Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идейно-философская специфика славянофильства и ее отражение в современной научной литературе 16
1.1. Истоки и сущность философии славянофилов в современных российских исследованиях 16
1.2. Славянофильство как идейное течение: основные дискуссии 42
Глава 2. Основные проблемы философии славянофилов в современной российской литературе 56
2.1. Онтология и гносеология славянофилов в российской философской мысли 56
2.2. Современные исследователи об историософии и социальной философии славянофилов 77
Глава 3. Славянофильство как явление русской общественной мысли: современные дискуссии 124
Заключение 165
Литература 176
- Истоки и сущность философии славянофилов в современных российских исследованиях
- Онтология и гносеология славянофилов в российской философской мысли
- Современные исследователи об историософии и социальной философии славянофилов
- Славянофильство как явление русской общественной мысли: современные дискуссии
Истоки и сущность философии славянофилов в современных российских исследованиях
Вопрос об истоках и сущности философии славянофилов, ее идейно-содержательной специфике занимает важное место в трудах и публикациях современных отечественных исследователей, полностью или хотя бы отчасти посвященных этому феномену.
Идейные основы славянофильского учения заложили в конце 1830 -начале 1840-х годов Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Дата возникновения славянофильства определяется 1839 годом, когда А.С. Хомяков опубликовал знаменитую записку «О старом и новом», на которую И.В. Киреевский тогда же откликнулся статьей «В ответ А.С. Хомякову». Принято считать, что именно в этих трудах впервые была изложена славянофильская концепция. В последующие десятилетия она получила развитие не только в их трудах и творчестве, но и в работах Константина Сергеевича Аксакова (1817-1860), Юрия Федоровича Самарина (1819-1876), Александра Ивановича Кошелева (1806-1883) и других мыслителей.
При всей своей многомерности и полифоничности славянофильство имеет общие истоки и определенный комплекс концепций, идей, принципов, идеалов, в совокупности делающих его особым явлением отечественной общественно-политической и философской мысли.
Своими корнями славянофильство восходит к глубинам национальной жизни, идейным спорам XVIII - начала XIX веков.
Современные отечественные исследователи, не обнаруживая, на наш взгляд, принципиальных разногласий по данному вопросу, обращают внимание на различные его грани и аспекты.
Так, С.Н. Пушкин в монографии «Историософия русского консерватизма XIX века» (1998) отмечает, что идейная близость славянофилов обусловливалась не родственными связями (мать А. Хомякова, например, происходила из рода Киреевских) - здесь автор возражает П. Флоренскому8, а «в первую очередь» одинаковым происхождением и социальным положением. «Их детские годы прошли в тихих поместных усадьбах, на лоне деревенской природы. Православно-патриархальный быт, близость к простому народу, старинные обычаи, предания и легенды оказали значительное влияние на формирование их философских взглядов». В дальнейшем эти барские усадьбы стали «тем образом», на основе которого они конструировали свои идеи о будущем общественном строе России9.
С.Н. Пушкин придерживается того мнения, что детские впечатления, а также воспитание и образование в значительной мере определили многие идеи славянофилов. Домашнее образование, хорошие учителя и воспитатели1 , учеба в Московском и западных университетах -все это, считает исследователь, способствовало выработке славянофилами их собственных философских взглядов.
Но, разумеется, в целом исследователей интересует гораздо более широкий идейно-теоретический и социальный контекст, в котором возникло славянофильство, более развернутый спектр идей и явлений духовной жизни, оказавших влияние на его становление и сущность Ю.В. Стенник справедливо, на наш взгляд, отмечает, что «почвой, определившей оформление славянофильства в широкое умственное движение, была та культурно-идеологическая ситуация, которая сложилась в России в 1830-1840-е годы»11. Славянофильство, исходя из признания права русского народа на самобытную историческую жизнь, стало ответом на вызов, выраженный в обостренной форме П.Я. Чаадаевым в знаменитом первом «Философическом письме» (1829).
