Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Исторический путь теленгитов (теленит I теленет) 14
1.1. История собирания и публикации фольклорных произведений теленгитов Кош-Агачского района Республики Алтай 28
1.2. Степень изученности алтайской несказочной прозы 39
Глава II. Предания - кеп-куучындар теленгитов Кош-Агачского района 45
2.1. Топонимические предания 47
2.1.1. Варианты топонимического предания о местности Абыйымбоом 57
2.2. Предания о камнях 91
2.3. Предания о священных лиственницах 101
2.4. Предания о священных горах -ыйык 103
2.5. Предания о потопе - чайык 105
2.6 Предания о животных 106
2.7. Предания о силачах 126
2.8. Предания об алмысах 129
2.8.1. Варианты и версии охотничьих преданий по сюжету «Охотник подставляет пень вместо себя» 141
2.9. Генеалогические предания о родах -едок 164
2.10. Предания о шаманах {комах) 167
Глава III. Легенды. Былички. Устные рассказы 171
3.1. Легенды о сотворении мира 171
3.2. Былички Кош-Агачского района 178
3.3. Устные рассказы о камне погоды -jada таш и вихре-туунек 182
Заключение 196
Библиография 205
Приложение 227
- История собирания и публикации фольклорных произведений теленгитов Кош-Агачского района Республики Алтай
- Варианты топонимического предания о местности Абыйымбоом
- Предания об алмысах
- Устные рассказы о камне погоды -jada таш и вихре-туунек
Введение к работе
Теленгиты - этническая группа южных алтайцев. Большинство проживает на юго-востоке Республики Алтай, в Улаганском и Кош-Агачском районах. Улаганские теленгиты расселены по долинам рек Чолушмана, Башкауса, Улагана. Кош-Агачские теленгиты живут по долинам рек Чуй, Аргута и, кроме общего названия теленит (теленгит), именуют себя по месту проживания чуй киши (обитатель долины р. Чуй). В 2000 году теленгиты получили статус малочисленного народа. По итогам всероссийской переписи населения 2002 г. в Республике Алтай «теленгитами» записались 2368 человек, по всей России насчитывается 2399 теленгитов.
Наряду с алтай кижи и телеутами теленгиты входят в южную группу этнических образований алтайцев. Теленгитский диалект относится к одному из южных диалектов алтайского языка и входит в киргизско-кыпчакскую группу восточнохуннской ветви тюркских языков.
В фольклорной традиции теленгитов значительное место занимает несказочная проза. В жанрах устной несказочной прозы отражены традиционные верования, духовная культура, история народа.
Актуальность темы исследования обусловлена тем, что несказочная проза теленгитов еще не становилась предметом внимательного изучения. До сегодняшнего времени она привлекалась в качестве отдельных образцов. Последовательного собирания и изучения фольклорной традиции теленгитов фактически не проводилось.
Целью диссертации является исследование локальных форм алтайского фольклора на материале несказочной прозы теленгитов. В связи с этим ставились следующие задачи:
выявить ареал и специфику бытования преданий;
выяснить роль топонимов как сюжетообразующих компонентов;
выявить сюжетный состав произведений несказочной прозы теленгитов;
раскрыть содержательную сущность легенд и других форм устных рассказов.
Объект исследования - несказочная проза теленгитов, проживающих в Кош-Агачском районе Республики Алтай, расположенном на стыке границ Тывы, Монголии, Китая, Казахстана.
Предмет исследования - тексты преданий, быличек, легенд, устных рассказов, записанные диссертантом у теленгитов в 2004-2007 гг. и в 2010 г.
Методологическая основа диссертации. В работе применяются сравнительно-исторический, сравнительно-описательный и историко-типологический методы исследования.
Для нашего исследования важны теоретические и текстологические работы: Б.Н. Путилова, К.В. Чистова, Э.В. Померанцевой, Ю.И. Смирнова, В.М. Гацака, С.А. Каскабасова, С.С. Суразакова, З.С. Казагачевой, Н.К. Козловой, В.Л. Кляуса, В.К. Соколовой, B.C. Кузнецовой, Т.М. Садаловой и др.
Источниками исследования послужили тексты преданий, записанные В.В. Радловым и Г.Н. Потаниным у теленгитов в XIX в., произведения несказочной прозы, опубликованные в сборниках преданий алтайцев, охотничьи предания шорцев и кумандинцев в записи Н.П. Дыренковой (1940, 1949), тексты хакасского, казахского, башкирского, бурятского, тувинского, якутского фольклора, которые приводятся в аннотации указателя (см, указатель в приложении к диссертации); полевые фольклорные материалы, собранные автором и неопубликованные архивные материалы.
