Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Эхирит-булагатская версия: мифологический дискурс пролога и образы архаичных божеств 22
1.1. Своеобразие эхирит-булагатского пролога и образы божеств -покровителей Гэсэра 22
1.2. Образ галта улана как архаичного восточного божества 54
1.3. Образ патриарха мангадхаев и мотив поколений богов 81
Глава 2 Унгинская версия: мир пролога и его особенности 106
2.1. Образы теогонической мифологии и мир небожителей в унгинском прологе 106
2.2. Небесная теомахия и ее модификации в унгинском прологе 157
2.3. Семантика образа небесного жаворонка в контексте сакральной традиции бурят 194
Глава 3 Пролог в центрально азиатских версиях гэсэриады и концепт небесного героя 225
3.1. Бурятские и центральноазиатские параллели в небесном прологе 225
3.2. Мифо-эпическое «сказание о кальпе» и бурятские аналогии 253
3.3. Концепт сына неба и проблема генезиса пролога 294
Заключение 332
Библиография
- Своеобразие эхирит-булагатского пролога и образы божеств -покровителей Гэсэра
- Образ галта улана как архаичного восточного божества
- Образы теогонической мифологии и мир небожителей в унгинском прологе
- Бурятские и центральноазиатские параллели в небесном прологе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современной фольклористике и этнографии отмечается повышенный интерес к проблемам религиозной мифологии, определяющим духовные аспекты этнокультурной традиции народов. Как известно, многие теологические представления древности сохранились в эпической интерпретации, о чем свидетельствуют известные мифологические поэмы Переднего Востока, Индии, Греции и т.д. Потому исследование сакрального мира бурятской Гэсэриады, представленного сонмом эпических божеств, воспринимается как ожидаемое в бурятском гэсэроведении.
В связи с этим следует отметить, что бурятский героический эпос о Гэсэре, представляющий собой свод различных мифологических сюжетов, лежащих в основе эпического сказания, не изучен с точки зрения уранических представлений бурят, нашедших воплощение в концепте небесного героя и его связи с миром божеств. Именно эта особенность бурятской Гэсэриады, обозначенная в ее небесном прологе, видится важным обстоятельством в выборе нашей темы и необходимости ее раскрытия в контексте этнокультурной традиции бурят. Тэнгристская мифология, содержащая пантеон древних божеств и мифологическую картину сакрального мироздания, определяет статус бурятской Гэсэриады как сказания, имеющего субстанциональное значение для идентификации национальных основ духовного наследия бурятского народа и его органической связи с центральноазиатским культурным комплексом
Объектом исследования является мифологический пролог в бурятской Гэсэриаде, описывающий события в небесном мире, которые предваряют и определяют ход земного эпического действия.
Предметом исследования выступают образы теогонической мифологии, сообщество эпических божеств и система их иерархических взаимоотношений, содержащих небесную предысторию Гэсэра.
Цель исследования, заключающаяся в изучении сакрального комплекса мифологических представлений бурят, обозначенных в эпической интерпретации мира тэнгристских божеств и их пантеона, определяет следующий круг задач:
- выявить роль «тэнгристского фактора» в фольклорно-
мифологической традиции бурят в контексте общемонгольских культовых
представлений о небе как сакральной онтологической субстанции;
- определить семантико-генетическую связь концепта сына неба с его
эпическим воплощением в полистадиальном образе Гэсэра, являющемся
обобщенным типом небесного героя в центральноазиатской традиции;
- раскрыть значимость бурятской Гэсэриады как важнейшего
источника по тэнгристской мифологии монгольских народов и
реконструкции мифологического пантеона божеств;
выявить стадиально ранний пласт уранических представлений бурят на материале архаичной эхирит-булагатской версии Гэсэриады и раскрыть образы древних божеств в контексте поколений мифологических персонажей;
раскрыть эволюцию теологического мифотворчества бурят на вариантах унгинского пролога Гэсэриады, выявить особенности пантеона божеств, их персонажный ряд, генеалогию западных и восточных тэнгриев и характер их иерархических взаимоотношений;
- выявить дуалистическую доминанту в характеристике небесного
«социума», показать теомахию как форму разрешения конфликта западных и
восточных тэнгриев в борьбе за гегемонию в Верхнем мире;
- раскрыть каузальную взаимосвязанность генезиса небесного героя
бурятской Гэсэриады с ее сакральным миром как объектом эпической
интерпретации тэнгристской мифологии бурят-монголов;
- выявить роль пролога в идентификации Гэсэриады как
«божественного сказания» в контексте сравнительного рассмотрения
прологовых аналогов в сибирско-центральноазиатской эпической традиции.
Методы исследования. Диссертационная работа построена на широком использовании сравнительно-типологического и сравнительно-сопоставительного методов, выявляющих общие и специфические характеристики небесного пролога в бурятской Гэсэриаде и его мифологические параметры в сравнении с типологически близкими соответствиями в центральноазиатском эпическом континууме. Также привлекается герменевтический метод с целью интерпретации теологического текста, раскрытия семантики персонажного ряда посредством их теонимии, хроматической, латеральной и числовой символики, определяющей особенности иерархического устройства пантеона эпических божеств.
Степень изученности темы. При рассмотрении теоретических аспектов мифологии, фольклора, религии и этнографии мы опирались на труды отечественных и зарубежных исследователей Е.М. Мелетинского, В.М. Жирмунского, А.Ф. Лосева, А.Н. Веселовского, В.Я. Проппа, О.М. Фрейденберг, С.А. Токарева, В.Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова, П.А. Гринцера, И.М. Дьяконова, Б.Н. Путилова, В.М. Гацака, Е.Г. Рабинович, Дж. Кэмпбелла, К. Хюбнера, С. Лангер, М. Элиаде и др.
Существенным подспорьем в исследовании мифологических аспектов бурятской Гэсэриады, связанных с темой диссертации, явились труды по религиозно-мифологическим воззрениям и этнографии монгольских народов Д. Банзарова, Г.Н. Потанина, М.Н. Хангалова, В. Юмсунова, И. А. Подгорбунского, Б.Я. Владимирцова, Ц. Ж. Жамцарано, СП. Балдаева, Г.Д. Санжеева, М.Н. Забанова, Н.Н. Поппе, Г.И. Михайлова, А.И. Уланова, И.О. Шаракшиновой, М.П. Хомонова, С.Ш. Чагдурова, СЮ. Неклюдова, Н.Л. Жуковской, И.А. Манжигеева, В.А. Михайлова, Т.М. Михайлова, Д.С Дугарова, Г.Р. Галдановой, П.Б. Коновалова, Д.А. Бурчиной, Е.О. Хундаевой, Д.Д. Гомбоин, С Дулама, X. Сампилдэндэва, С. Пурэвжава, О. Пурэва, Л. Лёринца, В. Хайссига, К. Сагастера, К. Танаки, Р. Амайон, А. Бирталан и др.
Первым из монголоведов, обратившим внимание на древнюю мифологию монгольских народов, был бурятский ученый Доржи Банзаров [1955, с. 48-100]. Опираясь на довольно ограниченный круг источников, состоящих главным образом из шаманско-буддийских обрядников, он сумел на высоком научном уровне очертить контуры исконных религиозно-мифологических представлений монгольских кочевников, отличительной чертой которых являлся культ неба. При анализе различных аспектов культовой мифологии монголов в контексте их этнокультурной истории Д. Банзаров впервые определил пантеон небесных божеств - тэнгриев, игравших значительную роль в кочевническом обществе. Принципиально важным является вывод ученого об имманентности «черной веры монголов», источником которой было двуединство внешнего мира - природы и внутреннего - духовного мира кочевника в их онтологическом взаимодействии [Банзаров, 1955, с. 52].