Это обстоятельство позволило, в частности, Т.И. Благовой сделать вывод, что «западничество и славянофильство составляют главный фокус, вокруг и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального сознания и определивший дальнейшие судьбы русской интеллигенции» . Этот вывод разделяет большинство исследователей русской философии в целом и славянофильства, в частности.
Признавая, что исходной идеей Чаадаева является признание извечного противостояния России и Запада, Т.И. Благова, М.А. Маслин, Ю.В. Стенник и многие другие авторы вполне правомерно усматривают сам факт осознания такого противостояния в XVIII веке, хотя, как констатирует А.Д. Сухов, уже «XVII столетию были известны западники и восточники»13.
В самом деле, большинство исследователей обоснованно исходят из того факта, что историческое развитие России после реформ Петра I шло под знаком ориентации на освоение жизненного опыта опередившей нас в своем развитии Западной Европы. В области бытовой культуры процесс европеизации имел следствием духовный раскол нации. Изменение норм жизни дворянства нередко приводило к забвению собственных культурных традиций, вплоть до языка. Наиболее одиозные формы бытового западничества вызывали протест у мыслящей части русского дворянства той эпохи, многочисленные примеры тому видны в сатирической литературе XVIII века.
Однако противостояние западничеству нарастало прежде всего в сфере идейной, интеллектуальной жизни, ибо здесь спор шел о сущностных, смысложизненных для России вещах: о якобы извечной обреченности страны на отсталость, невежество и подражательность; о сомнениях в возможности существования русской науки, самобытных форм искусства; об отказе в праве на историческое прошлое и даже будущее и- т.д. В отпоре подобным идеям отечественных и западных мыслителей задолго до формирования славянофильского лагеря участвовали многие деятели русской культуры (М.В. Ломоносов, Д.И. Фонвизин, И.Н. Болтин, А.С. Грибоедов и другие), а на определенном этапе даже Екатерина II.
Как правило, исследователи отмечают тот факт, что сами славянофилы, например, К.С. Аксаков и А.С. Хомяков, неоднократно указывали на наличие у них идейных предшественников, считая таковыми, в частности, И.Н. Болтина, А.С. Шишкова и его единомышленников, А.С. Грибоедова. Приведем их некоторые характерные высказывания: «...Передовые люди - Болтин, Шишков и в особенности Грибоедов - в своем «Горе от ума» - восстали против подражательности, указали на необходимость самобытности для нас... Эти благородные лица - утешительное, отрадное явление среди эпохи рабской подражательности»14 (К.С. Аксаков, 1849); «...Мы не стыдимся Шишкова и его славянофильства. Как ни темны были еще его понятия, как ни тесен круг его требований, он много принес пользы, и много бросил добрых семян. Правда, почти все литераторы той эпохи, все двигатели ее были на стороне Карамзина, но не забудьте, что Грибоедов считал себя учеником Шишкова, что Гоголь и Пушкин ценили его заслуги, что сам Карамзин отдал ему впоследствии справедливость» (А.С. Хомяков, 1856)15.
Семантика полемики о «старом и новом» восходит, очевидно, к спору между «карамзинистами» и «шишковистами», разгоревшемуся в начале XIX века вокруг нашумевшей книги адмирала А.С. Шишкова «Рассуждения о старом и новом слоге русского языка» (1803)16. Сторонники Н. Карамзина, группировавшиеся вокруг Вольного общества любителей словесности, наук и художеств, под именем «славянофилы» подразумевали сторонников не только языкового славянского традиционализма, но и политического консерватизма, на что указывает такой авторитетный исследователь славянофильства, как Н.И. Цимбаев17.
Онтология и гносеология славянофилов в российской философской мысли
В современной российской литературе последнего десятилетия, посвященной философии славянофилов, можно встретить признания необходимости рассматривать, изучать ее комплексно, целостно, во взаимосвязи всех сторон. О таком подходе говорится в упомянутых выше исследованиях Е.А. Дудзинской, Н.И. Цимбаева, особенно настаивают на этом В.А. Кошелев, З.В. Смирнова и другие авторы.
