Индонезия и мусульманский мир в международных отношениях XX века. Политологический анализ основных тенденций Сычев Виктор Федорович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Мусульманский мир в системе политических координат 23

1. Проблемы структургенеза политического пространства 23

2. Религия и политика в политической доктрине ислама 28

3. Концепция исламского единства и ее влияние на международные отношения 45

4. Политические основы мусульманских организаций 51

5. Особенности влияния ислама на политику мусульманских стран 56

6. Ислам: проблемы войны и мира во внешней политике мусульманских государств 67

Глава 2. Религиозно-политические центры силы в мусульманском мире 77

1. Саудовская Аравия - традиционный центр влияния в мусульманском мире 78

2. Лидерство в политической культуре мусульманских стран 96

Глава 3. Зарождение современного международного мусульманского движения в XX веке и активность индонезийских мусульман на мировой арене 106

1. Специфика индонезийского ислама 107

2. Международно-политическое значение фактора обучения индонезийцев в странах Ближнего Востока 141

3. Религиозно-политические аспекты участия индонезийской уммы в международных мусульманских конгрессах в XX веке 146

4. Механизмы формирования политического ислама в Индонезии 162

5. «Джакартская Хартия» и ее роль в политической жизни современной Индонезии 186

Глава 4. Роль и место Индонезии в международном мусульманском движении в XX веке 194

1. Отношения Индонезии с арабскими странами в XX веке 194

2. Мусульманское движение в странах Азии и Африки: традиции и инновации 203

3. Индонезия и афро-азиатское сотрудничество в XX веке 213

4. Роль и место Индонезии в Афро-Азиатской Исламской Организации (ААИО) 223

Глава 5. Ислам во внешней политике Индонезии в XX веке в условиях биполярного мира 247

1. Мусульманские партии в Индонезии и их влияние на внешнюю политику страны 247

2. Позиция Индонезии в межправительственном мусульманском движении 256

3. Общие направления и тенденции развития политики Индонезии в мусульманском мире 289

4. Влияние иранской революции на развитие индонезийского ислама в XX веке 305

5. Эволюция индонезийской позиции в международном мусульманском движении в XX веке 315

6. Позиция Индонезии по афганскому конфликту 321

7. Оценка роли Индонезии в исламском движении ведущими мусульманскими странами 324

Глава 6. Индонезия и мусульманский мир в условиях глобальных политических перемен на рубеже тысячелетий 331

1. Общегуманитарные вопросы сотрудничества Индонезии с мусульманским сообществом стран Азии и Африки 332

2. Взаимодействие Индонезии с интеллектуальными центрами мусульманского мира 336

3. Обучение современной индонезийской молодежи в зарубежных мусульманских учебных заведениях 340

4. Исламское образование современной Индонезии как часть государственной политики 343

5. Рост политической активности индонезийского ислама в конце XX столетия 356

6. Политический ислам в Индонезии в конце XX - начале XXI века 371

Заключение 378

Приложения 389

Библиография 396

• Концепция исламского единства и ее влияние на международные отношения
• Международно-политическое значение фактора обучения индонезийцев в странах Ближнего Востока
• Мусульманское движение в странах Азии и Африки: традиции и инновации
• Влияние иранской революции на развитие индонезийского ислама в XX веке

Введение к работе

Актуальность исследования. Одной из характерных особенностей эволюции международных отношений в XX веке было зарождение и динамичное развитие организованного афро-азиатского исламского движения как на правительственном, так и неправительственном уровне. Международная активность этого движения ныне охватывает несколько десятков стран и открыто претендует на роль важного составляющего компонента глобальной мировой политики. Изучение фундаментальных основ политики Индонезии в мире и мусульманском сообществе в XX веке позволит нам более глубоко осмыслить роль и значение «исламского фактора» в глобальных отношениях современности.

Современные международные отношения характеризуются возросшей политической активностью сторонников ислама, проживающих в странах Азии, Африки, Европы и Северной Америки и составляющих почти 1/6 населения всей планеты. Один из популярных лозунгов политологов 80-х годов прошлого столетия «ислам на марше» за прошедшие более чем двадцать лет находит своё подтверждение и проявление не просто в целом ряде событий мирового значения, но что наиболее важно на наших глазах преображается в важную составляющую часть мировой политики. Данное явление многослойно и многогранно и далеко не ограничивается лишь хорошо известной всем растущей опасностью со стороны т.н. исламского терроризма, который остается, несмотря на обилие различных политических определений и характеристик, до конца недостаточно изученным явлением с весьма сложным внутренним содержанием. Возросшее международное значение сторонников ислама носит комплексный характер, и его исследование позволяет обнаружить не только его многофакторную составляющую, но, что не менее важно, даёт возможность более полно осмыслить основные составляющие спектры мировой политики.

Мир ислама весьма многолик и неоднозначен. Он охватывает десятки стран с различной историей, культурой, экономикой и присущими им политическими традициями. Применительно к странам, народы которых исповедуют ислам, вполне может быть применима концепция центра-периферии, когда по мере удаления от главных истоков возникновения и влияния данной мировой религии она нередко оказывается в очень сильной зависимости от местных традиций, нравов и обычаев, от сформировавшихся до её прихода мировоззренческих ценностей и оценки происходящих внутренних и международных событий в сознании населения данной страны. Одним из весьма своеобразных регионов мусульманского мира является Индонезия, внешняя политика которой довольно часто выделяется среди мусульманских стран своей умеренностью и взвешенностью в отношении к различным международным событиям.

Индонезия является крупнейшей страной мусульманского мира. Хотя формально правящие круги Индонезии не считают свою страну мусульманской, тем не менее почти 89% из 230 млн. населения считают себя приверженцами исламского вероучения. Другое дело, что большинство из них не считают обязательным установление мусульманского государственного управления. В этой связи представляется весьма актуальным исследование международных и политических вопросов взаимодействия как официальных властей, так и самой многочисленной индонезийской мусульманской общины, с другими странами международного мусульманского сообщества. Достаточно отметить, что ряд мусульманских организаций и движений Индонезии настолько многочисленны, что превосходят по количеству участников целые мусульманские страны Азии и Африки. Например, две из старейших организаций страны «Нахдатул Улама» и «Мухаммадия» имеют почти 70 млн. своих сторонников. Весьма важным аргументом в пользу актуальности исследования данного вопроса является фактор становления в современной Индонезии демократического правления, что на фоне диктаторских и авторитарных режимов, характерных для большинства мусульманских стран Азии и Африки, представляется весьма конструктивным явлением, поскольку за мусульманским миром сформировалось за последние годы мнение о невозможности демократического пути развития.

Издавна Индонезия считалась периферией мусульманского мира, хотя сами индонезийские мусульмане никогда не считали себя «последними» мусульманами. Да, они осознавали, что центром религии является далекая Священная земля Мекки и Медины и всегда стремились установить самые тесные связи с арабским миром и другими центрами исламской религии. Изучение столетнего периода связей Индонезии с мусульманским миром в контексте глобальных международных отношений дает возможность более выпукло и полно осветить доминирующие тенденции этих взаимоотношений на протяжении целого ряда поколений в условиях господства совершенно различных форм государственного правления - от эпохи голландского колониализма, затем японской военной оккупации, до сложного и неоднозначного периода независимого существования, за время которого страна прошла различные фазы правления - от авторитарного к диктаторскому и наконец-то к периоду демократического развития.

Само название Индонезия имеет псевдогреческое происхождение. Это название означает «Индийский архипелаг». Впервые название Индонезия употребили два английских ученых в середине XIX века. В те времена эта территория имела различные названия: «Малые Зондские острова», «Восточно-Индийский архипелаг», «Нидерландская Индия», «Ост Индия», «Малайско-Индонезийский архипелаг». По мнению ряда ученых, индонезийская национальность по возрасту является сверстницей голландской Ост-Индийской компании, начавшей свое летоисчисление с 1602 года. Что касается существования индонезийской нации как единой целой, то, по мнению специали стов, в полном смысле этого слова она стала складываться практически лишь в XX столетии. Формирование голландцами в 1918 году Народного Собрания (Vorksraad) обеспечивало важную арену, на которой националисты со всех уголков колонии собирались вместе и постепенно начинали осознавать чувство общности, общей идентификации в их оппозиции колониальным властям.

Изучение вопроса использования религиозно-политического фактора во внешней политике Индонезии на протяжение периода независимого развития, а также поиск помощи и поддержки со стороны своих зарубежных единоверцев в мусульманском мире в период голландского колониального господства имеет огромное научное и практическое значение в исследовании международных отношений в XX веке. Как известно, прошедшее столетие представляло из себя попытку сугубо прагматического подхода в решении основополагающих проблем международных отношений, очень часто игнорируя при этом многие основополагающие религиозные морально-нравственные ценности. Подход к решению многих международных проблем через призму религиозных ценностей был нередко характерен для лидеров многих развивающихся стран Азии и Африки. При этом весьма часто наблюдалось использование религиозных догм и положений в политических целях, порой не имеющих ничего общего с религией. В силу данного обстоятельства главным вектором настоящего исследования является анализ взаимодействия и взаимовлияния религии и внешней политики развивающихся стран, в первую очередь на примере Индонезии - крупнейшей страны Юго-Восточной Азии. Анализ фактора использования ислама во внешней политике Индонезии представляется весьма актуальным поскольку в отечественной и зарубежной науке отсутствуют крупные монографические исследования, позволяющие в полной мере и объеме осмыслить огромную массу проблем и вопросов, составляющих одну из фундаментальных основ политико-философского и идеологического миропонимания принципов, целей и задач внешней политики этих стран и их роли в международных отношениях.