Особый интерес в рамках нашего исследования представляет впервые введенный в научный оборот бурятским этнографом М.Н. Хангаловым наиболее полный каталог божеств шаманистской мифологии с их четким разделением на западных и восточных. Автор, помимо теогонического списка персонажного ряда, приводит некоторые мифы, характеризующие жизнь небожителей, их культовую и функциональную специфику. Представляет ценность в хангаловском списке информация о тэнгриях, олицетворяющих атмосферно-метеорологические явления, тэнгриях -покровителях домашнего скота и изобилия молочных продуктов. Также показательно присутствие тэнгриев, представляющих клан небесных кузнецов и шаманов. Указаны и небожители - предстатели некоторых бурятских родов и племен. Примечательно, что тэнгристский пантеон в записи М.Н. Хангалова имеет значительное сходство с пантеоном эпических тэнгриев, представленном в прологе унгинской Гэсэриады. Следует сказать, что триада ведущих божеств - Хан Хормуста, Атай Улан и Сэгэн Сэбдэг, обозначенная в хангаловском списке, играет сюжетообразующую роль в
небесном прологе эпоса «Гэсэр». Относительно Эсэгэ Малана ученый описывает его значимость как культового бога, постоянно упоминаемого в шаманских призываниях. Также существенно замечание М.Н. Хангалова о локализации Хан Хормусты (Хан Тюрмаса) в качестве главы западных 55 тэнгриев среди балаганских бурят, в то время как среди кудинских бурят в данном амплуа выступает Заян Саган [Хангалов, 1958, с. 289-402]. В целом в трудах М.Н. Хангалова содержится множество космогонических, культовых, тотемистических и др. мифов, в которых активное участие принимают тэнгристские мифологические персонажи.
О вариативности теологических представлений этнотерриториальных групп бурятского народа свидетельствуют сведения о шаманских верованиях, излагаемые в летописной «Истории происхождения одиннадцати хоринских родов» В. Юмсунова [1995, с. 55-56]. Автором приводятся данные о существовании у хори-бурят пантеона 99 тэнгри с разделением его на западных 55 и восточных 44 небожителей, но при этом имена ведущих божеств, за исключением Ата Улана, не совпадают с теонимами западнобурятского пантеона, отсутствует мотив противоборства билатеральных тэнгриев.
Необходимо упомянуть работы И.А. Подгорбунского [1894, с. 1-34; 1895, с. 9-19], в которых автор предпринял попытку общей характеристики пантеона божеств бурят и монголов, мифология которых рассматривается им как единая в добуддийский период их истории. И.А. Подгорбунским высказан ряд точных замечаний относительно эволюции уранических представлений у кочевников, их тесной эмпирической связи с окружающей природой, объясняющей генезис некоторых культовых персонажей. Для авторских рассуждений характерны экскурсы в сравнительную мифологию: индоиранскую, передневосточную, скандинавскую, славянскую и др. Интересны попытки этимологизации ряда теонимов на материале тюркских языков. В целом труд И.А. Подгорбунского представляет первый опыт
классификации бурятского тэнгристского пантеона, при которой автор опирался в основном на материалы М.Н. Хангалова.
Важным источником по мифологии центральноазиатских народов являются труды этнографа, востоковеда и фольклориста Г.Н. Потанина. Собранные им полевые материалы и опубликованные в двух выпусках «Очерков Северо-Западной Монголии» [Потанин, 1881, 1883] дают широкую панораму фольклорно-мифологических сюжетов, бытовавших в устной традиции тюрко-монгольских народов и наглядно демонстрирующих их этнокультурную общность. Продуктивным, основанным на культовых легендах и преданиях, видится тезис о сыне неба, имеющем ряд знаковых модификаций в мифологическом континууме Центральной Азии [Потанин, 1916, с. 17-31]. Необходимо отметить, что особую ценность для нашей диссертационной работы представляет записанный Г.Н. Потаниным [1883, с. 206] у аларских бурят уникальный мифологический сюжет о Хухэдэй Мэргэне, содержащий квинтэссенцию концепта небесного героя в контексте взаимосвязи эпического действия и мира божеств.
Своеобразным дополнением к обширному собранию фольклорно-мифологических сюжетов Г.Н. Потанина являются записи его жены А.В. Потаниной, оставившей в качестве очевидца ряд интересных наблюдений и замечаний о быте и духовной жизни бурят, их отношении к культовым реалиям. Знаменательным представляется ее указание на значимость эпоса «Гэсэр» как наиболее полного свода мифологических сюжетов и его особого статуса в традиционной культуре. А.В. Потанина отмечает, что «самым лучшим руководством для ознакомления с шаманской мифологией, по словам бурят, является героическая поэма о Гэсэр-хане - сыне неба» [Потанина, 1895, с. 6-7].
Значительный вклад в сохранение и изучение эпического наследия монгольских народов внес Ц.Ж. Жамцарано. Ценным источником, расширяющим представление о шаманском характере древнемонгольских культов и пантеоне божеств, является работа ученого «Культ Чингиса в
Ордосе» [Жамцарано, 1961, с. 194-234]. Автор статьи отмечает сходство шаманских обрядов, проводимых в Эджен Хоро в честь основателя монгольского государства, с ритуалами «шаманствующих бурят». Сходство это, по мнению ученого, определяется «основными моментами шаманства -культом предков, огня и почитанием тэнгриев» [Там же, с. 229]. Бурятские параллели прослеживаются и в теонимии тэнгристских персонажей, упоминаемых в ордосских культовых инвокациях.
Синопсис, обобщающий итоги многолетней деятельности Ц.Ж. Жамцарано по сбору произведений устнопоэтического творчества бурят и фиксирующий важные положения о значимости феномена улигера в духовной истории этноса, содержится в опубликованных ученым «Заметках о монгольском героическом эпосе» в первом томе «Образцов народной словесности монгольских племен» [Жамцарано, 1918, с. XVII-XXXIV]. Ц.Ж. Жамцарано первым в эпосоведении обратил внимание на субстанциональную роль тэнгристских божеств в эхирит-булагатской Гэсэриаде и важность небесного пролога, в котором «почин событий дается богами шаманского пантеона». Также им впервые обозначен концепт сына неба в эпической интерпретации образов Гэсэра, Хухэдэй Мэргэна и Буху Хара хубуна, представляющих тип «богоподобных» героев мифологической эпохи. Именно эти вышеуказанные обстоятельства, тесно связанные с «народной религией», придают сакральность бурятскому улигеру, который «есть нечто священное и величественное», и не случайно его исполнение носило культовый характер. Говоря о сказителе как носителе устной традиции, Ц.Ж. Жамцарано апостериори отмечает его сходство с шаманом, которого сближает с первым дар поэта как знак небесного избранничества.
Во многом тождественные Ц.Ж. Жамцарано суждения высказывает Г.Д. Санжеев относительно шаманской окраски эпической мифологии бурят и связи рапсода с сакральной традицией [Санжеев, 1936, VII-XLVI]. Особая мифологичность, присущая бурятскому эпосу, проявляется, по мнению ученого, прежде всего в значительной роли божественных персонажей —
тэнгриев и их сыновей, действующих в качестве эпических героев. Оригинальным представляется предположение Г.Д. Санжеева о первоначальной связи исполнения улигера с культом черных божеств или хара тэнгриев, считающихся в бурятском пантеоне наиболее архаичными [Там же, с. XX]. Следует сказать, что перу Г.Д. Санжеева принадлежит обстоятельная монография «Мировоззрение и шаманизм аларских бурят», опубликованная в 1927 - 1928 гг. в венском этнолингвистическом журнале «Anthropos». В данной работе автор классифицирует бытующие у бурят шаманистские воззрения, в контексте которых рассматривается их сакральная часть, связанная с культом неба и представляющая, по мнению Г.Д. Санжеева, достаточно разработанную «мифологическую систему». Им в общих чертах рассматривается иерархическое устройство мира небожителей, теонимия ведущих тэнгриев. В качестве конкретного примера почитания тэнгриев ученый приводит описание церемонии «тэнгэри дуудаха» -«воззвание неба» [Санжеев, 1928, с. 974-976].