Научная новизна диссертации состоит в том, что представленное исследование является результатом первых опытов целенаправленного сбора фольклора теленгитов Кош-Агачского района. Впервые вводятся в научный оборот варианты и версии преданий, легенд, быличек, устных рассказов, записанные нами в ходе экспедиций в различные села Кош-Агачского района в 2004-2007 гг. и в 2010 г., а также ранее не публиковавшиеся архивные материалы научно-исследовательского института алтаистики им. С.С. Суразакова. Важным аспектом диссертации представляется выявление репертуара местной фольклорной традиции в изменяющихся мировоззренческих условиях.
Теоретическая и практическая значимость диссертации заключается в ее востребованности временем. Работа позволяет расширить и углубить научные представления о традиции бытования несказочной прозы теленгитов. Такого рода исследования существенно дополняют карту духовной культуры народов мира, помогая устранять «белые пятна» в их мировоззренческих связях. Потому результаты исследования могут быть использованы специалистами многих отраслей наук - историками, этнографами, языковедами, искусствоведами, археологами, социологами, психологами и др. Звукозаписи текстов также служат ценнейшим материалом для анализа современного состояния алтайского языка и прогнозирования степени «долголетия» его диалектных форм.
Апробация диссертации. Диссертационная работа обсуждалась на заседании отдела фольклора Института мировой литературы им. A.M. Горького РАН (г. Москва) и рекомендована к защите. Основные положения исследования изложены в докладах на международных, всероссийских, межрегиональных и республиканских научно-практических конференциях: на межвузовской конференции студентов и молодых ученых по результатам исследований в области психологии, педагогики, социальной антропологии (Москва, 2006), на научной конференции с международным участием «Немецкие исследователи на Алтае» (Горно-Алтайск, 2007), на VIII международной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Горно-Алтайск, 2007), на всероссийской научной конференции «Актуальные проблемы сибирской фольклористики» (Новосибирск, 2008), на научно-практической конференции «Анохинские чтения» (Горно-Алтайск, 2008), на межрегиональной научно-практической конференции «Молодежь и культура: опыт, проблемы и перспективы» (Горно-Алтайск, 2009), на IV Всероссийской научной конференции «Урал-Алтай через века в
будущее» (Уфа, 2010 г.), на Международной научно-практической конференции «История и культура народов Юго-западной Сибири и сопредельных регионов (Монголия, Казахстан, Китай)» (Горно-Алтайск, 2010), на II Международном Культурном Конгрессе Тюркского мира (Турция, Измир-Чешме, 2010 г.), на III Международной научной конференции «Актуальные вопросы и достижения современной антропологии» (Горно-Алтайск, 2010), на научном симпозиуме-семинаре «Фольклор в контексте историко-культурного наследия народов Сибири» (Новосибирск, 2010) и т.д. Подготовлен в соавторстве том «Несказочная проза алтайцев» в многотомной академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока».
По теме исследования опубликовано более 40 статей и тезисов, в том числе статьи - в издании, рецензируемом ВАК.
Общий объем работы - 306 страниц, из которых 226 страниц составляет основной текст диссертации. Список использованных источников включает 216 наименований.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и приложений. Главы подразделяются на разделы и подразделы. В приложениях приводятся тексты несказочной прозы в нашей записи (73 текста с переводами), рассматриваемые или упоминаемые в ходе исследования, указатель сюжетов и версий по материалам алтайской фольклорной традиции: «Встреча охотника с мифическим существом», словарь не-переведенных слов, указатель имен персонажей, список сокращений, иллюстрации.
История собирания и публикации фольклорных произведений теленгитов Кош-Агачского района Республики Алтай
Первым к собиранию фольклора теленгитов Кош-Агачского района обратился ученый-тюрколог В.В. Радлов. Перед поездкой на Алтай исследователь выучил алтайский язык с помощью телеута Якова в Барнауле [Суразаков 1975: 10]. В.В. Радлов посещал Чуйскую степь в 1860, 1865, 1870 годах. Фольклорные материалы, собранные им в Горном Алтае, были опубликованы в 1866 году в первой части «Образцов народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи» [ОНЛ 1866].