Изучая проблемы участия Индонезии в мусульманском движении, основное внимание в работе уделяется освещению социально-политических и международных аспектов организованного межправительственного афроазиатского исламского движения. Исламская проблематика сама по себе весьма многогранна и довольно объемна и в данной работе вовсе не ставилась задача предельно полно осветить все её стороны. Главным было стремление рассмотреть глобальную международную эволюцию этой проблемы на протяжении XX века.

В рамках общей цели исследования - религиозно-политическое взаимодействие Индонезии со странами мусульманского мира в XX веке в контексте глобальных международных отношений автор стремился решить ряд конкретных задач:

1. Выявить основные направления влияния религии, в частности ислама, на развитие современных международных отношений, степень и характер его воздействия на политику.

2. Показать международные политические связи народов современной Индонезии со странами мусульманского мира.

3. Рассмотреть пути, способы и методы приобщения индонезийских мусульман к жизни международного мусульманского сообщества.

4. Подвергнуть анализу роль и значение религиозного, в частности, исламского фактора в международных отношениях настоящего и будущего.

5. Показать механизмы взаимодействия Индонезии (общества и государства в целом) с различными международными (правительственными и неправительственными) мусульманскими организациями.

6. Дать характеристику основным целям и задачам, которые ставила Индонезия в своей внешней политике в XX веке.

7. Выявить роль личностных факторов в вопросах внешней политики Индонезии и, в частности, в отношениях с лидерами ведущих государств зии и Африки.

Основной упор автор делает на исследовании взаимовлияния внутриполитических задач правящих кругов Индонезии, направленных на недопущение исламистов во власть и одновременно использование исламского фактора во внешней политике. Именно концентрация основного внимания на изучении взаимодействия внутри и внешнеполитических целей позволяет выявить основные составляющие стороны феномена влияния религиозного фактора на внешнюю политику страны и международные отношения в целом. Хронологические рамки исследования (XX век) определяются также задачами компаративного анализа внешнеполитического воздействия религиозного фактора, его определяющего влияния на характер формирования внешнеполитического курса как правительства Индонезии, так и ее мусульманской общины.

Методологической основой диссертации является комплексный политологический структурно-функциональный анализ, позволяющий в полном объеме проанализировать все составляющие компоненты политико-философского, экономического, морально-этического, религиозного и других факторов развития как отдельных стран, наций и народностей, так и мировой политики в целом. При этом рассмотрение любого события в международных отношениях находится в тесном взаимодействии с анализом его конкретного социально-политического значения в жизни определенной нации и государства. В диссертации используется метод сравнительно-исторического и системного анализа, который дает возможность глубоко и объективно исследовать поставленные проблемы. В рамках этого метода основной объект исследования - роль исламского фактора во внешней политике Индонезии и международных отношениях в XX веке - рассматривается на фоне глобальных тенденций современной политики. Диссертация написана с позиций уважительного отношения ко всем мировым религиям, которые, по мнению автора, имеют не только огромное морально-нравственное значение для все го человечества, но и представляют из себя значительную познавательную ценность с точки зрения понимания многих важных международно-политических проблем современности.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в ней впервые в отечественной и зарубежной политологии на основе привлечения, обобщения и критического анализа довольно широкого круга источников, в том числе материалов российских и зарубежных архивов, а также значительного круга различных трудов и литературы, впервые вводимых автором в научный оборот, комплексно исследуются важнейшие аспекты использования религиозного фактора во внешней политике Индонезии в тесном взаимодействии с основными глобальными тенденциями мирового развития. Роль и место исламского фактора, его причины и истоки автор не сводит лишь к внутриполитической динамике, а стремится выявить корреляцию специфики индонезийского развития с воздействием внешних идеологий, международных институтов и организаций.

В работе предлагаются новые подходы к осмыслению и трактовке ряда внешнеполитических акций Индонезии, в частности, роли и месту в них религиозного фактора, который приобретает ныне все более важное значение в международных отношениях. Наконец, в диссертации предпринята попытка показать трансформацию дихотомии религии и политики не только на общенациональном фоне в самой Индонезии, но и в целом на всю систему международных отношений в Азии и Африке.

Практическое значение исследования состоит в том, что осмысление, понимание и объективная трактовка современных международных отношений и внешней политики Индонезии не могут быть достигнуты без рассмотрения характера и специфики использования исламского фактора во взаимодействии крупнейшей страны Юго-Восточной Азии с другими участниками международного мусульманского сообщества. Поэтому материалы диссертации могут быть использованы в высших учебных заведениях при подготовке общих и специальных курсов по политологии и современным международным отношениям в Азии и Африке, по внешней политике Индонезии, а также по проблемам влияния религиозного фактора на глобальную мировую политику. Диссертация может быть использована различными внешнеполитическими ведомствами России для практической работы как в самой Индонезии, так и в многочисленных международных мусульманских организациях, начиная, прежде всего с Организации Исламской конференции - ОИК.

Источниковедческая база. В отечественной и зарубежной науке по Индонезии до последнего времени не было фундаментальных трудов, непосредственно посвященных изучению роли исламского фактора во взаимоотношениях Индонезии со странами Азии и Африки. Вместе с тем существует обширный список научной, публицистической и мемуарной литературы, изданной как в СССР (России), так и за рубежом, а также источников, в той или иной мере затрагивающих тему настоящего исследования. Приступая к ис следованию избранной темы, автор основательно проработал труды отечественных ученых, в которых представлен анализ важнейших проблем социального и политического развития стран «третьего мира» в колониальную и постколониальную эпоху. Их основные идеи, выводы и положения с определенной корректировкой, обусловленной известной конъюнктурностью ряда материалов и изменившимися условиями мирового развития в период после опубликования этих трудов, легли в основу диссертационного исследования. Авторы этих трудов глубоко проанализировали различные аспекты новейшей истории развивающихся стран, выявив закономерности и специфику политических процессов в этих странах в их динамике глобального мирового развития в XX веке.

Индонезия как нация представляет из себя довольно сложное и непростое явление. Как отмечала в своем докладе по случаю присвоения ей звания Почетного доктора политических наук МГИМО 22.04.2003 года президент Республики Индонезии Мегавати Сукарнопутри, Индонезия является самой многонациональной страной в мире. В ней проживает более 300 этнических групп населения, исповедующих разные религии, традиции и культуры. В отличие от многонациональное™ на европейском континенте, а также в других странах Азии и Африки, где практически нет сдерживающего барьера для мобильного перемещения людей и формирования национальной солидарности, многонациональность в островном государстве в Индонезии порождает множество серьезных проблем. В Индонезии проблемы многонацио-нальности обостряются обособленностью этнической территории на островах, которые физически отдалены друг от друга горными массивами, реками, озерами или морскими пространствами. Мегавати Сукарнопутри подчеркнула, что «физическая изоляция имеет сильное влияние на формирование социальной позиции и является главным фактором, способствующим изоляции сознания людей, которая в свою очередь может сдерживать развитие национального самосознания». (17; 2-3)

В этой связи вполне можно согласиться с ее выводом, что проблемы мно-гонациональности и этнических различий, с точки зрения политической культуры и геополитики, являются постоянным фактором политической жизни Индонезии. В свое время западные завоеватели довольно быстро обнаружили комплекс проблем в мультиэтнической Индонезии и поняли, что данное обстоятельство дает им большую возможность для завоевания этого народа. В результате тщательного изучения характеристики существовавших этнических групп голландцами была разработана колониальная стратегия, ставшая мощным орудием разделения населения и распространения вражды между различными этническими группами Индонезии. Такая стратегия получила широкую международную практику среди большинства европейских колониальных стран под названием «разделяй и властвуй». Как справедливо отметила Мегавати Сукарнопутри, Голландия смогла поднять эту стратегию на более высокую ступень благодаря тому, что она применяла научные достижения в области культурологии и этнологии, учитывала индонезийскую народную традицию. Голландия построила в Индонезии систему государственного управления, которая полностью базировалась на рассовых, религиозных и этнических противоречиях, по сути дела на основе расизма. Она способствовала разжиганию различий между европейцами, иностранцами из стран Востока и коренным населением. Голландским колонизаторам удалось найти эффективный способ завоевания всех этнических групп населения на долгое время.