Заслуживает внимания точка зрения М.Н. Забанова [1929, с. 51-53] на религиозную мифологию бурят, которую он характеризует в тесной связи с ее эпической интерпретацией. Он квалифицирует мировоззрение бурят-шаманистов как «вполне законченный антропоморфический политеизм», переросший стадию тотемизма. Из культовых персонажей им отмечается Эсэгэ Малан тэнгри, который обладает четко выраженным статусом божества-покровителя эпических героев в эхирит-булагатской улигерной традиции. По своим нуминозным качествам как бог-громовержец выделяется в архаичном пантеоне и Хухэдэй Мэргэн, также имеющий эпическую характеристику. К древнейшим мифологическим элементам в эхирит-булагатском эпосе М.Н. Забанов относит отражение культа солнца, образа не персонифицированного, но обозначенного в призываниях улигерных героев. Автор отмечает особую роль небесных кузнецов-тэнгриев в развитии эпического действия.
Существенным вкладом в изучение исконных мифологических представлений бурят является работа В. А. Михайлова «Религиозная мифология», изданная в 1996 г., но «подготовленная автором еще в 1910 году под руководством проф. Л.Я. Штернберга на основе лично собранных им материалов, заслуживающих большого интереса» [Поппе, № 771, с. 3]. Уникальную ценность представляют сведения о пантеоне западных небесных божеств, который, согласно архаичным представлениям, разделяется внутри своего сонма на передних 99 тэнгриев, западных 55 и задних 77, возглавляемых соответственно Эсэгэ Маланом, Заян Саганом и Хухэдэй Мэргэном [Михайлов, 1996, с. 60]. Обстоятельная «портретная» характеристика ведущих небожителей с описанием их культовой специфики и с привлечением соответствующих мифов и сакральных текстов представляет важный источник по тэнгристской мифологии бурят, нашедшей своеобразное эпическое отражение в эхирит-булагатской Гэсэриаде.
Как видно из вышеперечисленных исследований, все они тесным образом связаны с шаманизмом как системой не только религиозных верований, но и представлений древних бурят об окружающем мире, их идеологии и мировоззрением в соответствующие периоды истории. Н.Н. Поппе справедливо полагает, что без основательного знакомства с шаманством невозможны углубленные исследования многих видов фольклора, как, например, героического эпоса [Поппе, № 771, с. 2]. В подтверждение своих слов ученый в неопубликованной монографии «Бурят-монгольский героический эпос» [Поппе, № 545, с. 267-295] уделяет целую главу, посвященную элементам шаманского мировоззрения в эпическом наследии бурят. Им приводится подробный анализ персонажного ряда эпических богов, роль которых в эпосе, по определению Н.Н. Поппе, «чрезвычайно велика». Обстоятельно рассматриваются характер и формы взаимоотношений эпических героев с их небесными покровителями -божествами, культовые обряды, отраженные в эпосе, призывания,
заклинания и заговоры, которые автор относит к проявлениям шаманской поэзии.
Также необходимо отметить труд Н.Н. Поппе «Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения», в котором ученый вводит в научный оборот значительный круг высших культовых персонажей, в большинстве своем имеющих соответствия в прологе бурятской Гэсэриады (Хормуста тэнгри, Ата тэнгри, Милиан (бур. Малаан) тэнгри, Заячи тэнгри, Охин тэнгри и др.). Эти параллели подчеркивает и сам автор, обращая внимание на общность теологического фонда бурят и южных монголов. Так, культ Ата тэнгри «не является чем-либо возникшим в специфических бурятских условиях», но представляет собой явление общемонгольского масштаба [Поппе, 1932, с. 153-169].
Вышеприведенный обзор научных трудов, в которых нашли отражение теологические аспекты мифологии и их связь с эпосом, показывает, что данная тема является актуальной для бурятского гэсэроведения. В работах М.Н. Хангалова, Ц.Ж. Жамцарано, Г.Д. Санжеева, Н.Н. Поппе и др. красной нитью проходит мысль о значимости «тэнгристского фактора» в идентификации Гэсэриады как сакрального памятника в эпическом наследии бурят. Это согласуется с предложенной Б.Я. Владимирцовым трехступенчатой схемой эволюции героического эпоса монгольских народов, согласно которой первую, стадиально приоритетную группу эпических сказаний составляют произведения, сохранившие элементы общемонгольской шаманской мифологии. Они характеризуются тем, что в них действуют небесные силы в образах небожителей и их сыновей, перевоплощающихся в земных героев и исполняющих «веления неба» [Владимирцов, 1923, с. 41-42]. Данная характеристика целиком соотносится с «тэнгристской доминантой» архаичного бурятского эпоса, в котором, по замечанию Б.Я. Владимирцова, «боги, по большей части первобытного шаманского пантеона, и их сыновья являются главными героями больших
эпопей, и действие захватывает не только землю, но и небо, и преисподнюю» [Там же, с. 14].
Тему культового происхождения эпоса о Гэсэре и его связи с народной религией монгольских племен затрагивает С.А. Козин. Он отмечает следы «шаманской натурфилософии» с ее архетипическим культом неба и земли в монгольской Гэсэриаде, что свидетельствует о конфессиональных пристрастиях самих сказителей - «творцов этого эпического цикла» [Козин, 1935, с. 227]. По мнению ученого, разрешению вопроса об «этно-и культогенезе» монгольской «Илиады» во многом будет способствовать «изучение древнемонгольской культовой мифологии, которая в удивительной неприкосновенности сохранялась у западных бурят, а ныне доживает свои последние дни в устах престарелых сказителей Советской Бурят-Монгольской республики» [Козин, 1948, с. 198].
Особое внимание изучению мифов в героическом эпосе монгольских народов уделяет в своих научных изысканиях Г.И. Михайлов. Несмотря на историческую эволюцию эпического жанра, роль мифа, по мнению автора, продолжает оставаться значительной, особенно в бурятской Гэсэриаде. Ее небесный пролог, содержащий свод древних представлений об устройстве мира, описание противоборства добрых западных тэнгриев с восточными -носителями зла, определяет своеобразие тэнгристской мифологии в Гэсэриаде, что отличает данную эпопею от других монголоязычных эпических поэм. Автором рассматривается небесный мир, населенный тэнгриями, «во многих отношениях напоминающий земной». Образ верховного небожителя Хормусты исследуется в разных аспектах с привлечением халха-монгольских и ойратских соответствий. Также в сравнительном плане отмечается небесный генезис Гэсэра и других эпических героев монгольского эпоса и их отношения с божествами-покровителями.
Оригинальной и продуктивной представляется интерпретация Г.И. Михайловым образа мангуса как низверженного на землю бывшего
небесного божества, но сохраняющего определенную связь с небом. Этот вывод основан на привлечении широкого сравнительного материала из разных фольклорных произведений, в том числе из бурятской Гэсэриады, которая в целом используется ученым в качестве важного источника для иллюстрации многих положений эпической мифологии монгольских народов [Михайлов, 1964, с. 109-119; 1976, с. 3-6, 13].
Большая заслуга в научном исследовании мифологических аспектов улигерного творчества бурят принадлежит А.И. Уланову [1957, с. 7-38; 1963, с. 158-184; 1974, с. 5-11; 1982, с. 18-24]. Рассматривая феномен бурятской мифологии как совокупность древних представлений человека об окружающей природе, автор выделяет как особую, стадиально раннюю категорию «небесных мифов», которая широко представлена в бурятском героическом эпосе [Уланов, 1957, с. 9]. По существу речь идет о тэнгристской мифологии, ее генезисе, эволюции и характере эпической интерпретации в стадиально разных эхирит-булагатской и унгинской версиях Гэсэриады. Характерной особенностью уранического пантеона, отражающего идеологию отцовского рода в бурятском эпосе, является, по мнению ученого, приоритетная роль женских богинь эпохи матриархата, обобщенных в образе Манзан Гурмэ как прародительницы небесных тэнгриев. Именно образ родоначальницы богов, всесторонне рассмотренный А.И. Улановым, прежде всего с точки зрения ее атрибутивной и функциональной характеристики, служит убедительным аргументом в суждениях эпосоведа о мифологическом дискурсе бурятского улигера как «одного из самых архаичных эпосов мира» [Уланов, 1963, с. 122]. Ученым также рассмотрены образы основных эпических божеств - Эсэгэ Малана, Хан Хормусты, Заян Сагана, Хухэдэй Мэргэна, особенности их интерпретации в контексте эволюции теологических воззрений бурят и их связи с общемонгольским аксиологическим фондом.