В отличие от издания на алтайском языке, в издании «Образцов народной литературы...» на немецком языке указывается место записи каждого произведения. Здесь опубликованы четыре предания, записанные на Чуе: предание о богатыре Сартакпае, предание о реке Алтын Чбчу и топонимические предания о местностях Сары арт и Абуум поом [Radloff 1866: 188-190]. Эти же предания имеются и в издании на алтайском языке [ОНЛ 1866: 170-171]. В немецком издании тексты опубликованы на немецком языке, в издании на алтайском - на языке оригинала, без перевода на русский язык. В обоих изданиях не указано, от кого были записаны произведения. Предание о богатыре Сартакпае и топонимическое предание о местности Абуум поом бытуют среди жителей Кош-Агачского района до сих пор. Варианты и версии предания о богатыре Сартакпае известны по всему Горному Алтаю, издавались на русском языке: в «Аносском сборнике» Н.Я. Никифорова [Аносский сборник 1915: 207-208], в «Мифах, легендах Горного Алтая» С. С. Каташа [Каташ 1978: 90]; на алтайском языке: в «Алтай кеп-куучындар» [Алтай кеп-куучындар 1994: 71] и школьных хрестоматиях. Варианты преданий о реке Алтын Чочу и о местности Сары арт более еще не обнаруживались.
После В.В. Радлова фольклорные материалы теленгитов собирались Г.Н. Потаниным. Результаты экспедиции 1879 г. были опубликованы им в четвертом выпуске «Очерков Северо-Западной Монголии» (1883), куда вошли и фольклорные произведения, услышанные Г.Н. Потаниным в долине реки Чуй: двадцать одно предание (предание о роде )a6aK [Потанин 1883: 7], четыре предания о созвездиях Орион и Большая медведица, три варианта топонимического предания о местности «Абым-бом», три варианта предания о летяге (Бабырган), три предания о богатыре Сартакпае, три предания о каме Тостогоше под заглавием «Тархан бо», одно предание о Шидырване, предание о Кункер-хане, два предания о каме Кайракане и др. [Там же: 193-194, 204-205, 214-215, 233-235, 327-328]), семь сказок («Медведь-волк», «Тарбаган (сурок)» (2 варианта), «Летучая мышь», «Маны и его семь сыновей», «Два царя, боязливый и бойкий», «Вор, крадущий коров, и тигр») и одно эпическое сказание «Ирень Шайн Чичирге» [Там же: 427-429]. Предания о созвездиях, о богатыре Сартакпае и сказки о сурке (тарбаган), о летучей мыши, о мааны (кот манул) и его семи сыновьях - впоследствии подтверждалось новыми записями среди теленгитов и алтай кижи.
Фольклорные произведения в «Очерках Северо-Западной Монголии» разделены тематически, под одним заглавием приводятся различные сюжеты, некоторые с вариантами и версиями, записанные у разных народов Северо-Западной Монголии и Алтая. Г.Н. Потанин запись текстов вел через переводчика. В Горном Алтае в качестве переводчика был взят им в путешествие телеут И. Чевалков (у Потанина - И. Чивалков) [Потанин 1883: 649]. Тексты были опубликованы на русском языке и представляют собой пересказы со слов переводчика. Указывается место записи, сведения о рассказчиках: имя, род, этническая принадлежность.
В долине реки Чуй Г.Н. Потаниным были выслушаны следующие рассказчики: Таран из рода (сббк) алмат; Чончу, вдова теленгитка, из рода алмат; Буунчук, шаман теленгит; Тотой, теленгитка рода телес (толос); Мудай, теленгит рода кобок (кбббк); Кеспий, теленгит рода телес (толос); старик теленгит (имя и род не указаны); Олонко, алтаец из рода алмат, р. Чуя; Чапан, алтаец, р. Чуя; Санаш, алтаец, р. Чуя; Санаш, теленгит из рода тонжаан (у Г.Н. Штанина - тонжуан), Чуйская степь. Под именем «Санаш, алтаец» только в некоторых местах указано место записи: р. Чуя. В одном месте встречаем; «Санаш, Теленгит кости Тонжуан. Чуйская степь» [Потанин 1883: 355]. Неизвестно, это один и тот же рассказчик или два разных.
От Санаша алтайца в долине Чуй было записано эпическое сказание «Ирень Шайн Чичирге» и приведено в кратком прозаическом пересказе через переводчика. Видимо, сказитель исполнял текст без сопровождения топшуура, так как Г.Н. Потанин в примечаниях к «Очеркам...» пишет; «...Певцов былин встретилось мне мало; у Алтайцев только певец в вершинах реки Песчаной пел для меня песни под аккомпанемент струнного инструмента, записанные от него Ив. Чивалковым тексты остались без перевода и находятся теперь в руках Н.И. Ильминского...» [Потанин 1883: 650].