В процессе разработки теоретических вопросов, касающихся структуры и содержания, а также эволюции различных сил и сторонников активного использования религиозного фактора во внешней политике Индонезии, автор опирался на довольно обширный круг исследований, предпринятых за последние несколько десятков лет в отечественном и зарубежном индонезиеве-дении. Это прежде всего труды Александрова Ю.Г., Андреева М.А., Аркато-ва В.А., Беленького А.Б., Волжина Н.П., Голубевой Е.В., Губера А.А., Демина Л.М., Другова А.Ю., Ефимовой Л.М., Жарова В.А., Ионовой А.И., Мале-тина Н.П., Пахомовой Л.Ф., Севортян Р., Симония Н.А., Цыганова В.А., Шолмовой Ю.А., Юрьева Н.А., Черепневой Е.А., Урляпова В.Ф. и других. При работе над диссертацией были основательно изучены труды отечественных и зарубежных исламоведов, специалистов по истории и политике стран Востока. Это прежде всего фундаментальные исследования В.В.Бартольда, А.Е.Крымского, И.Ю.Крачковского, Е.Э.Бертельса, Н.Веселовского, И.Гольдциера, Н.И.Конрада, И.Берзина, Г.Вернадского, В.В.Григорьева, Б.М.Данцига, Снука Хюргронье, Салем Курейши, Данижля Пайпса, Бернарда Льюиса, Джона Эспозито, М.Фишера, ИЛапидуса, Уильяма Квандта, Саму-эля Хантингтона, М.Родинсона и других.

Интерес отечественных исследователей и общественности к Индонезии наблюдался уже в межвоенный период. Один из основателей отечественного индонезиеведения академик А.А.Губер в своем фундаментальном исследовании - «Индонезия. Социально-экономические очерки», М., Л., 1932 г. отмечал, что «само по себе географическое расположение Явы и Суматры на пути между Индией и Китаем - государствами древних культур - создавала предпосылки для связей с внешним миром. Исключительно удобное мелководное море облегчало развитие обмена между прибрежными районами различных островов». (151; 5) Говоря о причинах и особенностях проникновения ислама в Индонезию, А.А.Губер особо подчеркивал, что «развитие ислама в этой стране отчетливо находилось в прямой зависимости от степени вовлечения тех или иных районов во внешний товарооборот, от укрепления позиций торгового капитала». Далее, А.А.Губер делал вывод: «Отсюда понятно проникновение новой религии в первую очередь на известные своими пряностями Молукские острова, в Аче и Палембанг». (151; 17)

Следует отметить, что большинство специалистов по Индонезии как у нас в стране, так и за рубежом особо выделяют способность индонезийских народов абсорбировать приходящие в страну религиозные верования и приспосабливать их под собственную систему ценностей. В частности, как подчеркивал американский исследователь, знаток яванской деревни и автор известной фундаментальной работы «Религия Явы» Клиффорд Гиртц, «во время и накануне прихода индуизма примерно в III-IV века н.э. в Индонезии существовала своего рода культура «анимизма», свойственная другим языческим племенам. Но эта традиция затем доказала свою замечательную способность приспосабливать новые верования к нуждам собственного развития, которое постепенно развилось в определенное синтезированное целое, состоящее из элементов индуизма и пришедшего вслед за ним ислама». «Таким образом, — констатировал ученый, который провел широкие многолетние полевые исследования на Яве, - деревенская религиозная система (как правило) обычно состоит из сбалансированного интеграционного целого, включающего в себя анимистические, индуистские и исламские элементы, а также базового яванского синкретизма, который является подлинной народной традицией и выступает в роли основного конструктивного элемента местной цивилизации». (306; 91) Выдвинув данный тезис, исследователь обратил внимание, что реальная ситуация гораздо сложнее, нежели чем данная гипотеза, поскольку среди считающих себя приверженцами ислама явно выделяется группа рьяных сторонников религии («сантри», производное от «песантрен» - мусульманская школа) и т.н. абанган (по-индонезийски - зеленых, незрелых, т.е. номинально числящихся мусульманами), которые составляют от общего количества верующих значительное большинство. В третью группу яванских жителей К.Гиртц выделил аристократическую прослойку - прияи, верования которых очень сильно подвержены Индуизму.

Деление Гиртца индонезийских, в частности, яванских мусульман на сантри и абанган вызвало среди ряда западных и самих индонезийских ученых и специалистов несогласие и опровержение. Американский ученый Роберт Хефнер из Бостонского университета, специализирующийся на изучении проблем ислама и гражданского общества в Индонезии полагает, что принятое на Западе деление индонезийских мусульман на абанган и сантри среди самих индонезийцев вызывает чувство унижения. Многие из числа тех, кого причисляют к абанган, предпочитают называть себя яванистами (kejawen), практикующих т.н. яванский ислам, в котором больший акцент делается на мистических началах ислама, нежели чем на правовой или обрядовой его базе. По мнению специалистов, в основе взаимоотношений между яванизмом и исламом лежат весьма сложные проблемы нежели, чем просто влияние ин дуизма. Ряд исследователей данной проблематики, в частности, широко известный западный исламовед Маршалл Гудзон весьма критически подходит к позиции Клиффорда Гиртца, полагающего, что специфика яванского ислама базируется исключительно на инду-буддийском прошлом. В частности, в своем исследовании «The Venture of Islam: Condense and History in a World Civilization», vol. 2, Chicago, 1974 - он подчеркивает: «будучи подверженным влиянию полемики, развернувшейся среди сторонников ортодоксального ислама, Гиртц определяет ислам лишь в рамках модернистских понятий, а все остальное приписывает к местному или индо-буддийскому прошлому и определяет большую часть мусульманской религиозной жизни в рамках яванского индуизма. Он (К.Гиртц - B.C.) стремится характеризовать как немусульманские многие явления, которые вообще присущи исламу в странах Востока и поэтому его заключения часто бывают неверными». (311; 551)

Среди отечественных индонезиеведов данные вопросы нашли довольно подробное освещение в трудах Ефимовой Л.М., Ионовой А.И., Другова А.Ю. и других. Так, например, Другов А.Ю. в своем исследовании «Индонезия: политическая культура и политический режим», М., 1997 совершенно оправданно с исторической точки зрения пишет, что в случае принятия в 1945 году Джакартской Хартии в качестве преамбулы Конституции страны и создания в Индонезии исламского государства с обязательным исполнением норм шариата привело бы к установлению власти сантри. Поэтому современные аргументы индонезийских государственных деятелей, противостоящих идее исламизации государственного устройства, по мнению Другова А.Ю. «нельзя считать лишь демагогией, призванной дискредитировать соперников, или проявлением абстрактных культурных различий между абанган и прияи, с одной стороны, и сантри — с другой». (157; 95)

Корни специфического, самобытного восприятия новых веяний, в частности, новой религии — ислама в существовавшей до этого веками индо-яванской культуре залегают в особенностях многовековых традиционных представлений местных этносов, прежде всего яванцев, под сильным влиянием которых происходило формирование общественно-политических, культурно-религиозных норм и принципов индивидуального и общественного мировосприятия. Довольно подробное и основательное освещение данной специфики и самобытности индонезийской политической культуры содержится в весьма интересной монографии Л.М.Ефимовой «Религиозные традиции в политической жизни современной Индонезии (1965-1992 гг.)», М., 1992. На основе богатого фактического материала Л.М.Ефимова убедительно показала, что одним из уникальных своеобразий индонезийской цивилизации на протяжении нескольких тысячелетий является ее способность сохранять собственные традиции из века в век и поглощать внешнее влияние, перерабатывая их в собственном духе. Как подчеркивала Л.М.Ефимова, «более поздние представления не вытесняли прежних, но видоизменяли их форму, уточняя и детализируя их». Традиционная индонезийская концепция о сакраль ной природе и сущности политической власти приобрела внешнюю ислами-зированную форму. При этом в рамках этой исламизированной концепции, как отмечает Л.М.Ефимова, присутствуют два основных подхода. Первый, доисламский, сформировавшийся на основе автохтонных традиций обожествления окружающего мира и деревенско-общинной социальной структуры с элементами индуистско-буддийских представлений. Второй, мусульманский, базирующийся на коранических идеалах мусульманского государственного права».

При написании диссертации автор стремился ввести в научный оборот целый ряд работ индонезийских авторов последних лет, которые отсутствуют в отечественных библиотеках. Большинство индонезийских исследователей особое внимание уделяют вопросам соотношения мусульманского вероучения и государственного устройства в Индонезии. Среди этих авторов хотелось бы отметить исследователя из Джокьякарты Абдулу Азиза Таба, в частности, его обстоятельную работу «Ислам и государство в политике «нового режима», Джакарта, 1996 г. (401а) Рассматривая политику режима Сухарто в отношении сторонников ислама, автор выделяет три периода: период антагонистических отношений 1967-1982 гг.; период взаимокритического настроя 1982-1985 гг. и период приспособления, налаживания взаимоотношений 1985-1994 гг. Абдул Азиз Таба отмечает, что хотя силы ислама сыграли очень важную роль в разгроме Компартии Индонезии после событий 30.03.1965 года и являлись по сути дела «третьей рукой» вооруженных сил в установлении «нового режима», тем не менее Сухарто и его ближайшее окружение сделали все, чтобы не допустить лидеров мусульманских партий и организаций к реальной политической власти. По мнению А.Таба, власти реально опасались возрождения мусульманского радикализма, подобно тому, которое было в конце 40 - начале 50-х годов, когда мусульманские сепаратисты с оружием в руках сражались за создание исламского государства в Индонезии - «Движения Дарул Ислам», которое на Западной Яве возглавлял Картосувирьо, на Южном Сулавеси - Кахар Музаккар и в Аче — Дауд Бюроу. Подтверждением этому служил ряд вооруженных инцидентов, связанных с деятельностью исламских экстремистов, в частности, движение Бна Хадьяра, столкновения в 426 батальоне на Центральной Яве и беспорядки в Пурво-реджо. Далее, в период разгрома Компартии Индонезии исламские идеологи очень активно обсуждали идею создания в Индонезии мусульманской формы правления и было очевидно, что мусульманские партии пользовались растущей популярностью. Поэтому накануне планируемых выборов 1968 года армейская верхушка явно не желала предоставлять мусульманским политическим партиям реальных шансов на успех. Одновременно с этим очень сильное беспокойство у новых властей вызывало бурное оживление дискуссии среди мусульманской общественности по вопросу Джакартской Хартии. Ряд мусульманских лидеров вынесло на обсуждение высшего выборного органа вопрос включения Джакартской Хартии в основной текст Конституции стра ны. Это заставило генерала Сухарто охарактеризовать эти действия как попытку «религиозного террора» и использование религиозных положений во благо достижения политических целей и преимуществ.