В качестве важного источника по тэнгристской мифологии А.И. Уланов рассматривает пролог в бурятской Гэсэриаде (варианты П. Петрова,
П. Дмитриева, Б. Болдонова). Он отмечает дуалистический принцип разделения пантеона на западных и восточных небожителей, который определяет их оценочную характеристику посредством функционального, агентивного, цветового кодов, бытующих в бурятской этнокультурной традиции. В связи с дуализмом небесного мира ученый прослеживает вариативность мотива противоборства билатеральных тэнгриев и особенности их интерпретации в сказительских вариантах [Уланов, 1957, с. 14-35].
Н.О. Шаракшинова рассматривает мифологию как «освященный древностью» источник по изучению устной народной поэзии бурят и в целом их духовной культуры. Она выделяет мифы как особый жанр в системе бурятского фольклора, группируя их по тематическому принципу на три крупных раздела, куда входят наряду с космогоническими, генеалогическими и теогонические (мифы о божествах - тэнгриях и их детях - хатах и эжинах, хозяевах земных и водных ареалов) [Шаракшинова, 1959, с. 34; 1975, с. 41-42]. Данную концепцию автор реализует в работе «Мифы бурят» (1980), являющейся первым в бурятской фольклористике опытом систематизации мифологических источников и их авторской интерпретации, содержащей изложение наиболее важных и характерных для этнокультурной традиции бурят теологических концептов. Н.О. Шаракшинова, опираясь в основном на работы В.А. Михайлова и М.Н. Хангалова, раскрывает истоки уранических представлений предков бурят и эволюцию культа тэнгриев, тесно связанного, по ее мнению, с культом природы и обожествленных предков. В качестве иллюстрации ученый приводит пантеон божеств бурятской мифологии -тэнгриев и хатов, разделенных по латерально-дуалистическому принципу на западных и восточных [Шаракшинова, 1980, с. 88-112].
Рассматривая роль теогонических мифов в эпосе «Гэсэр», М.П. Хомонов полагает, что в устной традиции монгольских народов издавна, в течение многих веков существовали сюжеты о божествах-тэнгриях, в том числе мотив теомахии, как предпосылки для зарождения небесного пролога в
Гэсэриаде [Хомонов, 1976, с. 51; 1989, с. 6-7, 46]. Картина древних представлений прослеживается, по мнению ученого, в эхирит-булагатской версии, в которой образ Гэсэра обозначен в тесной связи с миром божеств, играющих существенную роль в развитии эпического сюжета и его сакрализации. В качестве важного признака аутогенности персонажного ряда небесного пантеона автор расценивает его теонимию, представляющую монголо-бурятские имена. Исключение составляет оним верховного божества западных божеств - Хан Хормусты, демонстрирующий фонетические колебания в улигерном языке, что указывает на его иноземное происхождение. По мнению ученого, концепт верховного бога в бурятской эпической традиции и имя Гэсэра отражают исторические связи Центральной Азии с иранским культурным комплексом [Хомонов, 1976, с. 55-59].
Широкий спектр мифологических представлений монгольских народов, их генезис и историческая эволюция в контексте центральноазиатской этнокультурной традиции исследуются в работах СЮ. Неклюдова. Им вводятся понятия «степной мифологии», характерной для номадических культур, связанных с раннеофеодальными и феодальными государствами Центральной Азии, и «лесной мифологии», отражающей родо-племенную идеологию охотнических доскотоводческих обществ южносибирского ареала. Последняя представляет стадиально более архаичные формы мифологического мировосприятия, искони существовавшие в русле фольклорных традиций и народных верований [Неклюдов, 1981, с. 185-186; 1995, с. 70-71]. Ученым предложена классификация основных материалов по монгольской мифологии, разделенных на семь групп по тематическим признакам. В числе источников, включающих многие важные мифологические образы, а также целые мифологические сюжеты, называется «эпос о Гэсэре в его западнобурятских версиях», в котором рельефно обозначена тема небесного посланника -освободителя людей от зла [Неклюдов, 1995, с. 75-76].
Одной из самых оригинальных частей бурятской Гэсэриады является, по мнению СЛО. Неклюдова, мифологический пролог, в котором излагается предыстория возрождения героя в Среднем мире: борьба светлых и темных богов, завершающаяся низвержением последних на землю и вызывающая необходимость появления героя - сына неба, наделенного демоноборческой миссией. Ученым прослеживаются особенности бурятского пролога и основного персонажного ряда божеств с привлечением сравнительного материала из пролога монгольской Гэсэриады и высказывается идея о «прототипической» версии пролога, содержащей сюжет небесной теомахии [Неклюдов, 1984, с. 215-219].
Бурятская мифология как наиболее архаичное звено общемонгольской мифологии и в то же время как самодовлеющая мифологическая система рассматривается в трудах Н.Л. Жуковской. Она отмечает три этапа в истории мифологии монгольских народов: дошаманский, шаманский, послешаманский. При анализе персонажного ряда ранней мифологии ученый констатирует наличие общемонгольского субстрата в бурятских теологических представлениях. Та же парадигма прослеживается и в пантеоне шаманской мифологии, сохранившемся в более цельном виде в традиционной культуре западных бурят. В качестве важнейшего источника по небесной мифологии и характеристике сакрального мира бурят используется эпос «Гэсэр», содержащий «мифологическую преамбулу» [Жуковская, 1980, с. 92-113; 2000, с. 55-84].
Пионером в области исследования мифологии монгольских народов на Западе следует считать американского этнографа и лингвиста Дж. Куртина. Во время поездки к усть-ордынским бурятам в 1900 году им был собран уникальный мифологический материал и опубликован в книге «Путешествие в Южную Сибирь» [Куртин, 1909, с. 105-300]. Особый интерес представляют записи мифов, повествующих об архаичных божествах в эхирит-булагатской традиции и их связи с образом Гэсэра.
Автором первых в истории монголоведения специальных работ, посвященных монгольской мифологии, является венгерский ученый Л. Лёринц. Им подробно исследуется пантеон высших божеств и их сыновей, играющих первостепенную роль в дуалистических сюжетах, характерных для фольклорно-мифологической традиции. Именно героические сказания бурят, начало которых связано с небом, служат источниками многих мифов, имеющих общемонгольское значение [Лёринц, 1979, с. 71-73]. Рассматривая эволюцию мифологических представлений монгольских народов в историческом контексте (от концептов ранней мифологии до синкретических форм, обусловленных влиянием ламаизма), Л. Лёринц определяет значимость бурятской мифологии в сохранении многих элементов древнего аксиологического фонда [Лёринц, 1972, с. 103-114, 124-126].
Следует отметить работу монгольского ученого С. Дулама «Образы монгольской мифологии», в которой привлекается для исследования богатый мифологический материал [Дулам, 1989, с. 193]. По мнению ученого, своеобразие монгольской мифологии придает её ураническая доминанта, связанная с культом неба. Им исследуются в историческом аспекте основная иерархическая линия от Хухэ Мунхэ тэнгри до Хормусты, а также пантеон древнемонгольских божеств с привлечением шаманских и эпических текстов. В частности, автор рассматривает пролог бурятской Гэсэриады как общемонгольский памятник, сохранившийся у бурят в архаической форме.
Заметным вкладом в изучение мифологии монгольских народов является монография А. Бирталан «Мифология монгольской народной религии» (2000). В фундаментальном труде венгерский востоковед обобщает исследования предыдущих поколений ученых в области монгольской мифологии. Дается систематизированный синопсис по характеристике мифологических воззрений монгольских народов. Особую ценность представляет мифологический словарь в авторской редакции, в котором наиболее полно представлены персоналии бурятской мифологии.