К сожалению, эти признания остаются весьма декларативными. Особенно отчетливо это отразилось, на наш взгляд, на освещении онтологии славянофилов. В нескольких десятках рассмотренных нами монографий, книг и статей по проблемам славянофильства данной проблематике отводится в целом мало внимания. Экскурсы в эту область не свободны также от упрощений и неточностей. В результате онтология славянофилов не выглядит как органическая часть их философии, тем самым оказывается фактически не интегрированной в нее как целостность, как бы выпадая из нее. Так, З.В. Смирнова, в частности, выделяя основные компоненты философии славянофильства социальный, национальный, религиозно-идеалистический , ни словом не упоминает, к сожалению, об онтологии.
Вместе с тем следует заметить, что недостаточное внимание к онтологическому аспекту философии славянофилов имеет под собой определенное основание. Дело в том, что онтология славянофилов, несомненно, уступает другим частям их философии по степени разработанности, актуализированности и значимости в системе их философских построений. Например, философское творчество А.С. Хомякова сложилось так, что онтологический раздел (учение о бытии) остался у него незавершенным.
Реконструкция и анализ онтологии славянофилов, осуществленные с учетом результатов современных исследований их творчества, показывают, что исходной посылкой философского рассмотрения действительности, в частности, у Хомякова выступает констатация того факта, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Однако вещество, или материя, «перед мыслью утрачивает самостоятельность», ибо выступает «произведением или проявлением, а никак уж не началом силы». Время также есть «сила в ее развитии», а пространство - «в ее сочетаниях»100.
Итак, в основе бытия лежит не материя, а сила, которая понимается разумом как «начало изменяемости мировых явлений». Естественно, встает вопрос об источниках этой силы. А.С. Хомяков, решая эту проблему, особо подчеркивает, что ее начала «нельзя искать в субъекте». Индивидуальное или «частное начало» не может «итожиться в бесконечное» и всеобщее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Поэтому он делает вывод, что «сила и причина бытия каждого явления заключается во «всем»»101, т.е. Сущем. «Все», с точки зрения Хомякова, содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, ему присуща свобода; во-вторых, разумность (свободная мысль); в-третьих, воля (БОЛЯЩИЙ разум). Такими чертами может обладать только Бог. «Разумная воля», или «волящий разум» выступает источником силы, следовательно, предопределяет всякое явление. В приведенных рассуждениях, считает Л.Е.Шапошников, предугаданы многие положения философии Всеединства, которая впоследствии стала достаточно стройной системой благодаря трудам B.C. Соловьева .
А.С. Хомяков как сын своего времени мыслит, несомненно, в категориях философии XIX века. В идеалистической философии понятие Сущего означает онтологический абсолют и одновременно совокупность многообразных проявлений бытия. Понятие Бога, принятое в христианском догматическом богословии, родоначальник славянофильства выразил в терминах современной ему философской мысли. Сущее - абсолют, воплощающий живое единство объективности и субъективности. В основе Сущего лежит свободно творящий дух, разумная воля или волящий разум как сознающее личное «Я», которое в акте самосознания творит мир явлений путем объективирования, т.е. отчуждения внутреннего мысленного содержания.
Таковы контуры онтологии, которую А.С. Хомяков начал излагать в 1860 году в работе «О современных явлениях в области философии» (философские письма Ю.Ф. Самарину).
Второе философское письмо Ю.Ф. Самарину обрывается в том месте, где автор собирался переходить к учению о Сущем. Поэтому того, что он успел сказать о Сущем как волящем разуме, достаточно лишь в качестве предпосылки для гносеологических и антропологических построений в рамках его философии. Мир явлений, согласно А.С. Хомякову, создан свободной волей Сущего по закону центробежной силы. Человек под воздействием центростремительной силы «закона любви» («первого, высшего, совершеннейшего из всемирных законов волящего разума», по выражению А.С. Хомякова) должен стремиться к Сущему как своему первоисточнику. Бог находится на одном конце мира, человек - на другом. На их взаимном тяготении основывается гармония и порядок. Нарушение любви со стороны человека повлекло дисгармонию в мире явлений, смерть и разрушение. Грехопадение человека внесло в действие центральной силы разобщение и эгоизм .