Вопросы, связанные с проблемами взаимоотношений ислама и государства в Индонезии, довольно многогранно отражены в трудах отечественных, зарубежных и самих индонезийских ученых и специалистов. Рассматриваемые в диссертации вопросы взаимоотношений Индонезии со странами мусульманского мира пока не получили столь широкого внимания и поэтому при написании работы приходилось опираться на источниковедческую базу, связанную в основном с программными материалами различных международных мусульманских конгрессов и конференций, материалами индонезийской печати и других азиатских стран, комментариями государственных и общественно-политических деятелей, материалами архивов различных стран, а также материалы ряда диссертационных исследований. В этой связи хотелось бы отметить диссертацию Ректора Джакартского исламского университета профессора Азьюмарди Азра о связях Индонезии со странами Ближнего Востока в 17 и 18 веках. По сути дела это единственное исследование в данном вопросе. На основе проведенного анализа данного вопроса А.Азра пришел к выводу, что все идеологические и религиозно-политические нововведения, происходившие в странах Ближнего Востока в 17-18 веках неминуемо оказывали свое влияние на развитие ислама в Индонезии. В частности, это проявилось в том, что индонезийский ислам представлявший в то время определенное смешение местных доисламских верований с учением ислама постепенно в своей практике стал значительно ближе канонам шариата и предписаниям Корана. Подтверждением этому явился интеллектуальный рост сторонников ислама в Индонезии, где под влиянием идей с Ближнего Востока появилась группа интеллектуалов, мыслителей, создавших значительные труды по философии, праву и практическому воплощению религиозных идей в повседневной практике индонезийских мусульман. В качестве примера А.Азра приводит имя видного мусульманского мыслителя 17 века Абд Аль-Рауфа Сингкела из Аче. По мнению А.Азра, начало 20 века также характеризовалось подъемом мусульманской интеллектуальной мысли в Индонезии под влиянием реформистских идей из стран Ближнего и Среднего Востока.

Проблемы религии и политики в индонезийском исламе довольно основательно освещены в работах известного мусульманского интеллектуала Нур-холиса Маджида, который отстаивает позицию: «ислам — да, исламские партии - нет». В ответ на критику своих взглядов, в частности со стороны малайзийского мусульманского деятеля Мухаммад Камаль Хасана, что данная точка зрения связана с мнением антиисламского идеолога времен режима Сухарто генерала Али Муртопо, Чак Hyp (так именуют Нурхолиса Маджида в индонезийской прессе) отмечает, что его позиция базируется на личном понимании философии ислама. Сторонники политического ислама, по его мнению, на самом деле далеки от ислама и преследуют лишь свои корыстные интересы. (81; 27-28)

Следует отметить, что среди индонезийских исследователей вопроса участия ислама в политике и государственном устройстве, отмечается наличие различных точек зрения. Многие придерживаются вышеизложенных подходов А.Азра, Чак Нура и других. В то же время имеется достаточно сторонников иной точки зрения, а именно той, что ислам призван определять весь характер внутренней и внешней политики Индонезии, иначе судьба мусульманской общины, составляющая почти 90% всего населения страны будет подвержена влиянию Запада, и следовательно, позиция Индонезии в мире не будет иметь самостоятельный характер и останется подвластной внешним силам. Так, например, один из сторонников этой точки зрения индонезийский исследователь Хасан Адиан Хусейни в своей работе: «Секуляризм - незаконный пассажир поезда реформации», Джакарта, 2002 (76а), открыто заявляет, что «все те политики и ученые, которые считают себя мусульманами и утверждают, что якобы ислам в Индонезии является лишь частным делом совести отдельного человека и отвергают тезис о политической роли ислама, на самом деле выступают против прогресса и процветания страны и загоняют наше общество в состояние постоянного кризиса». (76а; 47) Рассматривая тезис: «ислам - да, исламские партии - нет», Адиан Хусейни утверждает, что «сторонники данной позиции сознательно нарушают один из главных принципов ислама - единство Веры, образа жизни, формы государственного устройства мусульманской общины и тем самым продолжают политику Сукарно и Сухарто на притеснение мусульман, заимствованную ими у голландских колонизаторов» (стр. 87). В данной работе очень серьезной критике подверглись сторонники т.н. модернистского подхода к проблемам участия ислама в политике и государственном устройстве в Индонезии, Нурхолис Маджид, и, особенно, спикер индонезийского парламента Амин Раис. Последнего упрекают за то, что он в своей популярной книге: «Горизонты ислама: между мечтаниями и фактами», Бандунг, 1999, утверждал, что «ислам никогда не признает права секуляризма на существование». А в реальной действительности, по мнению А.Хуссейна, Амин Раис стал сторонником «тотального секуляризма и выступает за аполитичность ислам в Индонезии». Основательной критике в данной работе подвергся Абдурахман Вахид - бывший президент Индонезии, которого сменила Мегавати Сукарнопутри. Его обвинили в том, «что в ноябре 1999 года он заявил на встрече с главами государств-членов АСЕАН, что Индонезия никогда не станет страной, управляемой на основе ислама».

Следует отметить, что подобная критика находит немало сторонников в современном мусульманском движении в Индонезии, в том числе и в системе мусульманского образования. Широкой известностью и популярностью среди радикально настроенных мусульманских деятелей пользуется руководитель песантрен (мусульманской школы) Аль-Мукмин в Соло, Центральная Ява Абу Бакар Баашяр. Основал он ее в 1972 году после окончания известной на Восточной Яве песантрен Gontor, которая считается в Индонезии самым влиятельным мусульманским учебным заведением. Корреспонденту газеты «Нью-Йорк Тайме» он прямо заявил, что решил создать такую мусульманскую школу, которая воспитывала бы настоящих мусульманских лидеров страны. Его откровенная установка на создание в Индонезии мусульманского государства поставила его в свое время в оппозицию режиму Сухарто. Его посадили в тюрьму, затем после освобождения он переехал в Малазию, где он основал другую мусульманскую школу Lukmanal Halium. В 2000 году вернулся в Индонезию и активно продолжил прежнюю деятельность. Во время избрания Мегавати Сукарнопутри президентом Индонезии Абу Баа-шяр на многотысячном митинге в Соло убеждал присутствующих, что женщина не может быть президентом в мусульманской стране. Его позиция воспринимается некоторыми кругами населения как «наиболее верная и последовательная». По мнению американской газеты «The New York Times» от 17.12.2001 г., такие деятели, как Абу Баашяр, способствуют активной пропаганде исламского радикализма и экстремизма в Индонезии, и, что самое опасное, он пользуется большой популярностью среди части молодежи, которая считает его твердым и последовательным борцом за дело ислама. Он служит для них символом правдивости и отваги.

Основанием для подобной и иной критики в адрес политических деятелей и мусульманских интеллектуалов, которые не считают необходимым превращать ислам в политическое орудие, является довольно широко распространенное убеждение, что ислам это не просто религия, а всеохватывающее учение, касающееся всех сторон жизни и деятельности как отдельного индивидуума, так и общества в целом. И поэтому считается, что вопросы религии и политики в исламе неразлучны. В Индонезии, как и во всем мусульманском мире, подобное убеждение о невозможности отделения ислама от политики очень широко распространено. Для сторонников этих взглядов политика представляется наиболее эффективным инструментом, при помощи которого можно наиболее полно выразить все идеи ислама, прежде всего создание мусульманского государства, которое должно управляться и успешно развиваться под эгидой исламских норм и положений. Сторонники этих воззрений свято веруют в то, что ислам есть жизненный путь, который окружает заботой и вниманием все возникающие проблемы, относящиеся к религии и политике, жизнь индивидуумов и общества в целом, экономику и культуру, семью и государство, вопросы войны и мира. Следуя этой ориентации, западный ученый Эрнест Геллер сделал следующее заключение: «ислам - это, вероятно, больше, чем другие религии, это скорее план и набросок надлежащего развития всего общества. Поэтому можно сделать заключение, что ислам по сравнению с другими религиями более тотален в целом ряде проявлений, он не ограничивается какой-то территорией, не сводится лишь к каким-либо текстуальным или нормативным положениям и не может быть полностью идентифицирован конкретной общественной практикой среди тех, кто придерживается его учения. Первые две его характеристики отличают его от индуизма и в значительной степени от христианства. Третья его особенность отличает его от местных племенных верований, которые иногда вследствие недостатка знаний могут быть восприняты как всеохватывающие религии в другом смысле.» (306а; 127) В этой связи следует отметить, что подобная характеристика ислама сегодня характерна для многих ученых не только в мусульманских странах, на Западе, но и у нас в России. Так, например, российские исследователи культуры и философии ислама В.А.Сахроков и К.И.Шилин считают, что «на самом деле религия - всего лишь малая часть ислама». «Для верующего мусульманина ислам является также культурой, политической системой, системой ценностей и социальной организации, действующей на основе свода мусульманских прав - шариата». (237а; 8) Так считают и ряд других отечественных специалистов, в частности, Курбанов P.O. и Зейналов Г.Г.