Вариант «Ирень Шайн Чичирге» был записан Н.Я. Никифоровым от сказителя Чолтыша Куранакова, жителя д. Аскат [ныне - с. Аскат Чемальского района], и был издан в прозаическом пересказе в переводе на русский язык в «Аносском сборнике» под названием «Айн Шайн Шикширге» [Аносский сборник 1915: 39-66]. По сравнению с вариантом, опубликованным Г.Н. Потаниным, содержание этого варианта изложено более подробно.
Один из трех вариантов топонимического предания о местности «Абым-бом» (расположен между современными поселениями Курай и Чаган-Узун Кош-Агачского района) был зафиксирован Г.Н. Потаниным от алтайца Бутуш.
В 1896 году поездку к теленгитам совершил А. Калачев. Фольклорные материалы, которые удалось ему собрать у «чуйских теленгитов», он опубликовал в своей статье «Несколько слов о поэзии теленгетов» [Калачев 1896: 489-500]. Здесь А. Калачев поместил три песни, два «заклинания» под заглавиями: «Заклинание, которое произносится при посвящении нового кама» и «Заклинание кама против злого умысла подземных духов», один эпический текст под названием «Былина об Алтае-Бучае», одну сказку о чудовище алмысе, два предания, которые названы «легендами»: «Легенда о переходе теленгетов на р. Чую» и «Легенда об уничтожении змей в Чуйской степи». Фольклорные произведения опубликованы только в переводе на русский язык, кроме одной песни, которая приводится на языке оригинала и в переводе на русский язык [Там же: 491]. Запись текстов производилась через переводчика. Сведения об исполнителях и место записи не указаны. Две песни помещены в стихотворной, рифмованной форме, одна - в прозаическом переводе. «Заклинания» исследователь называет также «молитвами-песнями, которые поют камы-жрецы» [Там же: 491].
В своей первой статье «Поездка к теленгетам на Алтай» А. Калачев «заклинания» камов поместил в стихотворной форме [Там же: 484], во второй статье («Несколько слов о поэзии теленгетов») те же «заклинания» переданы в прозаической форме [Там же: 491-492]. Сюжет «Сказки о чудовище Алмысе» встречается и в поздних фиксациях. Один вариант опубликован в 1994 году на алтайском языке в сборнике «Алтай кеп-куучындар» («Алтайские предания») [Алтай кеп-куучындар 1994: 89-92] -правда, в виде части контаминации и без указания места записи. Некоторые варианты сюжета об избавлении от алмыса хранятся в архиве Института алтаистики им. С.С. Суразакова (ФМ №№ 402, 406, 283, МНЭ № 38 ).
Исполнители пожилого возраста до сих пор рассказывают предания о переходе теленгетов в Чуйскую степь. Одно предание было опубликовано на алтайском языке в сборнике «Алтай албатыньпг чумду сбстори» (Устное народное творчество алтайского народа) (1961) [Алтай албатыньш 1961]. Вариант предания о смерти Кочкорбая, который входит в первую часть предания «о переходе теленгетов на р. Чую», издано в «Мифах, легендах Горного Алтая» С.С. Каташа [Каташ 1978: 100]. Подтверждение преданию об уничтожении змей в Чуйской степи, переданному А. Калачевым, пока не обнаруживается.
А. Калачев довольно подробно описал обстоятельства, при которых он услышал и записал сказание об Алтай-Бучае: «Мне также посчастливилось услышать новую былину, пропетую мне теленгетом поэтом летом 1896 г. близ местечка Кош-Агач» [Там же: 492]. Запись сказания велась через переводчика: «Мне удалось слышать несколько старинных песен около Кошагача на Чуйской степи и записать их. Обстановка, при которой я записывал их, очень оригинальна. Я был в гостях у помощника зайсана, богатого теленгета, имеющего более двухсот лошадей и более тысячи баранов. Я, на положении почетного гостя из Петербурга, сидел в левом от входа переднем углу богато убранной коврами и сундуками юрты, рядом со многими почетными гостями... В честь мою был заколот баран, лучшие куски которого подавал руками мне почтенный хозяин...» [Там же: 482].
Далее описана сцена исполнения героического эпоса: «После пира вызвали, подталкивая кулаками, работника, робкую невзрачную фигуру, который оказался настоящим поэтом. Его заставили сесть, выпить чашку араки и дали в руки двухструнную балалайку. Первые звуки были робки, неуверенны: слышались только гласные а, у, ы, но вот он сразу воодушевился, сбросил с себя шапку, которая почти вся закрывала его лицо, и запел. Он пел низкой октавой, мерным темпом, то усиливая голос, то затихая до выразительного шепота. С трудом останавливал его мой переводчик после каждого куплета, чтобы записать пропетое. Перерыв, видимо, угнетал его. В эти минуты он сильно дышал и почти дрожал от волнения. Нервы его напрягались все более и более. Через три часа после начала песни он сильно устал и стал часто подкрепляться араком (аракой -К.Я.). Вся песнь без отдыха пелась 4 часа с минутами, но в первый день все-таки не была кончена. Эта была былина об Алтай-Бучае, богатая чисто эпическими красотами. В ней рассказываются подвиги Алтай-Бучая, умерщвленного злою женою и оживленного небесною дочерью Темене-коо» [Там же: 483].