Итак, согласно А.С. Хомякову, любовь является импульсом творения мира и человека. Законом жизни должна быть любовь к Богу и любовь людей друг к другу. «Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), - замечает А.С. Хомяков в статье «По поводу отрывков», - высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви»104.
То, какой смысл придает А.С. Хомяков любви, позволяет, на наш взгляд, рассматривать ее одновременно и как объективно-онтологическое основание, и как субъективно-личностное полагание творения мира и человека.
Кроме того, такое понимание любви ведущим философом-славянофилом имеет важное значение еще по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, это в высшей степени коррелируется с тем, что христианство, особенно православие, столь близкое А.С. Хомякову, усматривает в любви сущность Бога и одновременно главную заповедь человеку. При этом речь идет о жертвенности, все покрывающей и безмотивной любви (агапе) к ближнему - не к «близкому» по роду или по личной склонности, но к тому кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику. Как замечает С.С. Аверинцев, предполагалось, что именно такая любовь сможет побудить любящих людей принять все дисгармонии мироздания на себя и тем как бы отменить их.1 5 Во-вторых, идеи А.С. Хомякова об онтологической сущности принципа любви вполне созвучны коренящейся в Возрождении западной традиции осмысления любви (например, для Л. Фейербаха «любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы» и «нет другого доказательства бытия кроме любви»106), но главное - вполне органично представляет собой одну из интенций русской культуры XIX века, которая чрезвычайно богата в художественно-литературном воплощении любви благодаря произведениям Пушкина, Лермонтова, Гончарова, Тургенева, Тютчева, Некрасова, Достоевского, Толстого, других поэтов и писателей. В русской же философской мысли идеи А.С Хомякова о любви как одной из основ мироздания являются, пожалуй, одними из первых, закладывая традицию, мощно развернувшуюся в отечественной философии в конце XIX - начале XX века в трудах В. Соловьева, В. Розанова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка и других философов.
Онтологический смысл, несомненно, имеет одно из ключевых понятий философии славянофилов - соборность. Однако в данном случае речь идет, на наш взгляд, о метафизическом понимании не столько бытия, Сущего, то есть всего мироздания; скорее следует говорить о социально-политической онтологии. Если еще точнее, то начало соборности в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип социального бытия.
Современные исследователи об историософии и социальной философии славянофилов
Сугубо теоретические построения онтологического и гносеологического характера, хотя и занимают важное место в философии славянофилов, не были для русских мыслителей самоцелью. Они полагали, что самобытная русская философия не может и не должна оставаться лишь теорией или умозрением, она призвана быть сопряженной с самой реальностью. Поэтому идеи и о свободном и разумном Сущем, и о «волящем разуме», и о соборности, и о законе любви как «высшем и совершеннейшем», и «онтологизация истины», о которых речь шла выше, и т.д. - являются значимыми методологическими установками в ходе философского анализа славянофилами человеческого общества и его истории.
В структуре полифонически многогранного учения славянофилов философия истории и социальная философия занимают, по признанию многих историографов русской философии, ведущее место. Славянофильство включило в себя обширный корпус взглядов, идей, теорий, сформировавшихся прежде всего на общей основе признания собственного пути развития и особого призвания России, ее религиозно-исторического и культурно-национального своеобразия. Именно эта основа придала относительную целостность данной совокупности идей и взглядов, задала определенный вектор их эволюции.
Философия славянофилов с момента своего возникновения развивалась, как и вся русская философия, под знаком напряженного интереса к историософской проблематике. На это обращают внимание многие исследователи, в том числе предшествующих поколений. В частности, С.Л. Франк отмечал, что «философия истории и социальная философия... - вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области»13 . Это мнение разделял и В.В. Зеньковский: «Русская философская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории и т.п.»137. Современный немецкий исследователь русского происхождения А. Игнатов подчеркивает, что «русская историософская мысли сыграла огромную роль в русском духовном развитии», и «наряду с философией религии и этикой именно историософский анализ был первостепенным для русского мышления» .