Серьезное внимание автором при написании диссертации было уделено изучению значительного количества монографий и статей по проблемам роли и значения ислама в современных международных отношениях. Как известно, на рубеже веков, особенно после трагических событий 11.09.2001, во всем мире стало уделяться огромное внимание проблемам возросшей роли ислама в мировой политике. Как писала А.Лапидас (университет Беркли, Калифорния), «неожиданность для Запада такого явления, как возрождение ислама, во многом связана с ограниченным пониманием западной общественностью ислама и характерного для него соотношения религии, политики и общественных институтов». (350а; 18) В частности, она отмечала, что одним из наиболее важных аспектов «исламского возрождения является его отношение к внешнему, немусульманскому миру, к системе международных связей». (350а; 37) Вполне можно согласиться с ее выводом, что «мусульманское возрождение - не временное явление и не результат вмешательства и манипуляции извне, оно коренится в политических и культурных структурах мусульманских обществ XVIII века и даже более ранних и имеет глубокие корни, исторически преемственную культурную духовность». (350а; 42) Другой американский ученый Бернард Льюис писал: «В течение XX века Ближнему Востоку и всем исламским странам стало совершенно ясно: что-то происходит не так. По сравнению со своим вечным соперником, христианским миром, мир ислама стал беднее, слабее и невежественнее. В течение XIX и XX веков преобладание Запада стало очевидным для всех. Запад вторгся во все аспекты жизни мусульманина - общественные и, что еще болезненнее, частные.» (352; 47) Еще ранее, в своей статье «Возрождение ислама», опубликованной в 1975 году Б.Льюис указывал на то, что «ислам - уже весьма эффективный фактор, и, вероятно, станет могущественной политической силой, если появятся соответствующие лидеры». Такие лидеры, как известно появились. Сначала в лице вождя иранской революции аятоллы Хомейни, а в наши дни в лице Осама Бен Ладена. Широкое распространение получил исламский радикализм, или, как его еще называют на Западе, «исламский фундаментализм».

В последнее время появилось много исследований, касающихся причин зарождения и развития международного терроризма. Американский исследователь профессор Ю.Боданский в своей фундаментальной работе: «Бен Ладен — человек, который объявил войну Америке» отмечает, «что истоки данного явления относятся к середине 70-х годов, когда мусульманский мир за счет неожиданного наплыва нефтедолларов получил возможность лицом к лицу столкнуться с реальным положением на Западе посредством возросшего количества обучающихся в европейских и американских университетах, развитием современных средств коммуникации и реально осознать несовместимость западной системы ценностей с традиционным укладом жизни в странах Востока. «Новые религиозные лидеры стали заявлять, что лишь Коран содержит полностью правильные ответы на то, как жить в современных условиях и реально надеяться на то, чтобы попасть в Рай в другой жизни». (286а; XI) Ю.Боданский особо подчеркивал, что страны мусульманского мира испытывали огромное чувство удовлетворения по случаю победы Иранской революции в 1979 году, приходу к власти исламистов в Судане в 1989, по случаю вывода советских войск из Афганистана и затем последовавшего развала Советского Союза и появлению новых шести мусульманских государств на пост-советском пространстве. События 1991 года, связанные с войной в Заливе, вновь продемонстрировали технологическое и военное преимущество стран Запада. Более того, власти Саудовской Аравии обратились за помощью к США и пригласили американские войска в районы, столь близко расположенные к великим святыням ислама - Мекке и Медине. Это вызвало всплеск гнева и возмущения радикально антизападно настроенных мусульманских деятелей. В этой связи Ю.Боданский совершенно обоснованно отмечает, что воинствующий исламский фундаментализм является ярко выраженным политическим, а не религиозным явлением, и хотя он представляет угрозу безопасности стран Запада и особенно США, тем не менее, «он несет летальный исход уже для самого мусульманского мира». (286а; XVII)

Широко разветвленная сеть международного исламского терроризма формировалась не одно десятилетие, имела множество различных идеологов и теоретиков. Ю.Боданский очень подробно описывает роль одного из учителей Бен Ладена иорданского шейха Абдалла Юсуф Аззам (родился в 1941 году), который был ключевой фигурой в создании одной из наиболее разветвленных исламских террористических организаций — Международная Лига ислама. В середине 70-х годов он преподавал в саудовском университете имени короля Абдул Азиз и пользовался большим авторитетом среди молодежи и студентов. Одним из его учеников был Осама Бен Ладен. Аззам формулировал свою идею джихада как единственного способа освобождения мусульманского мира от западной зависимости следующим образом: «Джихад и винтовка неразделимы. Никаких переговоров, никаких конференций, никаких диалогов» - учил он своих студентов». (286; 11) Ввод советских войск в Афганистан оказал мощное стимулирующее воздействие на конкретное воплощение на практике исламского радикализма и терроризма. Сеть международного терроризма стала наполняться десятками и сотнями лагерей подготовки исламских экстремистов, вовлекших в свои ряда представителей десятков различных мусульманских стран. Ю.Боданский отмечает в этой связи, что западные страны и прежде всего США всячески подталкивали арабских и других мусульманских правителей активно помогать этим террористическим организациям и лагерям подготовки борцов афганского сопротивления. «Зашоренные стремлением нанести как можно более чувствительный удар по политике Советского Союза, Запад и США в первую очередь не учли того, что они помогают своему будущему более опасному противнику, чем СССР» - подчеркивал Ю.Боданский. (286; 13)

При подготовке и написании диссертации автор уделил серьезное внимание работам ученых, которые специально рассматривали вопрос использования исламского фактора во внешней политике Индонезии. Известный американский специалист в области влияния ислама на политику мусульманских стран Джон Эспозито в своей работе «Ислам: прямой путь», изданной в Нью-Иорке в 1994 году (293) выделял три группы мусульманских стран по степени воздействия ислама на внутреннюю и внешнюю политику этих государств. Первую группу, по его мнению, составляют те страны, в которых ислам признан государственной религией, в которых весь внутренний и внешнеполитический правопорядок организован так, как того требует мусульманское законодательство - шариат. В данную категорию стран входят Саудовская Аравия и Пакистан. Во вторую категорию входят государства, которые признают ислам в качестве государственной религии. Данное положение прописано в конституциях этих стран, в то же время в конкретной политической деятельности правительств этих государств законы и положения шариата не играют той роли, как среди первой группы стран. В числе мусульманских стран второй категории находятся кроме других Малайзия и Египет. Третью группу стран Джон Эспозито характеризует как секуляристские, светские, в делах которых произошло четко отделение ислама от дел государства. К этой категории относятся Турция, Тунис и ряд других.

А к какой категории можно отнести Индонезию? Если следовать логике Д.Эспозито, то, по мнению ряда ученых и специалистов, Индонезия не может быть отнесена ни к одной из вышеперечисленных групп, поскольку в соответствии с конституцией 1945 года Индонезия не признает исламское вероучение в качестве государственной религии, ислам признается лишь как одна из многих религий, получивших свое распространение в стране. В своей повседневной жизни государственная деятельность вовсе не руководствуется какими-либо нормативно-правовыми положениями ислама. И поэтому, по мнению как зарубежных, так и самих индонезийских ученых, Индонезия не может быть отнесена ни к одной из вышеперечисленных категорий мусульманских стран. В то же время первый, главный принцип государственной идеологии под названием Панча Сила признает верховенство Единого и Всемогущего Бога. Кроме этого, как пишет индонезийский исследователь Лео Сурьядината, «индонезийское государство в своей политике не может не учитывать приоритет сакраментального принципа во внутренней и внешней политике и поэтому Индонезию нельзя относить к категории т.н. секулярист-ских, светских государств». (399а; 170)

В соответствии с этим, система градаций, которую предложил Д.Эспозито, едва ли в состоянии охватить все страны, в которых большинство населения считают себя приверженцами ислама. И поэтому весьма целесообразно анализировать проблему влияния ислама на внутреннюю и внешнюю политику стран, руководствующуюся скорее фактом их принадлежности к организованному мусульманскому движению в лице межправительственной организации Организации Исламской конференции (ОИК). И хотя Индонезия с первых же дней провозглашения независимости в 1945 году не считала себя мусульманской страной, тем не менее исламский фактор активно использовался во внешней политике. Американский ученый Михаел Лайфер отмечал, что первый министр иностранных дел Индонезии известный мусульманский деятель Хаджи Агус Салим активно использовал свои связи с целым рядом арабских и ближневосточных стран, чтобы на основе взаимных исламских симпатий добиться дипломатического признания молодой индонезийской республики. В частности, Египет, Ирак и Сирия были в числе первых государств мира, которые сразу же признали новое независимое государство в Юго-Восточной Азии. (351а; 145)