Источниковедческая база исследования. Основным источником для раскрытия исследуемой темы является вступительная часть к эпосу «Гэсэр», именуемая прологом. Использованы прежде всего улигерные тексты эхирит-булагатской и унгинской версий, прологи М. Имегенова, Архокова, П. Дмитриева, П. Петрова, П. Тушемилова, а также молькинский сводный вариант, записанный СП. Балдаевым. Кроме того, привлечены рукописные тексты в записи А. Шадаева, Д. Мадасона, СП. Балдаева, К. Хадахнэ из архивов Центра восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (ЦВРиК ИМБиТ СО РАН, Улан-Удэ), Ц.Ж. Жамцарано, Т.К. Алексеевой из Архива Института востоковедения (Санкт-Петербург). В работе использованы полевые материалы автора, собранные им во время экспедиций в Иркутской области, Бурятии, Туве, Монголии и Внутренней Монголии (1997-2004).
Научная новизна работы. В бурятском эпосоведении впервые исследованы сакральные аспекты Гэсэриады, связанные с миром небесных божеств, играющих значительную роль в улигере. При общей недостаточной изученности общемонгольской . религиозно-мифологической традиции впервые интерпретируется сложный комплекс уранических божеств бурятской мифологии в тесной связи с небесным генезисом эпического героя. Приводится сравнительно-сопоставительный анализ основных персонажей мифологического пантеона, фигурирующих в эхирит-булагатской и унгинской версиях, рассматривается эволюция образов тэнгристских божеств и их дуалистического пантеона в контексте этнокультурной традиции бурят и в целом монголоязычного мира.
Впервые автором привлекаются для сравнительного анализа материалы американского ученого Дж. Куртина, текст восточномонгольского «Сказания о кальпе», прологи монгольских, тюркских и тибетских версий эпоса.
Теоретическая и практическая значимость работы. Анализ эволюции небесной мифологии, представленной в образах эпических богов, и
иерархического устройства пантеона, основанного на дуалистическом принципе, подтверждает общие закономерности развития мифологического сознания и их историческую полистадиальность. Исследование божественного генезиса образа Гэсэра и его аналогий в тюрко-монгольском эпосе свидетельствует об архетипической основе концепта небесного героя в контексте центральноазиатской этнокультурной традиции. Пролог, впервые изученный в качестве самодовлеющего сюжетно-тематического действа, связующего миф с эпическим нарративом, представляется важным источником для уяснения сакральных аспектов Гэсэриады в бурятском эпосоведении.
Практическая ценность диссертации обусловлена возможностью использования ее материалов в исследовании по бурятскому фольклору, анализу и изучению общих проблем монголоведения, а также в вузовском и школьном преподавании при подготовке факультативных занятий, курсов лекций и спецкурсов, посвященных мифологии, фольклору и этнографии монголоязычных народов. Некоторые результаты исследований автора по проблемам Гэсэриады и его творческие идеи были использованы в проведении ряда мероприятий в Байкальском регионе, посвященных возрождению национальных традиций и обычаев.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации докладывались на научных конференциях Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, Бурятского государственного университета, Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств (Улан-Удэ), Пятых Сибирских чтениях, 2001, Санкт-Петербург.
За рубежом - на конференциях PIAC (Permanent International Altaistic Conference), 1996, Szeged, Hungary; 1997, Provo, USA; 1999, Helsinki. The Central and Inner Asia Seminar University of Toronto, Canada, 2000; International Conference of Altaic Studies and Mythology. Beijing, China, 2004. The 7th and 8th International Congresses of Mongolists. Ulaanbaatar, 1998, 2002. International
conferences: «Dialogue among Civilizations: interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia». Ulaanbaatar, 2001; «Dialogue Between Cultures and Civilizations: Present State and Perspectives of Nomadism in a Globalizing World». Ulaanbaatar, 2004, The International Symposium on Mongolian studies of China. Huhhot, 2005.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, 3 глав, заключения и списка литературы.
Своеобразие эхирит-булагатского пролога и образы божеств -покровителей Гэсэра
Эхирит-булагатская версия Гэсэриады (сказитель М. Имегенов) имеет репутацию «совершенно самостоятельной» [Дамдинсурэн, 1957, с. 142], не зависимой от монгольской письменной версии и сохранившей «шаманскую» окраску и наиболее архаичные черты центральноазиатской тюрко-монгольской эпики. В такой оценке сходятся мнения фактически всех ученых, занимающихся изучением бурятского и монгольского эпосов. Учитывая стадиальную древность эхирит-булагатской версии, логично высказать предположение и об архаичности ее пролога, содержащего тот же, что и в унгинском прологе, дуалистический мотив противоборства светлого и темного начал в лице западных и восточных небожителей, объясняющего появление Зла на земле, а также древний мотив сына неба, нисходящего на землю с миссией защиты и спасения человеческого рода.
Напомним, что эхирит-булагатский пролог насчитывает 376 стихотворных строк и по объему значительно уступает вариантам унгинского пролога, для которых характерны большая описательность, художественная детализация, сюжетное разнообразие и широкая вариативность одних и тех же мотивов и образов. Пролог в изложении М. Имегенова отличается выразительной простотой, даже некоторой лапидарностью слога, но при этом в тексте сохраняются многозначительные детали, свидетельствующие о своеобразии сюжета и персонажного ряда. В композиционном плане прологовое действие начинается сразу с обозначения бинарной оппозиции небесных сил - западных пятидесяти пяти и восточных сорока четырех тэнгриев, между которыми находится срединный небожитель Сэгэн Сэбдэг. Из-за него вступают в спор главы противоборствующих богов - Ханхан Хёрмос (Хан Хормуста) и Атай (в тексте Атаа) Улан. Каждый из них стремится завладеть Сэгэн Сэбдэг тэнгрием и решают это право предоставить победителю в их поединке, который они условились провести через трое суток. Ханхан Хёрмос отправляется за советом к бабушке Манзан Гурмэн, обитавшей на северо-западной стороне неба, и, загуляв у нее, он забывает о назначенной встрече. Тем временем Атай Улан, согласно уговору, прождал своего противника и, рассудив, что тот боится сразиться с ним, счел себя победителем. В память об этом он оставляет торжественную надпись на злато-серебряной осине, после чего устремляется домой. Гэсэр, будучи всего лишь трехлетним младенцем, решает исправить ошибку отца. Он берет его боевое оружие, садится на светло-голубого коня и мчится на восток в течение трех суток в погоне за Атай Уланом. Когда тот проезжал середину своих земель, Гэсэр, настигнув его, пронзает ему отцовским светло-серебряным копьем подмышку и сбрасывает врага на Замби - широкую землю.
От останков поверженного Атай Улана возникает разная нечисть, вонь и смрад заполнили земную ширь до поднебесья. Тысяча светлых небесных бурханов вынуждена собраться на большой совет, устраиваемый на Луне и Плеядах. Они решают отправить на землю для очищения ее от нечисти брата Гэсэра - Дашин Шохора, полагая, что он низвергнул главу восточных небожителей. Но выяснилось, что это сделал младенец Гэсэр, который сам признался богам на совете в содеянном. Поскольку Дашин Шохор отказался спуститься на землю, выбор божественного совета пал на младшего сына Ханхан Хёрмоса - Гэсэра. Он согласился с решением богов, заручившись их поддержкой. Тем временем появляется изрядно захмелевший Ханхан Хёрмос. Небожители объясняют ему, по поводу чего они собрались на совет и что только «позднорожденный Гэсэр» может исполнить волю «тысячи светлых небесных бурханов» и создавшего его творца - Заян Саган тэнгрия. Они неотступно будут смотреть за ним и помогать ему в борьбе с земным Злом. На вопрос главы западных тэнгриев, справится ли его сын с возложенной на него миссией, сам Гэсэр дает утвердительный ответ. Он превращается в черного ворона и, ведя за собой своих старших сестер-кукушек, спускается на Замби - широкую землю.