Центральное место историософских и социально-философских идей в системе взглядов славянофилов отразилось, естественно, и на преимущественном внимании к ним отечественных историографов последних десятилетий.
Историософские и социально-философские идеи славянофилов изложены в трудах А.С. Хомякова «О старом и новом» (1839), «Записки о всемирной истории» («Семирамида», 1838-1859), И.В. Киреевского «Ответ А.С. Хомякову» (1839), «Обозрение современной литературы» (1845), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856), К.С. Аксакова в его магистерской диссертации «М.В. Ломоносов в истории русского языка и литературы» (1846), «Записка «О внутреннем состоянии России», представленная Государю Императору Александру II» (1855), а также в других трудах и сочинениях ведущих славянофилов.
Применительно к русской философии XIX века, в том числе славянофилов, современные историографы чаще всего используют понятие «историософия», а не «философия истории». Различие в содержании этих понятий состоит, на наш взгляд, в следующем. Для классической философии истории (например, Гегеля, Маркса) главное -методология познания истории, уяснение логики и законов мирового исторического процесса, исследование причинного сцепления событий, основанные на рациональном знании. История представляет собой единый процесс, ход ее фактически универсален для всех народов в главном, составляя уникальность в несущественном. Разумеется, эта имманентная причинность исторического процесса, смысл которого ничем не гарантирован, несколько ограничивается свободой воли.
Если понятие философии истории применяется ко всем направлениям и школам, объясняющим исторический процесс, то понятие историософии, акцентирующее идею софийности, несет оттенок метаисторичности. Историософия сложилась в средневековье под влиянием христианской концепции мировой истории. Поэтому основной ее чертой принято считать признание религии (прежде всего христианства) в качестве главной движущей силы исторического процесса. К другим отличительным чертам историософии принадлежит отсутствие деления народов на «исторические» и «неисторические» (у А.С. Хомякова борьба свободы и необходимости охватывает всю историю человечества, в этом смысле все народы «исторические»), допущение целесообразности и определенной направленности истории и, соответственно, возможности ее завершения (эсхатология), критика понятия «исторический факт». Исторической фактологичности историософский подход противополагает событийность истории, наличие в ней смысла. Вопрос о цели и смысле истории - важнейшая черта и критерий историософии. Смысл реализован в истории, он может быть известен (то есть историк, по мнению, например, П.Я. Чаадаева, должен быть пророком) или исчерпан (отсюда возможность эсхатологической перспективы). Историософ рассматривает историю как телеологический процесс, субъекты которого часто исследуются по аналогии с живыми организмами.
История, согласно историософской установке, развивается закономерно, но эта закономерность нередко принимает вид провиденциализма. Ход истории предрешен, ее смысл и цель заранее определены. Эта определенность задается извне, волей Высшего начала, Бога. В историософских концепциях предпринимаются также попытки обоснования единства (реального или идеального) исторического процесса. От уяснения этого единства зависит и решение вопроса о смысле истории. Историософский подход проявляется также в поиске в истории некоей тайны, подлинного смысла, сокрытого за эмпирическим покровом событий. Историософия предполагает в истории своеобразную «глубину», «смысловое измерение», в котором и определяется ее подлинный ход. Историософский взгляд выносит смысл за пределы исторических событий, однако эта «глубина» истории не обязательно должна быть постижима смысловым образом. Она может быть иррациональной и алогичной.
Историософия славянофилов характеризуется интуитивным, эстетическим переживанием драмы исторического развития, судеб народов, религиозно-этическим осмыслением оснований исторического бытия человека. Главное в этой историософии - прозрение судьбы России, ее исторической миссии, апология православия как ядра русской культуры. При этом ключевые концепты историософии славянофилов самым органичным и непосредственным образом связаны с их социальной философией.
Из всех форм отечественного любомудрия историософия славянофилов, вероятно, менее всего подверглась секуляризации. Религиозность ограждала ее от философии истории, охваченной позитивизмом1 , отмечает А.Ф. Замалеев. Добавим к этому, что опора на религию придавала ей целостность и полноту, которые были недосягаемы для современной ей методологии позитивизма.