Большое внимание при написании диссертации автор уделил проблемам международных отношений XX века - начала XXI веков. Как известно, 90-е годы прошлого столетия стали свидетелями резко изменившегося характера международных отношений после распада СССР и прекращения холодной войны. Как отмечал известный российский политолог Ли Вл.Ф. в своем инновационном исследовании «Теория международного прогнозирования» (М., 2002 г.), «модель монополярного мироустройства ориентируется на гегемонию западной цивилизации, единственной современной сверхдержавы -США, на вестернизацию и унификацию остального мира». (2036; 189) В силу этого миру угрожает деградация человечества, поскольку «попытки провести в жизнь идеи гегемонии одной сверхдержавы могут лишь усилить угрозу столкновения цивилизаций». Как справедливо подчеркивает Ли Вл.Ф., «решающим критерием в диалоге и взаимодействии цивилизаций должна быть не экономическая и военная мощь, а их социокультурная самобытность, духовное наследие». (2036; 180)

Не случайно поэтому серьезное влияние на характер международных отношений, особенно в регионе развивающихся стран Азии и Африки, стал оказывать процесс глобализации, когда многие страны остро ощутили прямую экономическую и политическую зависимость от ведущей державы мира - США. В этих условиях в политической жизни целого ряда стран стали играть значительную роль социально-этнические факторы, включающие в себя элементы национальной культуры, религии, истории и социального развития.

В этой связи специалисты отмечают, что подъем мусульманской активности, порожденный изначально реальными условиями социально-политического и экономического развития данных государств на этапе 90-х годов оказался дополненным сильным влиянием развернувшегося процесса глобализации. Так, например, западный ученый Роберт Хултон в своей известной книге «Глобализация и судьбы государств» отмечал, что «подъем политической активности сторонников ислама во многих мусульманских странах можно рассматривать как ответ на процесс глобализации и возросшей зависимости от Запада.» (317а; 117) Другими словами политический ислам в данном случае выступает одновременно и как региональный, национальный и локальный элемент, а также и в качестве международного ответа на растущую угрозу глобализма.

Одновременно с этим процесс политической активности сторонников ислама на рубеже тысячелетий, по мнению ряда исследователей, может быть интерпретирован также как противодействие формирующейся системе международных отношений, в которой ярко выражена доминанта стран Запада, прежде всего США. Как известно, западные страны во главе с США в течение последних 50 лет стремились различными путями (включая финансово-экономические и военно-политические) установить свое влияние в мусульманском мире. Процесс глобализации сделал эти устремления более очевидными и убедительными, что неминуемо способствовало росту политической активности мусульман в подавляющем большинстве исламских государств.

При работе над диссертацией были активно использованы архивные материалы, официальные документы, мемуарная и справочная литература, информационные бюллетени, программные документы политических партий и общественных организаций Индонезии, а также материалы международных мусульманских конгрессов и конференций, многочисленных периодических изданий, прежде всего Индонезии, других азиатских стран, а также материалы ряда диссертационных исследований. Немалое значение для понимания автором тех или иных исследуемых вопросов оказали многочисленные беседы и интервью с видными общественно-политическими и религиозными деятелями Индонезии, Малайзии, Индии, Египта и ряда других стран. Эти встречи и беседы помогли правильно смоделировать основные контуры и со ставляющие миропонимания и мировосприятия, которые присущи самим носителям исламских ценностей.

Концепция исламского единства и ее влияние на международные отношения

Как в христианстве или иудаизме, в исламе крайне важно выяснить разницу между тем, что является философским стержнем религии и повседневной практикой верующего. Разрыв между верой, основными постулатами и догмами ислама и религиозной практикой мусульман можно рассматривать как важнейшую побудительную силу исламского возрождения. Этот разрыв служит как бы базой критического анализа ситуации, когда исламское возрожденческое движение добивается политической власти.

«Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад его Пророк» - это сакраментальная фраза, произносимая не менее пяти раз в день, заключает в себе один из главных постулатов религии. Как известно, в любой цивилизации существуют определенные основополагающие принципы, составляющие ее особый смысл существования. В исламе таковым является принцип «таухида» - единства (араб.: единение, единобожие, монотеизм). «Нет Бога, кроме Аллаха, в нем все едино, единственное и самое высокое». Этот принцип пронизывает весь духовный и политический смысл исламской цивилизации. Все доктрины ислама исходят из него. Все действия и помыслы верующего должны исходить из сущности одного единственного Всевышнего божества. Жить по писанию Всевышнего, который является единственным и единым во всем (знание, сила, воля и т.д.), подчиняться законам Всевышнего - все это является альфой и омегой духовного бытия мусульманина. Считается, что для правоверного мусульманина принцип «таухида» равносилен путеводной звезде в его жизни, он служит главным критерием в отношениях с другими религиями и другими цивилизациями. Важнейшим понятием ислама является «сообщество» (умма) - общность всех мусульман, которая стоит выше этнических и социальных различий и обеспечивает единство и защиту верующих. Являясь одновременно «и религией, и государством» (дин уа дунья), ислам с помощью мусульманского закона - шариата - охватывает все области общественной и частной жизни верующих.

Ислам - это не просто религия, это образ жизни, модель общества, культура и цивилизация. Вовлечение религии в политику в исламе более фундаментальное и всеохватывающее, чем в христианстве. Мусульманское самовосприятие базируется на Коране и ранней истории ислама. В подавляющем большинстве мусульманских стран сложился такой стиль и образ жизни, в котором религия оказалась органически переплетенной с политикой, правом, экономикой и обществом в целом. В отличие от христианства, ислам с момента своего возникновения был фактически государственной религией, он обосновывал концепцию власти и намечал контуры идеальной общины, члены которой одновременно должны были быть верующими и гражданами. Ислам нельзя понимать в узкорелигиозном смысле и состоящим лишь из религиозных обрядов, верований, этических правил и не более того. В момент своего зарождения ислам был уже интегрирован в социальную и политическую организацию общества.

В силу этого идеологической платформой движения исламской солидарности является панисламизм. Главным вектором в деятельности международных исламских организаций, которые являются политическим инструментом этого движения, является стремление их лидеров в . обособлении стран традиционного распространения ислама от стран Запада. Как справедливо отмечала российский специалист по исламу Шарипова P.M., - «панисламская постановка вопроса об обособлении «исламского мира» исходит из представления о том, что предлагаемый «собственный путь развития» способен обеспечить мусульманским странам полную экономическую и политическую независимость от Запада». (267а; 31) Прогнивший материалистический Запад, по мнению мусульманских идеологов, не может дать странам и народам мусульманского мира, ничего ценного, а лишь разрушает его традиционные духовные ценности, подрывает моральный дух и губит национальную самобытность. Одновременно с этим теоретики и политики от ислама постоянно подчеркивают, что ислам является гуманной религией и призывая к образованию мусульманского братства, они стремятся к братству общечеловеческому, без расовых и национальных различий. Концепция «исламской солидарности» отождествляется с политической консолидацией, основанной на мусульманском братстве. А оно, в свою очередь, мотивируется тем, что «все правоверные - потомки «отца мусульман» Ибрахима, что у всех один центр поклонения - священный город Мекка с храмом Каабой, одни главные ориентиры в жизни - Коран, шариат и сунна». (267а; 34) Оплотом духовно-политического исламского единения объявляется заповедь Корана: «И помогайте одни другим в благочестии и богобоязненности, но не помогайте в грехе и вражде». (26; 5:3)

Подобные общетеоретические, политические воззвания как бы обнадеживающе они не звучали, тем не менее в конкретной международной практике выглядят не столь обнадеживающими.

Проблема отношений между государством и религией является, пожалуй, одной из самых болезненных и беспокойных в политике современных мусульманских стран. На самом раннем этапе ислама, как известно, существовало Мединское государство, которое впоследствии стало рассматриваться как модель мусульманской политической жизни, в которой государство и религия являются едиными, подобно двум сторонам одной медали. В Мединском государстве религия была одним из доминирующих факторов, который не только легитимизировал, т.е. создавал правовую основу правления Пророка Мухаммада (мир праху его), но и являлась источником нахождения правильного решения всех государственных и политических проблем страны. Одновременно с этим государство было вынуждено гарантировать соответствующие условия для успешного развития религии.

