмодернизм должен был пересмотреть традиционные принципы гуманизма, их соответствие сложившейся ситуации в мире, насколько адекватны они сегодняшним реалиям. И сегодня не ослабла угроза появления новых тоталитарных режимов, отличающихся пренебрежением к различиям. Постмодернизм создал свой словарь различий, который надо активно использовать, потому что без их учета общество обрекает себя на тяжелейшие заблуждения.
Правда, он опирается на не слишком проясненные понятия. Но работа, проделанная им, заставляет глубже вглядеться в существо проблем современного мира, раскрыть новые горизонты перед философией.
Необходимость трансформации философского словаря
Постмодернизм как течение, возникшее в 1960-е годы, вдохновил философскую элиту. Ее представители группировались вокруг самых престижных учебных заведений, оппозиционных классической Сорбонне - таких, как Коллеж де Франс, Университет Венсен и Ecole Pratique des Hautes Etudes, а также вокруг журнала «Tel Quel» («Ну и что»). Их работы отличались блестящим стилем и критической направленностью. Эти философы не составляли движения с единой четко обозначенной программой действий и универсальным комплексным методом. Для них 1968 год - «опыт порыва, который оказался не в силах сделать то, что было возможно»10. Они не смогли устранить государство, потому что это вообще исключительно трудная задача, особенно во Франции. Тем не менее, они осуществили переворот в сознании, соизмеримый с хайдеггеровской критикой метафизики, но только пошли еще дальше, нацелившись на тотальное раскрепощение человека.
Такое изменение позиции объяснялось утратой веры в нравственную силу культуры и в правоту рационалистической традиции, на которой выстраивалось здание классической философии. О той ситуации писал в 1994 г. Н. Хомски: никогда еще идеалы справедливости и равенства не казались столь утопичными.11
Для кого-то это в значительной степени было напоминанием о ситуации, в которой оказался человек в 40-х годах минувшего века. В ту пору люди были не способны противостоять стихии технически продуманного массового истребления: его осуществляли с опорой на определенные философско-идеологические доктрины. Философия в полной мере несет ответственность за то, как человек превращается в обезличенное, униженное существо.
К этому ощущению добавилось то, что в начале 1990-х г. «реальный социализм» растаял как призрак. Не выдержав этого, социал-демократические партии превратились в неолиберальные, а страны третьего мира явили нежелание идти своим, автономным путем. Никогда еще социальные идеалы не казались столь утопичными.
Появились дополнительные обстоятельства, влияющие на понимание необходимости изменения роли философии. С одной стороны, возникло ощущение исчерпанности потенциала философии и культуры в классическом смысле. С другой стороны, наука вступила в фазу неклассического и постнеклассического развития. „Такой науке философия должна была соответствовать, а заодно и забыть о коммунитарной своей роли: конструироваться только в противовес универсалиям. Это означает, что она должна была стать «геофилософией», по выражению Ж. Делеза и Ф. Гватари. То есть включать в себя всю философию и предфилософию, так называемую «мудрость».
Постмодернизм более всего стремился подвести философскую базу под политику различия, пытаясь обосновать уважение к иному, к другим культурам. Он создал общую теорию различий, «онтологический гетерогенез», считает Ф. Гваттари.
Из этого следует, что преждевременно говорить о конце философии в связи с постмодернизмом: он отразил трансмутацию культуры. И пока она в стадии изменения, философию нельзя убить. По крайней мере, она «нужна для того, чтобы совместить словарь Ч. Дарвина и 3. Фрейда, чтобы связать старое и новое. Но сначала нужно разобраться с собственным словарем. Поскольку постмодернизм требует радикально изменить фундамент западноевропейской цивилизации, подвести ее к новой рациональности, то его в первую очередь не устраивает язык систематической философии. Р. Рорти иллюстрирует саму процедуру замены метафизического словаря отрывком из «Сада Эпикура» Анатоля Франса, который приводит Ж. Деррида в начале своей книги «Marges de la Philosophie» (1972): «метафизики при создании нового языка уподобляются точильщику, стачивающему монеты и медали вместо ножей и ножниц. Они стирают рельеф, надписи, портреты, и когда уже больше нельзя видеть на монетах ни Виктории, ни Вильгельма, или Французской республики, они объясняют: эти монеты больше не имеют в себе ничего специфически английского, немецкого или французского, поскольку мы изъяли их из пространства и времени; они больше не стоят уже, скажем, пяти франков, и имеют не оцениваемую стоимость, а область, в которой они являются средством обмена, бесконечно расширяется».13 Исходя из нового понимания предмета и метода философии, требуется основные метафизические понятия обновить,такие, как «бытие», «мышление», «истина», «свобода», «самосознание», «сознание», «познание».