А.С. Хомяков одним из первых в России обратил внимание на Гегеля, «последнего из великих философов Германии». Однако в статьях 1840-х годов он отмечал слабости его философии истории: «Он старался создать историю, соответствующую требованиям человеческого разума, и создал систематический призрак, в котором строгая логическая последовательность или мнимая необходимость служит только маскою, за которою прячется неограниченный произвол ученого-систематика. Он просто понял историю наизворот, приняв современность или результат вообще за существенное и необходимое, к которому необходимо стремилось прошедшее; между тем как современное или результат могут быть поняты разумно только тогда, когда они являются как вывод из данных, предшествовавших им в порядке времени»141.
Историософские и социально-философские идеи славянофилов, оформившиеся в полемике с западниками, содержат целый ряд характерных для них ключевых концептов и понятий - «соборность», «общество, «община», «вера», «церковь», «православие», «идеал», «народность», «земля» и другие, придающие специфику этим идеям.
Славянофильство как явление русской общественной мысли: современные дискуссии
Одной из характерных особенностей ценностной системы русской культуры является ее антиномичность, двойственность, на что обращали многие выдающиеся как отечественные, так и зарубежные философы. Так, Н.А. Бердяев выделял несколько антиномичных пар в русском национальном сознании: Россия - самая безгосударственная и анархическая страна и одновременно самая государственная и бюрократическая; страна безграничной свободы духа, искания Божьей и социальной правды, и она же страна неслыханного сервилизма и покорности , и т.д. Об этом говорили Ап. Григорьев, Ф.М. Достоевский, Н.Н. Страхов, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, В.В. Розанов, Г.П Федотов и другие мыслители, задумывавшиеся над этой проблемой. В результате очень многие дискуссии в истории отечественной общественной мысли происходили, остро, конфронтационно, причем часто не только по научным или философским, но и по идеологическим или политическим основаниям. Как справедливо заметил В. Кулешов, «разговор о славянофилах непременно перерастает в спор о славянофилах»209.
Однако необходимо проводить грань между универсальными метафизическими построениями на тему специфики «русского духа» с его привычными антиномиями и конкретными историко-философскими изысканиями, которые предполагают совершенно иной, уже не абстрактно-метафизический, а исторически достоверный, конкретно-историографический подход.
Партийный, политико-идеологический подход к истории русской философской мысли в советские времена требовал от любого исследователя выявлять социально-классовые корни, природу и сущность анализируемого феномена, что предполагало априорно недоверчиво-подозрительное отношение к носителям «непролетарских» идей и сознания. В это же время сложилась традиция отнесения различных явлений русской мысли к тому или другому идеологическому «ведомству», что ставило исследователей в довольно жесткие догматические рамки. Не случайно развернувшаяся на страницах журнала «Вопросы литературы» дискуссия (1969) о славянофилах закончилась утверждением С. Машинского о том, «что славянофилы были утопистами и реакционерами в самом глубоком и точном смысле этого слова» .
Эти и другие подобные традиции не могли не сказаться и на отечественной историографии последних нескольких десятилетий, посвященной философии славянофилов.
Справедливости ради следует подчеркнуть, что само появление оппозиции «славянофилы - западники» совершенно определенно «вписывается» в отмеченную традицию и подтверждает ее. Однако в условиях доминирования догматического партийно-классового подхода к оценке этой оппозиции она воспринималась как политико-идеологическое противостояние «прогрессивных» и «реакционных» тенденций общественной мысли. Идейные разногласия между славянофилами и западниками действительно были весьма острыми, однако ни в коем случае нельзя оценивать дискуссии между ними как форму какой-то партийно-политической борьбы. А.И. Герцен, как известно, представлял их в виде «двуликого Януса». Вместе с тем производят впечатление дневниковые записи А.И. Герцена, сделанные в январе 1845 г., о том, что «личное отдаление сделалось необходимым», что К.С. Аксаков, встретив А.И. Герцена на улице, со слезами обнял его и распрощался «навсегда». По свидетельству П.В. Анненкова, К.С. Аксаков приехал ночью к Т.Н. Грановскому и объявил, что разрывает с ним связи и прощается «как с потерянным другом, несмотря на глубокое уважение и любовь, какие он питает к его характеру и личности»21 . Есть и другие свидетельства подобного рода.