Данная проблематика значительно усложнилась после образования в мусульманском мире независимых государств на развалинах колониальных империй. Мусульманский мир в тот период был вынужден формулировать политические и государственные системы в соответствии с западными концепциями, которые к тому времени получили уже широкое распространение среди мусульманских общин. С тех пор дебаты по вопросу формирования концепции «мусульманского государства» приняли весьма острый характер. Так, например, в индонезийском контексте дебаты, состоявшиеся в свое время между первым президентом Сукарно и лидером исламистов Мухаммед Натсиром, имеют важное историческое и современное значение. Эти дебаты отражали борьбу индонезийских мусульман с различных точек зрения, направленные на формирование политической системы в Индонезии. (359; 72-3) Актуальность данной проблематики сохраняется в Индонезии и в наши дни. С этой точки зрения большой интерес представляют воззрения в этом вопросе, которые высказывал Тан Малака - лидер Компартии Индонезии в 20-30-е годы XX века. В целом ряде своих работ, а это прежде всего «Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika»; «Islam dan Tinjauan Madilog» («Ислам с позиций материализма, диалектики и логики»; «Dari Penjara ke Penjara» (Из тюрьмы в тюрьму) и др. Тан Малака продемонстрировал не только свое глубокое расположение к марксизму, но и достойное понимание многих основополагающих социальных и политических аспектов развития Индонезии. По сути дела он стремился модернизировать марксизм и привести его в соответствие с индонезийскими реальностями жизни. Среди других явлений общественного развития Тан Малака придавал очень важное значение религии, в данном случае исламу, которую он рассматривал в качестве важного ингредиента всей политической и государственной системы Индонезии. Более подробно и обстоятельно этот вопрос он осветил в своей работе «Islam dan Tinjauan Madilog».

Международно-политическое значение фактора обучения индонезийцев в странах Ближнего Востока

Среди различных форм связи индонезийской уммы с зарубежными единоверцами, оказывающих влияние на идейно-политическую жизнь в Индонезии, особое место занимает обучение индонезийцев в мусульманских учебных центрах стран Ближнего Востока, в первую очередь, в Каирском университете «Аль-Азхар» и Мекканском «Дарул Улум». С точки зрения общественно-политической значимости этой формы внешних религиозных контактов наибольший интерес представляет деятельность индонезийцев, обучавшихся в XX веке в «Аль-Азхаре», где студенты изучали не только религиозные догматы (как и в Мекке), но и приобщались к политической борьбе.

Отдельные индонезийцы обучались в «Аль-Азхаре» издавна, однако значительный рост их числа произошел в начале 20-х годов XX столетия, в период активизации мусульманского движения в Индонезии, когда очень остро возросла необходимость подготовки квалифицированных религиозных кадров. Имеющееся незначительное количество начальных и средних исламских учебных заведений в Индонезии, конечно, не могло удовлетворить этой потребности. Поэтому в 20-е годы многие индонезийцы-мусульмане отправлялись на учебу на Ближний Восток. Политическая потребность подкреплялась определенными возросшими экономическими возможностями зажиточной части индонезийской уммы, в частности, увеличением доходов мусульманской верхушки в результате повышения мировых цен на каучук. Это дало возможность в течение 4-5 лет более чем в два раза увеличить количество посылаемой на учебу индонезийской молодежи. Так, например, если в 1919 г. в Каире обучалось 50-60 «яванских студентов», то к 1925 г. их число возросло до 200. Расширение и углубление процесса национального пробуждения, вовлечение все более широких масс верующих мусульман в борьбу за свободу и независимость против колонизаторов определили бурные политические события, происходившие в 20-х гг. в странах Ближнего Востока. Индонезийская молодежь, обучавшаяся в арабских странах, не только была свидетелем борьбы, но и стремилась по возможности участвовать в ней. В октябре 1925 г. индонезийские и малайские студенты, обучавшиеся в «Аль-Азхаре», создали религиозную общественно-политическую организацию под названием «Джамах аль-Чаириах аль-Талабаида аль-Азхариах аль-Джавиах» - «Общество шариата яванских студентов при «Аль-Азхаре». Эта организация занималась как религиозными, так и политическими вопросами, стремилась усилить чувство мусульманской общности между индонезийцами и малайцами, выдвигая на первый план задачи совместной борьбы против английских и голландских колонизаторов. Политическая деятельность организации выразилась в издании журнала религиозно-политического содержания «Серуан Азхар» - «Голос Азхара». Наряду с религиозными проблемами на страницах журнала освещались общественно-политические вопросы, связанные прежде всего с задачами национально-освободительной борьбы колониальных народов за независимость. В 1927 г. вместо «Голоса Азхара» стал выходить журнал «Пилихан Тимур» - «Выбор Востока», который занял более радикальную позицию в вопросах антиколониальной борьбы. Журнал призывал к вооруженной борьбе против голландских колонизаторов. Все это не могло пройти мимо внимания голландских властей, которые после восстания 1926 г. с особой настороженностью подходили к различным вопросам общественно-политической мысли в Индонезии, опасаясь новых антиколониальных выступлений. Поэтому голландская администрация не допустила распространения этих журналов в Индонезии и оказала давление на египетское правительство с целью запрещения этих изданий. Вскоре издание этих журналов прекратилось.

Несмотря на непродолжительный период деятельности, организация индонезийских студентов в «Аль-Азхаре» внесла свой вклад в развитие нацио-нально-освободительного движения Индонезии. Многие активисты органи зации, вернувшись в Индонезию, сразу же подключились к антиколониальному движению в стране. Среди них необходимо отметить двух западносу-матранцев: Хаджи Ильяс Якуба и Хаджи Мухтар Лутфи. Вернувшись в Индонезию в 1930 г. они выступили инициаторами создания партии ПЕРМИ, которая заняла ярко выраженную антиголландскую позицию, объявив капитализм и империализм основной причиной страданий индонезийского народа. ПЕРМИ считала, что расцвет ислама может произойти только после достижения страной независимости. Радикализм лидеров ПЕРМИ, особенно в военной области (партия провозгласила политику подготовки собственных военных кадров), вызвал сильное беспокойство у колониальной администрации и в 1933 г. Партия была запрещена, а ее лидеры Лутфи, Якуб и Джалала-лудин Таиб, также бывший выпускник «Аль-Азхара», были высланы голландцами в Бовен Дигул. Кроме этих трех мусульманских деятелей десятки бывших студентов «Аль-Азхара» активно участвовали в освободительной борьбе, а некоторые из них впоследствии стали известными мусульманскими деятелями. Так, Махмуд Юнус, бывший студент «Аль-Азхара», в 60-е годы был инициатором расширения связей Индонезии с мусульманским миром. Он явился одним из главных организаторов Первой конференции мусульман Азии и Африки, состоявшейся в 1965 г. в Индонезии. После образования международной академии исламских исследований при «Аль-Азхаре» (1964 г.), М.Юнус неоднократно представлял Индонезию на её конференциях и выступал с докладами по богословским проблемам.

Индонезийские студенты, обучавшиеся в «Аль-Азхаре» в 20-х гг., придавая большое значение расширению международных связей, стремились поддерживать контакты с другими организациями. Накануне созыва Всемирного мусульманского конгресса в Мекке в 1926 г. организация «Общество Шариата» провела специальную конференцию и делегировала двух своих лидеров: М.Лутфи и Д.Таиба на конгресс в Мекку. Через журнал «Голос Азхара» были установлены контакты с индонезийскими организациями в других странах, прежде всего с националистическим «Индонезийским союзом студентов» в Голландии. Индонезийская молодежь, обучавшаяся в «Аль-Азхаре», стремилась не только к установлению религиозных связей, но и к сплочению всех антиколониальных сил, способствуя расширению и углублению национально-освободительной борьбы индонезийского народа против господства Голландии.

Мусульманское движение в странах Азии и Африки: традиции и инновации

Международное мусульманское движение, зародившееся в начале XX века, отражало глубокое стремление народов исламских стран использовать религиозно-политическую философию единства всех поклонников ислама с целью совместной борьбы за свое национальное освобождение от многовекового колониального рабства. Решение и резолюции, которые были приняты на первых мусульманских форумах, где были представлены многие народы Азии и Африки, были сфокусированы на различных политических платформах, имевших главную направленность: готовить широкие слои населения для борьбы против колониализма и империализма исключительно на религиозной, исламской основе. Эти решения пытались убедить не только сами мусульманские народы, но и всю мировую общественность, что исламское вероучение обладает мощным философским и политическим потенциалом, способным сплотить широкие массы верующих в антиколониальной борьбе. И хотя прямо и открыто не говорилось в этих резолюциях, что политический ислам способен более эффектно противостоять колонизаторам, чем светский национализм, тем не менее в комментариях по работам исламских конгрессов открыто упоминалось о том, что нерелигиозные движения гораздо слабее и не столь эффективны, нежели чем исламские партии и организации. (69; 121)

Несмотря на столь ярко выраженный антиколониализм и антиимпериализм на первых международных мусульманских форумах стран Азии и Африки, тем не менее, общее политическое воздействие на характер национально-освободительного движения, которое оказывало исламское движение было довольно сложным и неоднозначным. С одной стороны, пафос панисламизма мог восприниматься как конструктивное, положительное начало освободительной борьбы народов Азии и Африки. Таковыми можно было в целом считать итоги Мекканской конференции 1926 года. Однако следующий исламский конгресс, проходивший в 1931 года в Иерусалиме показал себя совсем в другом свете. Благодаря огромной работе, проделанной Англией среди ряда исламских партий и движений стран Ближнего Востока, на форуме были приняты решения, осуждающие атеизм СССР, который квалифицировался не менее опасным врагом мусульманских народов, чем западный империализм и колониализм. (42; 131)

В последующих мусульманских форумах тенденции антикоммунизма и антисоветизма стали получать все новое развитие. Во многом это объяснялось политической заданностью устроителей данных исламских форумов, в чем мы сможем убедиться при детальном анализе конкретных международных конференций, которые будут рассмотрены в следующей главе. В данном случае необходимо отметить, что традиции международного политического ислама начала XX века, которые были связаны с естественной потребностью колониальных народов в борьбе за свою свободу и независимость, постепенно стали пополняться новыми тенденциями и течениями. Религиозное, в частности исламское сотрудничество, оказавшись активно вовлеченным в международную политику стало в значительной степени подверженным законам политической эволюции. Таким образом, формирование политической направленности международных исламских форумов стало зависеть не только от первичных мотиваций, но и оказалось в сильной зависимости от самой логики поступательного развития политических интересов. Но при этом верх брали не глубинные, фундаментальные социально-экономические и политические интересы широких слоев мусульманского населения стран Азии и Африки, а корыстные амбиции исламской политической элиты, которая видела в проводимых международных мусульманских форумах прежде всего солидные организационные институты и механизмы укрепления своих позиций как на страновом, так и на международном уровне.