В первую очередь, надо бы отказаться от понимания философии как системы точных репрезентаций. Оно восходило к установленным Платоном бинарным оппозициям субъекта и объекта, мира и человека, рационального и иррационального, означающего и означаемого, истины и заблуждения. В этих рамках создавалось и учение о человеке. Чтобы определить по-новому, что есть человек, следует искать посредника между противоположностями.
В понимании бытия у постмодернистов нет однозначности. Одни полагали, что надо различать «бытие как присутствие» и «мир человеческого существования», (мир presence и мир differrance). Другие связывали бытие с понятием Единого.
В первом случае на место понятия «бытие» ставится «жизнь». И тогда «человек - лишь представление жизни», «сначала жить и быть в соответствии со своей душой; проблема бытия есть лишь следствие отсюда», «нет большего врага человеческого тела, чем бытие», «бытие есть ключевое слово вечного повторения, победа Бога и Смерти над жизнью».14
Во втором случае бытие связано с путаницей мира, и потому традиционные его характеристики - Единое и Множественное, не могут служить для него объяснением. Надо мыслить его за пределами этой оппозиции: «одно и то же Бытие для невозможного, возможного и реального», «Бытие - это уникальное событие, где все события сообщаются друг с другом», одновременно оно может быть «пустым пространством события всех событий, выраженным в нонсенсе смыслом всех смыслов».15 А мир можно рассматривать как имманентное производство Единого. Его однозначность не означает, что числом Оно одно. Счету или отождествлению Единое здесь не поддается. Его могущество означает, что «сущности множатся и делятся; все они - плод дизъюнктивного синтеза, они сами разобщены и несводимы, membra dlsjunkta. Множественное в отличие от Единого принадлежит к миру симулякров. Мир сущностей - «театр симулякров Бытия».16
Постмодернизм - течение философии, осознавшее недостаточность, неполноту, проблематичность трактовки познания как отражения, спрямляющей многие стороны этого процесса. Метафора отражения настолько глубоко закреплена в теории познания, что кажется, невозможно от нее отказаться: она связана с механико-машинной структурой мира и с пониманием «человека как машины-животного-зеркала». Широкая трактовка этого понятия привела к тому, что метод, задающий предметные смыслы чувственным данным, подводится под понятие «репрезентации, осуществления присутствия». А если добавить к пониманию философии как системы репрезентаций еще и платоновские бинарные оппозиции, то получим клишированный, догматизированный процесс познания.
Но познавательный процесс далеко не всегда имеет отражательную природу, а реализует творчески- созидательный подход, основанный на многообразии человеческого опыта. Его анализ наталкивается на понятие «репрезентация».
Данте-основоположник парадигмы поэтической рациональности
Вся европейская философия, начиная с Платона, основывалась на бинарных оппозициях, служивших, с точки зрения постмодернизма, базой подавления грамматическими структурами живого процесса мышления. Дихотомии такого рода упрощают и вульгаризируют все, что относится к жизни. Данте был одним из первых в новоевропейской мысли, кто выразил свой протест против дихотомии нормативного и фактического, свойственной культуре его времени.