Варианты топонимического предания о местности Абыйымбоом
Местность Абыйым боом расположена приблизительно в 40 км к западу от районного центра между населёнными пунктами Чаган-Узун и Курай (см. фото № 8-9 в приложении). О.Т. Молчанова в топонимическом словаре указывает: «Абым-Боом - гора; п[равый] бер[ег] р. Чуй выше Курайской степи». Здесь же приводится объяснение слова абым / абум (алт.) - «мой отец, мой батюшка; мой старший брат» [Молчанова 1979: 114]. Словом боом (поом) в алтайском языке обозначают узкое место между горой и рекой, где пролегает дорога, а также скалистый обрыв, крутой обрывистый берег [Там же: 30].
В.В. Радлов, описывая своё первое путешествие в 1860 году по берегу реки Чуй в Кош-Агач, упоминает в своих дневниковых записях про Абумпом: «Равнина к востоку все сужается и, наконец, вливается в узкую долину Чуй, окруженную прибрежными горами, которые кажутся не очень высокими, но почти на всех их вершинах - снежные поля. Поднявшись на несколько уступчатых террас, мы переехали верхом Тыттукем, Ширеташ и перешли через нетрудный Абумпом...» [Радлов 1989: 37].
Г.Н. Потанин, помещая варианты преданий об Абым-бом в «Очерках Северо-Западной Монголии», пишет: «Скала Абым-бом находится на правом берегу р. Чуй, выше Курайской степи» [Потанин 1883: 214].
В наших записях исполнители описывают местность Абыйым боом несколько иначе: «Расскажу (тебе) рассказ, который слышал раньше у бабушки, хорошо? Она рассказывала, что между Кураем и Чаганом есть степная местность, посреди которой всегда метет метель. Потом в той местности снег, метель... В пути умерло много людей, замёрзнув». (Тегинде Іаанзмнеїтуккан куучынымды айдайын ju6e? Ол киши куучындайтан не деп, Курай ла бу Чаганньиг ортосында андый не бар... чдл jep, ортосында ]аантайын ла шуургандап jadap. Анашол]ер тесе кар, шуурган...рлды дтсд. Коп улустар да бошогон jepze чарчап) [В .Г. Яданов, с. Ортолык, повтори, запись 2004 г.],
«Там же по эту сторону от Курая в начале степи есть место, где всегда дует ветер. Говорят, назвали это [место] “Абыйым”». (Ол ло Курайдъш бери, чёл башында, суре ле салкындап mypapjep бар. Они «Абыйым» деп адакойон дешти не) [Д.Б. Шонкоров, с. Кош-Агач].
Некоторые рассказчики называют Абыйым сильный ветер с холодной влагой jbi6ap, метель, который дует в долине боома, начиная с местностей села Чаган-Узун до начала Курайской степи - Чдл башы: «Абыйым же это, ну, от Чагана до начала курайской степи - это Абыйым. Это же ведь метель боома, которая метёт. Холодный, морозный ветер (/ыбар), собравшийся со всех долин, стал, таким образом, Абыйымом». (Абыйым ол ло не не, je ЧаганнаїгКурайдъш чдл башына]етире - ол Абыйым. Ол соктуран боомнъш шуурганы не... Бастра дсдктдрдин]ыбары биригеле, Абыйым болкаланы ол не) [А.Б. Нетешев, с. Чепош, Чемальского р-на].
«Это ... Метель, ветер, такое ненастье, кажется, называют «Абыйым»... Вот, там дует сильный ветер с холодной влагой]ыбар. Называют «Абыйым» сильный холодный ветер, который начинается с начала степи». (Бу рткон, салкын, ол андьійіуттьі «абыйым» дееручуш эди... Вот ол, ол]ыбар согор. Ол чдлдин башынавг ла ары ]ыбарды «абыйым» deep) [О.Б. Нетешев, с. Чепош].