Такова краткая метафраза эхирит-булагатского текста, содержащая все основные компоненты небесного пролога как такового в бурятской Гэсэриаде. Это прежде всего тема противоборства западных и восточных тэнгриев, небесная теомахия, совет высших божеств, решение отправить на землю одного из сыновей главы западных пятидесяти пяти тэнгриев. Тем не менее, при всей общности сюжетной канвы прологового действия следует отметить особенности трактовки некоторых важных реалий, касающихся персонажного ряда. В первую очередь обращает на себя внимание несколько бурлескная интерпретация образа Ханхан Хёрмоса, неадекватного его статусу как верховного западного божества, более известного под каноническим именем Хормуста (от согдийского Хурмазта). В варианте М. Имегенова он выглядит слабовольным тэнгрием, под «благовидным» предлогом отказавшимся в назначенный срок вступить в единоборство с Атай Уланом. На совете высших небожителей также подчеркивается его беспомощность и запоздалая осведомленность о событиях на земле и небе. Подобная характеристика Ханхан Хёрмоса является не случайной и объясняется, судя по всему, тем, что этот образ относится к числу поздних заимствований в фольклорно-мифологической традиции бурят. На непрочность позиции Ханхан Хёрмоса или Хормусты в эхирит-булагатской Гэсэриаде обратил в свое время внимание японский ученый К. Танака, посвятивший ряд статей мифологическим аспектам бурятского эпоса, в том числе пантеону эпических божеств. По его мнению, благодаря тексту М. Имегенова удается установить, что «предком Гэсэра является Эсэгэ Малан тэнгри», считающийся подлинным верховным божеством в мифологическом пантеоне, и это обстоятельство позволяет прояснить некоторые вопросы, связанные с ролью Хормусты в эпической мифологии бурят [Танака, 1964, с. 276-277].
Действительно, в имегеновском улигере красной нитью проходит идея отцовства Эсэгэ Малана. Показательно, что данный тэнгри упоминается вместе со своей божественной супругой Эхэ Юурэн в иерархическом списке покровительствующих Гэсэру божеств в обрядовом призывании героя к Небу: Барууниим табин Западные мои пятьдесят табан тэнгэри, пять тэнгриев, Огторгойм минган Небесные тысяча светлых сагаан бурхан, бурханов моих, Орой дээрэм харагтуй! Сверху оберегайте меня! Эсэгэ Малаан баабаймни, Эсэгэ Малан - отец мой, Эхэ Юурэн ибиимни, Эхэ Юурэн - мать моя, Ээлгээрээ харыт! Благоволением своим храните меня! [Абай Гэсэр-хубун, 1961, с. 91] Приведем и другой характерный пример. В эпосе говорится о женитьбе Гэсэра на Гагурай Ногон - дочери небесного божества Галта Улана. При сватовстве герой представляется как сын Ханхан Хёрмоса, но особого уважения со стороны будущего тестя он не испытывает. В этом нетрудно усмотреть еще одно косвенное свидетельство того, что Ханхан Хёрмос как глава западных тэнгриев прочно не устоялся в пантеоне божеств, особенно у кудинских эхирит-булагатов, у которых был записан «Абай Гэсэр-хубун». Зато в тексте подчеркивается, что Гагурай Ногон с ее отцом Галта Улан тэнгрием и сам Гэсэр имеют единое происхождение от отца Эсэгэ Малана и единое благословение от матушки Эхэ Юурэн [Там же, с. 91].
Образ галта улана как архаичного восточного божества
Пантеон небесных божеств, представленный в эхирит-булагатском эпосе «Абай Гэсэр-хубун», отличается особой архаичностью и своеобразием. Последнее обстоятельство выражается в том, что данный пантеон не связан непосредственно с традиционным прологом, а обнаруживается в контексте эпического произведения. Знаковым, в известной степени сюжетообразующим персонажем в сонме эпических божеств является Галта Улан тэнгри. Он, безусловно, восточное божество, на что указывает его очевидная латеральная локализация в контексте улигера «Абай Гэсэр-хубун» и религиозно-мифологических представлений бурят. Не случайно данный небожитель упоминается в числе восточных тэнгриев в шаманском призывании кудинских бурят - земляков сказителя Маншута Имегенова, от которого был записан рассматриваемый нами эпос. Обращает на себя внимание идентичность теонимов улигерного и культового текстов. Харанхуй тенгриин Вдоль Харанхуй тэнгри Хажуу барижи буулаед, Темного неба спустились, Бурунхуй тенгриин С тыла Бурунхуй тэнгри Бухе барижи булаед, Пасмурного неба спустились, Галта Улаан тенгрипе от Галта Улан - Огненного Галабшижи буулаед... Красного тэнгри неистовствуя спустились... [Михайлов, 1996, с. 70] Необходимо привести интересное замечание знатока эхирит-булагатской мифологии В. А. Михайлова относительно того, что восточные сорок четыре божества во главе с Атай Улан тэнгри также называются общим именем - Галта Улан тэнгри [Там же, с. 69]. Из этого следует, что Галта Улан в силу каких-то причин считается центральным «титульным» божеством в сонме восточных небожителей и имплицитно сопоставим с Атай Уланом. По всей вероятности, исходя из семантики имени Галта Улан -Огненно-красный и восточной локализации речь идет в данном случае о солярном божестве, в силу своей древней функциональной актуальности сохранивший исконную восточную позицию, которая характерна для солярных богов во многих мифологических системах народов Евразии. Та же актуальность и непреходящесть культа солнца подтверждается тем, что и в составе западных пятидесяти пяти небожителей фигурирует одноименное солярное божество - Галта Улан тэнгри [Хангалов, 1958, с. 410]. Несмотря на свою принадлежность к западным / добрым тэнгриям, он проявляет свое исконное огненное естество в виде сильного зноя или засухи, от чего «растущие травы с корнями засыхают, текущие воды в источниках засыхают» [Там же, с. 416]. Подобная характеристика Галта Улана в известной степени сближает его с Атай Уланом. Последний, превратившись на земле в Гал Дулмэ хана Огненно-пламенного хана , также насылает сильнейшую жару, описание которой в унгинской Гэсэриаде (вар. П. Петрова) почти слово в слово совпадает с вышеприведенным хангаловским фрагментом: «Текущие реки / с истоков повысохли, / зеленеющие травы / с корней повысохли...» [Абай Гэсэр, 1960, с. 152].
Идентичность хроматического эпитета улаан у обоих тэнгриев говорит не только об их возможной генетической общности, восходящей к единому солярному прабожеству, но и свидетельствует об их глубокой изначальной связи с родственным солнцу концептом огня, также передаваемого символикой красного цвета. Действительно, стихия огня, имеющая и разрушительный аспект, в мифологическом плане может рассматриваться как стадиальный эквивалент солнечного пламени, солнца в его зените, одинаково светящего и губящего [Фрейденберг, 1978, с. 499]. Миф о происхождении огня указывает на эквивалентность тэнгриев - Галта Улана и Атай Улана. Первый из них называется покровителем огня, который был заимствован от него земными людьми [Хангалов, 1958, с. 410]. Второй в образе Гал Нурма хана Хан - Огненная лава , являющегося эпической модификацией Атай Улана в эхирит-булагатской версии, считается владыкой огня. Согласно легенде, огонь у Гал Нурма хана похищает ласточка по просьбе Эсэгэ Малана и приносит западным тэнгриям, которых научает как обращаться с огнем [Убониев, 1926, с. 75]. Данный сюжет, существующий у ольхонских бурят, подтверждает приоритет восточных небожителей по отношению к огню, что связано с солярностью их наиболее древних представителей в лице Галта Улана и Атай Улана. По мнению монгольского шаманолога Ш. Сухбата, Галта / Гал Улан и Атай / Атаа Улан взаимосвязаны между собой и представляли ранее одно и то же божество. Обоих их сближают огненная солярная стихия в космическом масштабе и связь с огнем в очаге. Эти два жизненно важных проявления единой функциональной сущности Галта Улана и Атай Улана делают их объектом древнего поклонения.