Родоначальнику итальянской литературы и итальянского литературного языка Данте Алигьери пришлось бороться с традицией, идущей от отцов церкви, подавляющей когнитивные и этические притязания искусства. Данте возвысил поэта над всеми другими художниками, поскольку только он в состоянии создать второго бога (alter deus) и вторую природу (natura altera). Это было выражением нового творческого самосознания.4 Еще со средних веков началось противостояние христианскому канону, который строго ограничивал само изображение выполнением общих норм (confessio landis u confessio peccati). Данте вышел за рамки этих ограничений окольным путем, когда он, формально придерживаясь канонов, в отраженном зеркале потустороннего мира, раскрыл земной мир и в завершенной судьбе осужденных, грешных и блаженных возвысил до предмета поэзии историческую экзистенцию отдельных личностей. Его «Божественная комедия», главное произведение итальянской литературы и по сию пору, представила грандиозную модель мироздания, мироустройства в научно-теологическом осмыслении и поэтическом воплощении. Данте Алигьери обнажил противоречие, показав торжество Высшей справедливости, но одновременно явно сострадая многим мученикам, попавшим в ад.
Данте Алигьери «выдал новую лицензию эстетическому опыту, находящемуся в распоряжении церковных и политических инстанций», по выражению Г. Яуса.65
Данте Алигьери был новатором и в том, что заговорил о человечестве вообще. В то время как средневековые авторы говорили о христианском крещеном мире или о конкретном народе. Поэт использовал социальные и правовые категории, в том числе и понятие «всемирного правового государства», независимого от церкви и светской власти, что, по замечанию А. Доброхотова, стало применяться в исторической науке на новой основе только в XVIII в.66
По-новому Данте Алигьери заговорил и о человеке, занимавшем промежуточное положение между тленным и небесным: он должен преобразовать свою природу, развернуть ее сущность так, чтобы исполнился замысел творения, разрушенный грехопадением. Достичь предела земного совершенства - одно из двух предназначений человека, служащих двум целям: блаженства вечной жизни, заключающегося в созерцании Бога на небесах, при посредничестве Божественной Воли, и земного - «в проявлении собственной добродетели».
Дантовская устремленность к новому мировоззрению лежит через поэзию: первое великое произведение итальянской литературы -«Божественная комедия», сыграла огромную роль в зарождении нового ренессансного мировоззрения, воздействуя особым идейным содержанием и формой. До сих пор поражает замысел этого произведения. По оценке И.-В. Гете, он грандиозен «до отвращения». Г.В.Ф. Гегель, значительно более высоко ценивший труд Данте Алигьери, отмечал, что поэт «дерзнул тут на то, на что никто кроме него не осмелился: взял на себя роль судьи над людьми, посылая их в ад, чистилище или на небо». Но это сочеталось с глубочайшей религиозностью Данте. Вместо какого-то конкретного события предметом «Божественной комедии» явилось вечное деяние, абсолютная конечная цель, божественная любовь, в ее непреходящем свершении на неизменных кругах: место действия поэмы - ад, чистилище, небо. В ней живой мир человеческих действий, страданий, каких-то конкретных поступков и судеб, погружается в не знающее перемены бытие. «Здесь перед абсолютным величием конечной цели, цели всех вещей исчезает все отдельное, особенное, что принадлежит человеческим интересам и целям».
Поэма Данте Алигьери - творение, воспроизводящее реальную действительность, а единство божественного порядка он изображает даже в более ясной и актуальной форме, чем земной мир. Этот единый характер запредельности в том виде, в каком он представлен у Данте, открывается как моральная система, как распределение душ между тремя царствами, у каждого из которых есть свое внутреннее членение. Оно соответствует аристотелевско-томистской этике, в частности, «Никомаховой этике». Там в аду грешники располагаются в соответствии с мерой их злой воли, а уж потом - по тяжести совершенного; в чистилище кающиеся находятся в соответствии с мерой их дурных влечений, от чего им надо освободиться; блаженные в раю располагаются в зависимости от того, насколько достойны они созерцания Бога. Сюда же в моральный порядок вплетен космический и историко-политический миропорядок. Ведь цель спасения - общность блаженных в белой розе Эмпирея. Этим руководствуются и современные Данте Алигьери историко-политические теории. В ней выступают все мыслимые области реального: и прошлое, и настоящее, возвышенно-великое и презренно-подлое, и реальная история, и легенда, и трагическое, и комическое, и человеческое, и пейзаж. Можно сказать, что «Божественная Комедия» - это история развития и спасения отдельного и конкретного человека, Данте Алигьери, а значит, в аллегорической форме представлена история спасения человечества в целом.