В нашем распоряжении имеются варианты, записанные исключительно в пределах Кош-Агачского района. Бытование предания первым заметил тюрколог В.В. Радлов. Предание было записано им во время одной из его поездок в Кош-Агач (1860, 1865 г.г.). Ещё во время своей первой поездки в 1860 г. исследователь слышал и, возможно, тогда и зафиксировал вариант предания, так как в своих дневниковых записях за этот год уже упоминает о «калмыцкой легенде», связанной с «Абумпом» [Радлов 1989: 37]. Через шесть лет после своей первой поездки по берегам реки Чуй В.В. Радлов опубликовал предание об Абуум поом в первой части «Образцов народной литературы тюркских племен...» (1866) [ОНЛ 1866: 171]. Текст издан на языке оригинала в транскрипции Радлова, без перевода на русский язык. Целью транскрипции было исследовать язык, диалекты алтайского народа. Неизвестно от кого, где и когда был записан текст. Заглавие предания дано по названию местности: «Абуум Поом». Приводим подстрочный перевод текста (здесь и во всех случаях переводы на русский язык сделаны нами):
Абуум Поом Карац аттуу каан полды, ол каан кызын кіжаа пардї. Кыстыц аназї Карац аттуу каандац сурады: «Наш кыска кїдїрар?» тадї. Каан аіттьі: «Нанї кїдїрар? Щус кат торко кїдїрар» тадї. Амдїанац mol)yc кат торко кїдїрдї. Кіжі амдгкыс алды, алЬан кїнда парды, аппар1)ан соондо куч, куч соок полды. Соок пол ондо кыс аіттьі: «Абуум» тадї. Анїп аіда-ЬаІа аттац ]ы})ылып парды, діуп парды. Оныц сддЪун jpd казып салып когды. Маатырлар ташты кддуруп аккаГт, уступа салып коідьілар. Амдї оныц карфнда кучын полып калды, ончо кіжі Абуум-Поом mn адап коідьшар.
Был хан по имени Карац, тот хан выдал замуж свою дочь. Мать (девушки) спросила у хана по имени Карац: «Во что одеть дочь?». Хан сказал: «Во что одеть? Оденьте в девять слоёв шёлка». Теперь одели в девять слоёв шёлка. Человек (теперь) взял девушку, взяв в жёны, поехал, когда вёз, было очень холодно. Когда было холодно, девушка сказала: «Абуум». Так сказав, упала с лошади, умерла. Её тело, раскопав землю, похоронили. Богатыри подняв, принесли камень, поставили сверху. Теперь об этом стал рассказ, все люди назвали Абуум Поом [ОНЛ 1866: 171].
В.В. Раддов записал текст на языке по некоторому ряду признаков, отличающемся от распространенного здесь теленгитского диалекта. К примеру, слово «соок» в значении - «1. холод, мороз; 2. холодный, морозный; 3. холодно, морозно» в теленгитском диалекте звучит как «суук». Не совсем ясно, почему здесь использовано слово «куч куч», которое имеет значение: «1. сила, мощь; 2. трудный, тягостный» в качестве превосходной степени «очень, сильно». Теленгиты (и алтай кижи) обычно используют в речи формы превосходной степени: «тьпг, кошту (лит. коркышту)». Здесь могло быть: «тык / кошту суук полды» - «было очень / сильно холодно». В целом же текст написан на алтайском языке, в транскрипции зафиксированы особенности алтайской разговорной речи. В предании даётся объяснение. почему местность назвали Абуум Поом, однако осталось необъясненным слово «абуум».
После В.В. Радлова топонимическое предание об Абым-бом записал Г.Н. Потанин через переводчика и поместил в трех вариантах в четвертом выпуске «Очерков Северо-Западной Монголии» (1883).
Он сам признавался: «Главный сбор алтайских и урянхайских сказаний был сделан в последнюю поездку; часть алтайских сказаний записана мною от миссионера о. Чивалкова; ...другие сказания были переведены взятым мною в путешествие Телеутом И. Чивалковым, родственником миссионера. И. Чивалков учился в миссионерской школе в Улале и умеет писать по-русски и алтайски. Некоторые сказания были записаны им на алтайском языке; эти алтайские тексты переданы мною Н.И. Ильминскому в Казани» [Потанин 1883: 649].
Таким образом, мы имеем дело с текстами, которые даны в переводе на русский язык, не на языке оригинала. Записи были сделаны через переводчика, следовательно, получились краткие пересказы предания. Здесь приводятся три варианта (а, б, в) под заглавием: «Р. Таджилу и скала Абым-бом». В отличие от В.В. Радлова, Г.Н. Потанин даёт краткие сведения об исполнителях: имя рассказчика, из какого рода, где записано. Первый вариант предания (а) был записан Г.Н. Потаниным от алтайца Бутуша, второй вариант (б) - от старухи теленгитки Тотой на р. Чуе, третий вариант (в) - от Тарана, шамана теленгита на Чуйской степи [Потанин 1883: 214-215].