Примечательно, что у некоторых монгольских этнических групп сохранились архаичные представления об иерархии небесных божеств. Так, дархаты считают наиболее древними и могучими восточных сорока четырех небожителей, а хотогойты относят к ним прежде всего Гал Улан тэнгрия [Дугаров, личный архив, 2001]. Существует и специальный обряд, посвященный данному божеству (Гал Улаан тэнгэрийн тахилга). В монгольской шаманской поэзии он упоминается в качестве одного из могущественных тэнгриев, обладающих способностью «принести благо всем живущим» [Поппе, 1932, с. 160]. В одном из призываний, обращенным к черным тэнгриям {Хар тэнгэрийн дуудлага) дается выразительный образ Гал Улана, свидетельствующий о его архаичном могуществе, подчеркиваемом сакральной зоо-и орнитоморфной символикой: Гал Улаан тэнгэр Гал Улан тэнгри, Галзуу чонон хелегтэй, Имеющий коня - бешеного волка, Баруун мерен дээр Имеющий на правом плече Бараан бургэд сахиултай, Хранителя - свинцово-темного орла, Зуун мерен дээр Имеющий на левом плече Хурэн эрээн бургэд сахиултай... Хранителя - темно-пестрого орла... [Сухбат, 2003, с. 196]
Судя по имеющимся культовым текстам, Галта Улан во многом идентичен Атай Улану. По всей видимости, два данных божества представляют две разностадиальные ипостаси одного и того же антропоморфизированного природного явления, связанного с культами солнца и огня. Боги солнца и огня в ранних мифологических представлениях бурят, как правило, обнаруживают женское начало. Так, солнце в архаичной эхирит-булагатской мифологии воспринималось в образе женщины, о чем свидетельствует фрагмент из сакрального текста:
Нарни эжин Хозяйка солнца Палуи сагаан хатан. светлая госпожа палуй. [Михайлов, 1996, с. 72] Аналогичный пример содержится в записях М. Н. Хангалова. Он отмечает, что у бурят среди высших онгонов, олицетворяющих небесные или атмосферные явления, упоминается и солнце - Нал хатан госпожа Нал [Хангалов, 1960, с. 14]. Более того, солнце почитается бурятами как их прародительница, а ее изображение, имеющее некоторую зооморфную символику в виде восьми концентрических кругов с восемью ногами, встречается на старинных культовых предметах [Дугаров, 1991, с. 212]. Что касается огня, то он как земной аналог огня небесного - солнца также издревле является объектом устойчивого почитания, прежде всего, в связи с домашним очагом. Как известно, культ огня имеет прямое отношение к женщине - прародительнице и хранительнице домашнего очага, что нашло отражение в термине удаган I одигон от тюрк, от Іут в значении огонь . По всей вероятности, женщина-удаган исполняла в древности роль жрицы огня, но впоследствии словом удаган стали называть шаманок [Галданова, 1987, с. 24-25]. Сам же огонь первоначально олицетворялся в женском образе -матери, старухи, бабушки, что соотносится с эпохой матриархата, подтверждаемое археологическими находками - женскими статуэтками, найденными в непосредственной близости от домашнего очага, а также этнографическим материалом. В обрядовых текстах сохранилось представление о божестве огня в женской ипостаси, передаваемое почтительным названием otyalan qan eke положившая начало царственная матушка . По этому древнему уважительному обращению к богине огня можно предположить, что культ огня, связанный с женским началом, был широко представлен еще в обычаях протомонгольских племен [Галданова, 1976, с. 151].
Образы теогонической мифологии и мир небожителей в унгинском прологе
Небесный пролог как таковой в бурятской Гэсэриаде представляет собой самобытное явление, возникшее на почве богатой мифопоэтической традиции монгольских народов. Пролог является константной, предопределенной формой повествования о мире небожителей, характере их взаимоотношений, которые в конечном счете влияют на ход земных событий. Этиологическую обозначенность дуалистического мотива, рельефно проявленного в конфликте западных и восточных тэнгриев, можно считать сюжетообразующим началом в контексте эпического континуума Гэсэриады. Говоря иными словами, завязка улигерных сюжетов, характеризующих эпос, происходит на небе, и тема небесной теомахии переносится на землю, приобретая черты героической эпопеи. Подобная взаимосвязь пролога и эпического действия является типичной для всех вариантов Гэсэриады. Тем не менее, пролог, будучи вступительной частью бурятского эпоса о Гэсэре, имеет в известной степени самодовлеющее значение.
Если небесный пролог в стадиально ранней эхирит-булагатской версии Гэсэриады в изложении событий в Верхнем мире отличается сжатостью и формульной схематичностью в обозначении противоборствующих небесных сил и разрешении их божественного конфликта, то принципиально иная картина наблюдается в прологе унгинского цикла Гэсэриады. Многочисленные варианты унгинского пролога в совокупности представляют уникальный образец мифотворчества бурятских сказителей, создавших «биографию Гэсэра, развернутой на фоне сотворения миров Вселенной и ее обитателей» [Бурчина, 1990, с. 67]. Мифологические сюжеты, повествующие о родословном древе божеств и их иерархии, о жизни небожителей и борьбе между силами Добра и Зла свидетельствуют о детальной и полной разработке мифов о тэнгриях. При этом количество божественных персонажей достигает сакрального числа 99 с разделением на западных 55 и восточных 44 небожителя. То есть речь идет о пантеоне эпических божеств, представляющем венец тэнгристской мифологии. При этом основные тэнгрии наделены более подробной индивидуальной характеристикой. Поскольку тема пантеона божеств является объемной и значимой в контексте бурятской фольклорно-мифологической традиции, мы рассматриваем ее в отдельных соответствующих исследованиях. Что касается теомахии - центрального сюжета в небесном прологе, она также заслуживает отдельного рассмотрения, чему мы посвящаем ниже специальный параграф.
Таким образом, ураническая или тэнгристская мифология в широкой эпической интерпретации представлена в небесном прологе унгинской версии бурятской Гэсэриады. Мифы совмещают в себе как бы два аспекта -диахронический, содержащий повествования о мифологическом прошлом в образах богов и их взаимоотношениях, и синхронический, ориентированный на каузальность - причинную обусловленность настоящего, происходящего в человеческом социуме, окрашенном в эпические тона. Мифотектоника мира небожителей дается в разрезе сакрального хронотопа, в котором «идеализация пространства совершается в формах небесного мифа, имеющего свои прототипы на земле» [Веселовский, 1999, с. 99-100]. Боги живут в небесных дворцах, со своими женами и многочисленными детьми. Их образ жизни как богов номадической традиции характеризуют стада домашних животных - лошадей, коров и овец, пасущихся на привольных небесных пастбищах. Говорится и о любимом времяпровождении небожителей — охоте и их склонности к веселому, порой затяжному застолью. Вся система взаимоотношений между богами построена на принципах патриархального общества, сохраняющего следы дуалистической организации. Ведущей является родо-племенная идеология, отчетливо выраженная в генеалогии членов тэнгристского пантеона, возглавляемых богом-отцом или богом-старейшиной (Эсэгэ тэнгри, вар. Ата тэнгри).
По своим характерным признакам тэнгристский пантеон как результат космогонического процесса отражает спектр религиозно-мифологических представлений бурят, обращенный к небу как сакральной части мироздания, более величественной и значимой, чем земная жизнь, реальности. Тэнгэриин орон - страна небожителей считается Верхним миром по отношению к Среднему (обители людей) и Нижнему (преисподней), согласно трехчленной вертикальной структуре космоса. Сам Верхний мир также членится на ряд слоев или ярусов. Так, в молькинском варианте описываются как высшие области небесного мироздания седьмое, восьмое и девятое небо, где проживает соответственно триада великих богинь: Маяс Хара и Манзан Гурмэ - прародительницы восточных и западных богов, Эхэ Саган бурхан -праматерь всего сущего, олицетворение женского плодотворящего начала в космическом аспекте. Подобная «привилегированная» локализация женских божеств-прародительниц в небесном пространстве свидетельствует о пиететном отношении к ним, связанном с сакральными отголосками эпохи матриархата.