В то же время в ней выступают образы античной мифологии, порой демонические существа, символические животные поздней античности и средневековья, наряду с ангелами, святыми, блаженными как носителями особых значений в христианском мире. Тут появляются и Аполлон, и Люцифер, и Христос, и Фортуна, и Медуза - эмблема низших кругов ада, и Катон Утический, которому отведена роль стража чистилища, и другие реальные лица: Вергилий, Беатриче, Бернар Клервоский. Но поэта явно влечет к современой жизни, конкретной исторической действительности - Италии на рубеже XIII-XIV вв., Флоренции. И в пределах указанного замысла и действия, основного сюжета, главной линии развития, сменяет друг друга огромное количество персонажей. Особо следует отметить жанровую новизну «Комедии». Согласно требованиям риторики - это комедия, так как комедией является жанр, согласно которому вначале происходит действие печальное, драматическое, а в конце все счастливо завершается. По существовавшей традиции, средневековое искусство, мистерии, церковная пластика не осмеливались выходить за рамки непосредственной данности в каком-нибудь библейском рассказе, а если чуть выходили, то лишь за тем, чтобы вдохнуть жизнь в библейскую историю. Они и рассказывались на народном языке.
А. Шопенгауэр: деконструкция И. Канта
Артур фон Шопенгауэр принадлежит к числу основателей философии жизни, в соответствии с которой сущность всего живого - в его роде; родовая сущность человека чисто природна, внеисторична; жизнь рода состоит в объективации воли.
Свое мировоззрение он выразил в острой полемике с послекантовским классическим идеализмом с его узким толкованием жизненной практики как аппликации разума, противопоставляя ему теоретическую философию И. Канта, которую он «наиблее адекватно» воспринял. Шопенгауэровская трактовка метафизики в значительной мере повлияла на Ф. Ницше и представителей постструктурализма (постмодернизма); она воспринимается как поэтическое творение, где мир разомкнут, а человек выступает как ходовое колесо (Tredrad) воли.
Кантовская тема в творчестве Шопенгауэра была инициирована им самим, а со времени появления таких изданий как Schopenhauer -Jahrbuch, Schopenhauer-Studium, приобрела систематическую форму. Можно отметить книги А. Хюбшера, Р. Сафрански, издания под ред. Шпирлинга, Ширмахера, а также различные зарубежные издания, где значительное место уделялось толкованию Шопенгауэром учения Канта. Многие отмечают амбивалентность в оценке важнейших положений его учения, поэтому имеет смысл проследить, менялось ли и в каком смысле отношение франкфуртского философа к Канту.
Интерес к Канту не был для Шопенгауэра случайностью: кантовское учение - вершина философствования, а последующее его развитие в Германии, как средоточие европейского рационализма, представлялась ему символом неподлинности, утраты человеком связи с миром и самим собой. Он стремится с помощью нетрадиционного, несистемного историко-философского анализа, полухудожественного стиля сформировать альтернативное воззрение на мир.
На мой взгляд, Шопенгауэр был одним из первых, кто осуществил деконструкцию кантовского учения, если подразумевать под этим далекое от объективности прочтение классического текста, выявление его внутренней противоречивости, обнаружение скрытых незамечаемых и для самого автора смыслов, немотивированное переворачивание иерархии, общий сдвиг всей системы. В этом смысле можно утверждать, что он открыл дорогу иррационалистической интерпретации наследия Канта, включая постмодернизм, явившейся альтернативой академическому его исследованию, идущему от Фихте, Шеллинга и Гегеля, правда, в какой мере и какое значение это имело для дальнейшего развития философии - это вопрос. Но я осознаю в то же время, что проводить знак равенства между Шопенгауэром и современными деконструктивистами - постмодернистами в подходе к Канту было бы упрощением и ошибкой, потому что обнаруживается, вопреки воле этого автора, его приверженность классическому философствованию. Имеется в виду, прежде всего то, что он ставит вопрос об аутентичности своего толкования кантовского текста, тогда как для упомянутых новых философов ставить вопрос об истинности считается, по крайней мере, неуместным.