Со времён Г.Н. Потанина и до наших дней предание об Абыйым боом не записывалось. На протяжении летних сезонов 2004-2007 гг. нами проводился опрос среди жителей Кош-Агачского района. Выяснилось, что многие жители до сих пор знают это предание и охотно его рассказывают. Благодаря этому нам удалось записать более тридцати вариантов этого предания в поселениях: Курай, Чаган-Узун, Ортолык, Мухор-Тархата, Бельтир, Теленгит-Сортогой, Кокоря. Самая дальняя точка бытования топонимического предания в пределах района - это jypm (село, населённый пункт) Кокоря, находящийся приблизительно в 70 километрах от Абыйым боома.
В вариантах у В.В. Радлова, у Г.Н. Потанина и у нас во всех вариантах повторяется основное ядро сюжета: девушка / невеста, одетая в шёлк / в девять слоёв шёлка / в халат из шёлка в девять слоёв по дороге замерзает в местности Абуум / Абым / Абыйым боом / поом.
Предания об алмысах
Предания об алмысах бытуют во всех селах Кош-Агачского района. Алмыс /Алмын /Албын - мифическое существо, нечистый дух. Образ алмыса восходит к глубокой древности и имеет аналогии во многих фольклорных традициях: Албасты / Албассы / Алвасти / Алмасты - у тюрков, Алмаз / Алмас у монгольских и других народов [Басилов 1991: 29].
Алмыса называют также jec тырмак (ср. чалканск. jec сырвак, казах. джезтырнак) - медные ногти / когти. В алтайских фольклорных текстах часто выступает в облике красивой женщины с медными ногтями. Алмыс может принять облик любого человека, животных (козы, щенка) и неодушевленных предметов (обрезка старого войлока - курумчы / курумжы):
«[Алмыс] может оборачиваться во что угодно. Может стать скотом, может превратиться и в человека. Это похоже на колдовство». (Алмыс не ле болор. Мал да болор, киши де бол кубулкалар. Кубулган не ол) [О.Т. Чугулова, с. Ортолык].
«Алмыс сначала блеет, став козой. Потом становится очень красивой девушкой, превращается в человека». (Алмыс осо эчки болып маарар. Анак кошту japam кыс болкалар, киши бол кубулар) [Ч.А. Малчинова, с. Ортолык].
Отличительный признак алмыса - красота, длинные медные / железные ногти. Алмыс носит одежды с длинными рукавами, под которыми скрывает свои ногти:
«Алмыс человек же. Говорили, что алмыс, придя, руку не показывает. Его узнают по этому [признаку]. Ногти очень длинные. Он руки не показывает, говорят. Когда придет в дом, его узнают только по рукам» (Алмыс киши на. Алмыс келсе, колын кдргуспес теди на. Оны анаштаныыр. Тырмагы кошту усун. Ол бу jeHUH кдргуспес тийт. Алъга келсе, оны jam ic кольтаїгбшер) [П.А. Комудякова, с. Ортолык].
«Это [алмыс] нечистый дух - кдрмдс. Живут в крутых ярах, в земных расселинах. Имеют медные ногти, медный нос [смеется]... Рассказывали пожилые люди, шаманы...» (Ол [алмыс] - кбрмбс. Jap ]ерлерде, jepduir japuzbinda jypep. Jec тырмакту, jec тумчукту [каткырат]... Joan улустар, камдарла куучындаш]аттан...) [М.В. Таханов, с. Ортолык].
Некоторые рассказчики считают, что алмыс существует и в настоящее время: «Говорили, что голый человек. Есть же алмыс там, в этом Кысылдьареоо. Лежат же прямо сейчас прилипнув, вот так человек... существа, похожие на голых, голых, маленьких, маленьких детей. Обернувшись козой, ходят же, блеют» [К. Отукова, с. Ортолык].