В силу объективных политических обстоятельств в межазиатских отношениях в 40-50-е годы прошлого столетия преобладали тенденции международного сотрудничества, основанные не на принципах религиозной общности, а на стремлении усилить национально-освободительное движение и закрепить достигнутую политическую независимость. Антиколониализм, антиимпериализм были главным связующим звеном сотрудничества молодых стран Азии и Африки. Широкое развитие как фактор международных отношений получило «Движение неприсоединения», которое подразумевало равенство всех Афро-Азиатских народов независимо от их вероисповедания. Выражением этой политики явилась Бандунгская конференция стран Азии и Африки в 1955 г. Религиозные формы сотрудничества были явно узки, чтобы вместить в себя всю гамму политических движений, возникших в бывших колониях в первые годы достижения ими политической независимости. Поэтому попытки сторонников активизации политической деятельности ислама расширить сотрудничество афро-азиатских народов на основе принадлежности к одной религии в тот период пока не получили должного развития. Степень участия религии в межгосударственных отношениях на начальном этапе становления политической независимости бывших колониальных и зависимых народов во многом зависела от общенациональных политических проблем без специального выделения религиозного компонента, тем более, если он совсем недавно играл дезинтеграционную роль, как например, это было в Индонезии в конце 40-х - начале 50-х годов, когда исламские сепаратисты по сути дела ставили под угрозу сам факт становления молодой независимой страны.

Совершенно иначе проблемы мусульманского движения ставятся позже, в 60-х годах XX столетия, которые, как известно, явились важным рубежом в политическом развитии стран Азии и Африки. Достигнув государственной независимости, бывшие колониальные народы на рубеже 60-х годов вступили в стадию сложной внутренней социально-политической борьбы. При сохранении внешней антиимпериалистической направленности все больше обнажались серьезные социальные противоречия. Новый этап национально-освободительного движения характеризовался усилением борьбы не только против национального, но и всякого социального гнета. Борьба за освобождение во многих странах стала практически перерастать в борьбу против эксплуататорских отношений как феодальных, так и капиталистических. 60-е годы составили важный период в истории развивающихся стран. Сама логика жизни подвела народы молодых государств Азии и Африки к пониманию той истины, что национально-освободительное движение не завершается с получением политической независимости, что колониализм пустил глубокие корни в различные сферы социально-экономической и идейно-политической жизни бывших зависимых стран. Поэтому окончательная ликвидация наследия колониализма была немыслима без выкорчевывания этих корней. Отсюда перед освободившимися государствами возникла острая необходимость продолжить национально-освободительную, антиимпериалистическую борьбу, используя новые цели и задачи. Речь идет о новом качественном этапе, когда борьба против империализма неизбежно преломлялась через призму внутренних социальных противоречий.

Влияние иранской революции на развитие индонезийского ислама в XX веке

Иранская революция 1979 года была одним из наиболее впечатляющих международных событий последней четверти XX века. Исламская оппозиция во главе с аятоллой Хомейни , опираясь на средние и низшие слои общества, всячески гонимая и преследуемая мощным репрессивным аппаратом шахской полиции и армии, апеллировала к исконным, националистическим чувствам верующих и умело использовала шиитские традиции фанатичной преданности своим идейным убеждениям и готовности к сподвижничеству и самопожертвованию. Лидер исламской революции аятолла Хомейни, находясь в изгнании, во Франции очень тонко и активно вдохновлял широкие слои общественности Ирана, призывая народ свергнуть «тирана, который правил при помощи «сатаны», т.е. Запада». Обращение духовного лидера с требованием свержения правящего режима, обвиненного в предательстве интересов нации, не могло не вызывать в сердцах верующих чувства гнева и стойкости, которые явились главным орудием борьбы в руках восставшего народа. Армия и полиция, несмотря на всю имеющуюся военную мощь, полученную от Запада, ничего не смогла сделать с непреодолимым напором возмущенного народа. И буквально под призывы и обращения духовных лидеров исламской революции во главе с Хомейни пал один из самых мощных военных режимов в Азии в 70-е годы.

Эффект молниеносной победы восставшего народа во главе с исламскими лидерами был настолько сильным и впечатляющим, что диктаторы и правители во многих мусульманских странах были сильно напуганы и обеспокоены за судьбу своих режимов. Несмотря на все имеющиеся в их распоряжении репрессивные механизмы, способные подавлять любую оппозицию, тем не менее иранские события приводили их в ужас и оцепенение. Они были свидетелями того, что под напором массовой исламской оппозиции буквально в несколько недель рухнула такая сильная военно-политическая машина, каким был режим шаха Ирана Реза Пахлеви. Многие военные диктаторы в мусульманских странах отдавали себе отчет в том, что успех пропаганды Хомейни заключался также и в том, что особый акцент в ней делался на исламской составляющей. Апелляция к религиозным чувствам верующих масс на примере Ирана доказала свою политическую состоятельность. При этом этих диктаторов несколько успокаивало то, что исламская революция в Иране, наравне с общими чертами носила целый ряд специфических особенностей, присущих исключительно как иранскому шиизму, отличавшемуся от суннизма доктринально и в какой-то степени своей повышенной эмоциональной экзальтированностью, так и в целом всему характеру исторического развития иранского общества.

Однако, несмотря на всю присущую революции в Иране гамму местных специфических особенностей, тем не менее большинство политиков в мусульманских странах незамедлительно почувствовали, как быстро отреагировали на эти события мусульманские общины в других стран Азии и Африки. Волны исламского радикализма и эйфории победы прокатились буквально по всему периметру мусульманского мира от Балкан через всю Азию до Филиппин и Индонезии. Вследствие этого власти диктаторских режимов в мусульманских странах отреагировали почти однозначно, т.е. сразу же ужесточили свою политику в отношении местных мусульманских общин, всячески стремясь не допустить повторения подобного в своих государствах. Следует отметить, что эти превентивные репрессивные меры против местной мусульманской оппозиции были вызваны также тем, что, установив свою власть в Иране, исламские лидеры, воодушевленные столь быстрой и молниеносной победой, обратили свою пропаганду в адрес других мусульманских стран. В новой структуре Ирана после победы революции были созданы специальные подразделения, основной целью и задачей которых было ведение международной исламской пропаганды и оказание всяческой помощи и поддержки силам исламской оппозиции в других государствах мира.

Подобный поворот событий означал, что мусульманский мир испытывал на себе не только косвенное влияние иранской революции, но и ощущал реальные попытки активного вмешательства лидера революции аятоллы Хо-мейни и его соратников во внутренние дела стран Азии и Африки. Так, например, по сообщению малайзийской и индонезийской прессы, которые, кстати, были опровергнуты посольствами Ирана в этих странах, правительства Куала-Лумпур и Джакарты официально предупредили иранские власти против каких-либо попыток вмешательства во внутренние дела соответственно Малайзии и Индонезии. Одновременно пресса этих двух стран сообщала в 1979 году, ссылаясь на источники в правительстве и в управлении полиции, что ряд мусульманских оппозиционных группировок стремились установить контакты с иранскими организациями, занимавшимися экспортом «исламской революции». (361а; 67-68)

Все подобные попытки местной оппозиции выйти на сотрудничество с иранскими исламистами крайне жестко и незамедлительно пресекались властями. И поэтому, если так можно выразиться, одним из наиболее существенных элементов влияния иранской революции на правительства мусульманских стран, в том числе таких как Индонезия, было усиление правительством внутреннего контроля над каким-либо проявлением политической активности со стороны местной исламской оппозиции, поскольку последняя рассматривалась не иначе как прямая, реальная угроза существующему режиму. Во многом благодаря успехам иранской революции индонезийский и ряд других режимов мусульманских стран воочию убедились в той опасности для них, которую несет в себе религиозная идеология. Поэтому власти Джакарты путем комбинированных усилий, включающих в себя ряд тактических действий, стремились обезопасить себя от пагубного иранского влияния. Среди этих действий можно было наблюдать и стремление к достижению определенного компромисса с мусульманскими организациями, и применение тактики угроз, и усиление религиозной риторики и пропаганды, и одновременно реальная физическая расправа с наиболее активными и радикальными исламистскими деятелями.