С учением И. Канта студента А. Шопенгауэра познакомил профессор Геттингенского университета Готлоб Эрнст Шульце (1761-1833), известный по прозвищу «Энезидем». Он оказался противником кантовского учения, считая его главным недостатком «догматическое» понимание вещи в себе, которое заключается в признании объекта существующим независимо от субъекта и воздействующим на него по закону причинности. С позиций скептицизма он обратился с вескими и остроумными аргументами против смешения восприятия с представлением в работах "Anesidemus oder ... Verteidigung der Skeptizismus gegen die Anmassungen der Vemunftkritik" (1792) и "Kritik der theoretisch. Philosophie" (1801). Шопенгауэр же, вопреки столь авторитетному мнению, принял учение кенигсбергского философа, более того, счел себя его единственным аутентичным последователем, сохранив это убеждение на всю жизнь.
Как свидетельствует его биограф А. Эстерман, А. Шопенгауэр собирал в течение жизни все издаваемые в Германии сочинения И. Канта, обращая внимание на новые редакции, делая пометки на полях полученных изданий и отпуская порой саркастические замечания.190 Так в 1837 г. он попытался вмешаться в издаваемое собрание сочинений Канта, решительно настаивая на первой редакции «Критики чистого разума» в противовес второй.
Столь необычное место И. Канта в жизни и деятельности А. Шопенгауэра объясняется во многом тем обстоятельством, что его собственное оригинальное учение, идущее наперекор господствующему течению академической философии, нуждалось в серьезной и авторитетной защите. Об этом начинающему философу говорил после знакомства с его диссертацией в Ваймаре в 1813 г. сам И.-В. Гете. Шпирлинг говорит об особой методической фигуре длительного самооправдания в шопенгауэровском мышлении, которое он объясняет обнаружением антиномий в наших познавательных возможностях.191
Две ницшеанских стратегии постструктурализма (постмодернизма): антропологический аспект
Постструктурализм сложился в середине 1960-х гг. под огромным влиянием идей Луи Альтюссера, Мишеля Фуко, феноменологии Мориса Мерло-Понти, позднего Ролана Барта, неогегельянства Александра Кожева, экзистенциализма Альбера Камю в особенности, психоанализа Жака Лакана. Особое место среди его теоретических предпосылок занимает наследие Фридриха Ницше, осуществившего самую радикальную критику европейской ментальносте, потому что считал ее выражением слабости, кризиса, духовного ресентимента, порождением разлада между человеком и природой, начавшегося с эпохи «осевого» времени. Главной целью его деконструкции метафизики было освобождение и возвышение индивида до сверхчеловечности, очищения от нигилизма и ресентимента. Он -парадигмальная фигура для философского постмодерна.
Ф. Ницше критиковал новоевропейское мышление, модерн, выбрав две стратегические линии: одна давала возможность художественного видения мира, но с использованием научных средств с антиметафизическими, антиромантическими, пессимистическими установками; другая была направлена на подрыв корней метафизического мышления, не отказываясь от себя самой как философии. Первая стратегия находит своих последователей в лице Батая, Лакана, Фуко. Вторая - в лице М. Хайдеггера и Ж. Деррида. Обе стратегии должны были позволить человеку раздвинуть границы своего существования.
Жорж Батай (1897-1962), французский мыслитель тридцатых годов, оказался в эпицентре полемик вокруг важнейших философских проблем в середине XX в., а спустя двадцать лет после смерти был интенсивно переработан постмодернизмом в соответствии с духом времени. Он воспринимался как философ-писатель, который всегда стремился оказаться вне рубежей определенных дисциплин, вне жанров, вне границ мысли, речи, слова. В этом смысле этнография, экономика сыграли в его творчестве ту же роль, что психоанализ: под их углами зрения батаевская мысль свидетельствовала об ее внеположенности западной культуре. Все его творчество - «опыт вне жанров» (М. Рыклин); он в наибольшей степени выразил апофатический проект человека в постмодернизме.