Политико-идеологический подход к оценке славянофильства выразился, в частности, в попытке уложить это сложное явление русской мысли в прокрустово ложе оппозиции «консерватизм - либерализм». Дискуссия по этому вопросу велась на страницах книг и журналов в 1970 - 1990-е гг. В границах подобной логики ряд отечественных исследователей (Е.А. Дудзинская, Т,Ф. Пирожкова, А.Д. Сухов, Н.И. Цымбаев, В.А. Дьяков и другие) определяют идейные взгляды и философию славянофилов как преимущественно либеральные. Одной из тех, кто последовательно выражает данную точку зрения, является Е.А. Дудзинская. Анализируя проблему крепостного права, она делает вывод, что по мере ее разрешения взгляды западников и славянофилов сближаются, «знаменуя процесс формирования русского либерализма как буржуазной идеологии», что «славянофильство представляет собой одну из разновидностей буржуазно-помещичьего либерализма». По ее мнению, славянофилы были либералами, стремящимися посредством реформы не только перевести свои хозяйства на «путь капиталистического развития», но и внести «буржуазные изменения во весь строй русской жизни» .
Т.Ф. Пирожкова также отмечает, что славянофилы и западники, еще в 1840-е гг. представлявшие в русском обществе консерваторов и либералов, уже в середине 50-х гг. «создали единый либеральный блок». Этому, по ее мнению, во многом способствовал курс правительства Александра II на буржуазные по своей природе реформы. В результате славянофилы, относившиеся ранее весьма «настороженно к западному опыту», не могли не признать его необходимости и для России214.
А.Д. Сухов «выходит» на либерализм славянофилов с другой стороны, акцентируя внимание на неприятии славянофилами капиталистического общества, критике его негативных сторон, неудовлетворенности им. Он считает, что, в отличие от западников, признанных представителей русского либерализма, в оценках либеральной ориентированности славянофилов подобное единодушие отсутствует. Тем не менее исследователь рассматривает и западничество, и славянофильство как два полюса русского либерализма .
Н.И. Цимбаев полагает, что «в последекабристское время будущие славянофилы содействовали сохранению традиций русского либерализма» , а «знаменитая статья И.В. Киреевского «Девятнадцатый век» - программная для журнала «Европеец» - воспевала либеральное общественное мнение» . Это позволяет Н.И. Цимбаеву, разделяющему мысль о том, что «Хомяков никогда не высказывался против либерализма», утверждать, что «Хомяков был либералом в точном, социально-политическом значении этого слова, иначе как либеральною обозначить его общественную позицию в 1845 г. нельзя» , что «славянофильство было своеобразным итогом эволюции либерализма декабристского времени, оно выявило общественные взгляды наиболее левых представителей раннего русского либерализма, либералов первого поколения»219.
Ряд исследователей философии славянофильства (Л.И. Новикова, И.Н Сиземская, Н.В. Солнцев, А.А. Попов, А. Валицкий и другие) придерживаются, однако, иной точки зрения, относят его к консерватизму и не согласны с тем, что оно может быть квалифицировано лишь как одно из направлений либеральной мысли в России, как либеральная оппозиция правительству. С подобным определением скорее всего не согласились бы, пожалуй, и сами славянофилы. В Москве, писал по этому поводу А.С. Хомяков, «сосредоточивается и выражается сила историческая, сила предания, сила устойчивости общественной; но этой силе нужно выражение, этому выражению нужна свобода, хотя бы в свободе проглядывала какое-нибудь по-видимому оппозиционное начало. Эта мнимая оппозиция истинное и единственное консерваторство» . Правда, А.С. Хомяков подчеркивал, что славянофильские идеи «далеки от консерватизма в его нелепой односторонности», однако одновременно он обнаруживал в слове «либерал» выражение «равнодушия религиозного». Последнее для глубоко верующего А.С. Хомякова, как и для других славянофилов, было неприемлемо.