Фундаментальное для бурятской мифологии дуалистическое мировосприятие, основанное на универсальных принципах бинарной оппозиции, нашло адекватное воплощение в символической картине небесного мира. Небо в своей горизонтальной структуре разделено на две части — западную и восточную, которые являются соответственно местопребыванием западных и восточных тэнгриев, олицетворяющих светлые силы Добра, с одной стороны, и темные силы Зла, с другой. В связи с эволюцией тэнгристских представлений прежняя амбивалентность небесного горизонтального пространства сменяется трихотомией, в результате чего между первоначальными двумя половинами неба возникает третье срединное божество Сэгэн Сэбдэг, олицетворяющее собой центральную часть неба [Бирталан, 2000, с. 902]. В небесном прологе унгинской Гэсэриады (вар. П. Тушемилова) пространственная экспозиция трех локусов небесных божеств представлена следующим образом: [Тушемилов, 2000, с. 13, 18, 19] Данная латеральная интерпретация характерна для всех прологов бурятской Гэсэриады и является своего рода мифопоэтической формулой небесного пространства. По всей вероятности, на формирование трехчастного состава небесного топоса повлияла общепринятая трехчленная структура космоса, имеющая архетипическую репутацию во многих мифологических традициях, в том числе сибирско-центральноазиатского круга. Как отмечает Г. И. Михайлов, небесный мир в свое время находился в центре внимания тех, кто создавал древние мифы.
Бурятские и центральноазиатские параллели в небесном прологе
Исследователи, отмечая «глубокие совпадения» между эпическими текстами бурятской (унгинской) и монгольской Гэсэриады, подчеркивают самодовлеющую значимость унгинского пролога, особенно молькинский вариант. Пожалуй, именно этот вариант как бы оттеняет все своеобразие эпической традиции бурят. Будучи глубоко оригинальным проявлением эпического мифотворчества бурятских сказителей, он выражает на улигерном языке целый цикл мифологических сюжетов о мире небожителей. По всей вероятности, эти тэнгристские мифы, составляющие стержень прологового нарратива, восходят к общему аксиологическому фонду монгольских народов. Первым на эту тему высказался А. И. Уланов, справедливо отметивший, имея ввиду и пролог, что в эпическом мире бурят и монголов есть мифы, которые являются их общим, искони им присущим наследием, исходящим из общемонгольского языкового и этнокультурного единства. Эта мысль была продолжена М. П. Хомоновым, полагавшим, что зарождение Гэсэриады, ее древнейшее ядро связано напрямую с истоками этногенеза монгольских народов, периодом их изначальной этнолингвистической общности [Хомонов, 1976, с. 24]. Примерно такой же позиции придерживается и Н. О. Шаракшинова, считающая, что мифопоэтические основы героического эпоса монгольских народов едины в своем происхождении и связаны с их общими историческими предками [Шаракшинова, 1987, с. 56-57]. К аналогичному выводу приходит Л. Лёринц в своих исследованиях, посвященных бурятскому эпосу и монгольской мифологии [Лёринц, 1972, с. 125-126; 1975, с. 90-91].
Более конкретное проявление общемонгольской мифологической основы пролога бурятской Гэсэриады А.И. Уланов видит в мифах о тэнгриях Хормусте, Атай Улане, Белодонном {Оёр Саган) и Белошовном (Оёдол Саган) небожителях [Абай Гэсэр, 1960, с. 4]. К сожалению, эти интересные примеры остаются без соответствующего объяснения, так как в монгольской Гэсэриаде отмечен из вышеназванных тэнгриев только Хормуста, а Атай Улан под именем Ата тэнгри имеет параллель в монгольской мифологии. Последние два из них - Оёр Саган и Оёдол Саган встречаются лишь в прологе бурятской Гэсэриады. Тем не менее, представляется весьма ценной и продуктивной догадка бурятского гэсэроведа (первым им высказанная) о возможной идентичности начала бурятской и монгольской Гэсэриады, то есть небесного пролога. Действительно, на то есть достаточно убедительные примеры, которые приводятся А. И. Улановым: тридцать три тэнгрия во главе с Хормустой, разрушение части его небесного дворца, совет богов, принимающий решение отправить Гэсэра на землю, что предполагает или намекает на существование прежде этиологического мифа, объясняющего возникновение «смуты» в мире людей и необходимость появления небесного героя-спасителя [Уланов, там же, с. 6].
В целом следы народной мифологии настолько затушеваны при буддийской редакции пекинского ксилографа, что нет возможности реконструировать первоначальный персонажный ряд пролога и его сюжетику. Поэтому трудно предположить, имели ли место в монгольском прологе противостояние западных и восточных тэнгриев и борьба небожителей. Во всяком случае, Ц. Дамдинсурэн в примечаниях к современному изданию монгольского «Гэсэра» допускает мысль, что в пекинской публикации могли быть упомянуты западные 55 и восточные 44 тэнгриев, которым поклонялись монголы в старину. Но при распространении буддизма в Монголии господствовавший здесь шаманизм утратил былые позиции, что отразилось и в пантеоне монгольской Гэсэриады. Под влиянием индо-буддийской мифологии вместо прежних 99 божеств появляются тэнгрия во главе с Хормустой, функционально соответствующим верховному божеству севернобуддийского пантеона - Индре [Гэсэр, 1986, с. 217].
Небезынтересно в связи с этим напомнить, что следы монгольского пролога прослеживаются в бурятской Гэсэриаде. Так, Шубэгэнэ Шутэгтэ бурхан, Шэбгэни гурбан бурхан, Шэбэгли бурхан - все эти три имени есть не что иное, как вариации онима Шигэмуни - монгольского варианта санскритского Шакьямуни или Будды. Этот персонаж присутствует в прологе монгольской Гэсэриады, по его велению Хормуста отправляет своего среднего сына в мир людей, когда на земле наступили смутные времена. В унгинских вариантах пролога (М. Хангалов, П. Петров, Б. Жатухаев) данное божество в ряде случаев заслоняет Эсэгэ Малана и Манзан Гурмэ, а в одном из эпизодов ему молится сам Хормуста. Весьма любопытным представляется присутствие в варианте Б. Жатухаева западных тридцати трех тэнгриев, старшим над которыми является Хан Хормуста (в тексте Хан Тюрмас). При этом указывается, что 33 батора последнего являются сыновьями 33 тэнгриев. Более того, это число богатырей обыгрывается в сцене конфликта между Хан Хормустой и Атай Уланом. Как видим, традиционное число западных тэнгриев - 55 в данном варианте заменяется на 33 тэнгрия, что обнаруживает определенную связь с монгольской Гэсэриадой. Отметим, что в унгинской версии тридцать три батора Гэсэра являются сыновьями тридцати трех тэнгриев - из пятидесяти пяти западных небожителей.
По мнению А. И. Уланова, прибывшие из Монголии хонгодоры и другие западномонгольские роды «привезли устно бытующую народную версию, представлявшую древнюю устную основу монгольской Гэсэриады». Она сохранила архаичные черты, на почве унгинской эпической традиции приобретая бурятский колорит [Абай Гэсэр, 1960, с. 6,8]. Если в прологе монгольской письменной Гэсэриады произошло очищение от древних языческих мифов и культовой архаики, связанной с описанием небожителей, то на собственно бурятской почве, сохранившей добуддийские этнокультурные традиции, пролог обрел новое дыхание, получил дальнейшие творческие импульсы в условиях активного бытования эпоса, насыщенного мифологическими образами и сюжетами.
В то же время следует сказать, что, несмотря на продуманную ламскую редакцию начала ксилографической версии Гэсэриады, которое можно назвать в известной степени «буддийским прологом», сам эпос не носит клерикальный характер, а представляет «наитипичнейший образец беллетристического приспособления народной словесности» [Козин, 1935, с. 224]. В содержании текста отразилось прежнее религиозное сознание монгольских кочевников, проявившееся «в интимнейших и глубоких симпатиях творцов этого эпического цикла к шаманской натурфилософии» [Там же, с. 227]. Так, например, наряду с Хормустой постоянно упоминаются тридцать три тэнгрия, небесная прародительница Абса-Хурце (аналог Манзан Гурмэ) и горный владыка Оа-Гунчид, которым как своим гениям-хранителям Гэсэр совершает обряд жертвоприношения. Знаковым представляется рядополагаемое упоминание и древнемонгольской диады божеств - Вечного Синего неба (Хухэ Мунхэ тэнгри) и Матери-земли (Этугэн Эхэ), свидетельствующее о мифологической архаике в контексте монгольской Гэсэриады.