Основаниями антропологического учения Жоржа Батая были тезис о негативности как ядре человеческого существа и теория коммуникации, основанная на понятии принципиально не транслируемого в рациональной коммуникации «внутреннего опыта». Первый вытекал из своеобразной интерпретации гегелевской диалектики, которую он осваивал в семинаре А. Кожева в 1934-39гг. Второй - из обязательного соотношения Я с Другим. Сочетание этих положений с ницшеанской идеей дегероизации человека составляют то, что привлекло к батаевскому учению многих представителей постмодернизма.
Исходной точкой для Ж. Батая послужила мысль А. Кожева вслед за Гегелем, что «дух достигает своей истины, лишь оказавшись в абсолютной разорванности», что смерть переводит реальное бытие в идеальное понятие, что понятие - минимальная степень бытия» сущность без существования».
Сущность превращается в смысл, выражается в дискурсе, который всегда не совпадает с бытием. Только в конце истории мудрец, полностью удовлетворенный, ни к чему не стремящийся, но и не отрицающий бытие предастся бесстрастному созерцанию, появится дискурс, совпадающий с действительностью, и конфликт человека с миром снимется.
А. Кожев заметил, что «конец истории равнозначен смерти человека».31 Так понимаемая диалектика возводила свободу на культовый пьедестал, трактуя ее негативно: как действие над реальностью, как отрицание данности мира Невозможно понять человека таким образом, не понимая, соответственно, негативности Батай суть свободы понимал иначе, чем экзистенциализм: если последний подразумевал под ней свободу выбора и она абсолютна, имеет основание в себе самой. Выбор определяется жизненным проектом, ориентированным на будущее. Для Ж. Батая проект ограничивает смысл свободы; вместо свободы выбора - выбор свободы раз и навсегда.
Кроме того, экзистенциализм и Ж. Батай расходятся в понимании cogito: Я (cogito) - вечное основание экзистенциального опыта, которое всегда помнит и реализует себя; для Ж. Батая - Я (субъект) упраздняется в опыте, так как опыт делает тебя другим, Я - не завершено и характеризуется движением по отношению к Другому.
Не удивительно, что М. Бланшо отмечает негативное отношение Ж. Батая к экзистенциализму - «дебильное сознание заурядного либерализма».315 Ему не симпатичен его индивидуализм: «Самое личное в нас не может храниться как тайна, принадлежащая кому-то одному, поскольку она разрушает границы личности и жаждет быть разделенной, более того, утвердиться в качестве разделенной». Литературное сообщество - идеально для сообщества. Ж. Батай утверждал, что «ни одно существо не способно в одиночку исчерпать свое существование». Опыт сам невозможен для одиночки.317 Существует диссимметрия между мной и другим. В этом его позиция не совпадает с Ф. Ницше, который хотел быть услышанным, но считал, что истина возвышенна, опасна и непередаваема.
По Ж. Батаю же, дружба - часть суверенной операции. Он утверждал открытость навстречу коммуникации. Причем основой коммуникации является не слово, не молчание, а «открытость смерти, но не меня самого, а другого, чье живое присутствие является вечным и невыносимо отсутствие, неустранимое с помощью самого тягостного сожаления». Предельной формой общностного опыта является сообщество тех, кто лишен сообществ.
Май 1968 г. доказал, что может утвердиться взрывное сообщество, позволяющее каждому, невзирая на класс, пол, возраст и культуру, завязать другие отношения с первым встречным как с давно любимым существом, именно потому, что он является знакомым незнакомцем.
Новая антропология выражала потребность постичь человека в его реальных параметрах. Это означало его дегероизировать, показать его склонность к психопатии. Критический взгляд на человека формировался у Ж. Батая под влиянием идей Ф. Ницше. Он познакомился с его творчеством очень рано; у него создалось впечатление, что отношение к человеку у Ницше двойственно: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?