Петроглифы местные жители (в основном пожилого возраста) называют «рисунками алмыса» - алмыстъш jypyzy, «камни на которых, нарисовали (букв, написали) алмысы» - алмыс чийген таги:
«Говорят, алмыс писал, рисовал на камнях... Есть такие камни, много... Да, люди говорят, что рисовал алмыс. Ты не видела таких камней? Теперь когда пойдешь в тот же Ирбисту, в тайге так... Там самка дикого козла, дикий баран, нарисованы же всякие существа. Ну, это действительно раньше не то алмыс писал, не то кто рисовал, не знаю, может в прежние времена [рисовал]. Есть и «свежие» [рисунки]. Я этого не понимаю...» (Байа алмыс чийген деген, бичиген деп таштарга... Бар андый таштар, кдп...Эйе, алмыс чийген деп улустар. Кдрбддиїт бе сен андый таштарды? Эм ол ло Ирбистуге, ол тайгадон барсащ андый... Анда jymia, кочкор, всякий немени jypaKOOH не. Je, онсы действительна осогы ла байа та алмыс чийтуран, та немеси чийтуран, та мош осоо тушта неткен Цураган]. А свешийи Цуругы] баса бар. Ондобосым мен оны...) [А.Б. Нетешев, с. Чепош. Русизмы: «всякий», «действительна» (дествительно), «мош» (может) - употреблены рассказчиком].
«Дикий козёл, самка дикого козла - дъунма Цунма)... Да, говорили, что в прежние времена нарисовал это алмыс. Сейчас же называют [эту местность] Танматаш {Танматаш) (камень с тамгой), там, в долине Дьыланаша (Jbuiairaina), это место Чагана. Зимнее урочище яков Чагана» (Анаїгтеке, jyima... Эйе, оны осоогы чакта алмыс jypazau теген. Эм ле [ол jepdu] «Танматаш» теер, ол Лшашштъиг ойыгында, Чагаинык jepu ол. Чаганнънгкыштуусы, сарлыктъш) [М.А. Турлунова, с. Ортолык].
Один исполнитель утверждал, что рисунки алмыс рисовал своими ногтями; «Когда поднимешься на ту тайгу, на вершину Ирбисту, [там] все звери-птицы нарисованы, даже человек нарисован. Это нарисовано ногтями алмыса. Какое это существо с такими ногтями? Человек, нарисованный ногтями алмыса. Ну, в наших местностях, в этой долине Ирбисту есть же такие камни» (Ол туку тайгаларга, ол Ирбистуниіг уступе чыксащ [анда] сат-кушты усе jypaKouou туру, кишшеїг бери jypaKouou. Ол алмыстьт тырмагыла jypazau. Ол кандый андый тырмакту неме? Алмыстьш тырмагыла jypazau киши туру. Je, бу бистиіг jepлepдe, бу Ирбисту ойыкта бар не андый таштар) [П.А. Комудякова, с. Ортолык].
Рассказчики называют место, где находятся петроглифы Танматаш (алт. Танматаш) - «Камень с тамгой». Местность Танматаш расположена примерно в 90 км к западу от Кош-Агача в долине реки 1аланаш (Елангаш), которая знаменита своими петроглифами (см. фото №№ 4-6 в приложении). Исследователи-археологи описывают место, где были найдены рисунки: «Далеко в горах река образует два рукава, которые с двух сторон охватывают высокогорное плато. На правом и левом берегу ее левого рукава обнаружены скопления рисунков, покрывающие круглые моренные гряды. Валуны с рисунками располагаются очень близко друг к другу. Долина, где находятся камни, простирается в длину на 18, в ширину на 1,5 км» [Окладников 1979:V].
Тематика наскального искусства «Талаїгаш» / «Таланьпп» обширна. Исследователи выделяют: 1) антропоморфные изображения; фигуры охотников, шаманов, женщин, детей, пастухов; 2) зооморфные изображения; быки, козлы, лошади, горные бараны, яки, верблюды, олени; 3) прочие: оградки, колесницы, юрты [Окладников 1979: 9; Окладников 1980; Дэвлет 1988: 141-155]. По мнению ученых, «петроглифы Елангаша можно разделить на три большие хронологические группы: 1) досакская; 2) сакская; 3) тюркская» [Окладников 1979: 9].
В нашей записи зафиксировано более 30 текстов преданий об алмысах. Среди них самые распространенные: «Алмыс крадет ребенка, мать подманивает дитя своей грудью», «Алмысы изводят коня», «Алмыса бьет Былтыр (Прошлый год)», «Человек / охотник выдает за себя пень / дерево», «Мифическая жена (алмыс) готовит еду», «От ребенка охотника и алмыса происходит род (алмат I кдбдк I тдлдс)», «Женщина попадает во власть алмыса (алмыстаган)», «Уничтожение алмысов “каменным градом” / “каменным дождем”».
В алтайском фольклоре известны предания о похищении детей алмысами. В Кош-Агачском районе нами записаны 2 текста с основным сюжетом:
«Алмыс крадет ребенка, мать подманивает дитя своей грудью»
Алмысы крадут двух маленьких детей. Матери идут в жилище алмысов. Ребенка одной женщины алмысы уже сварили, ребенок другой женщины ползает. Мать показывает через щель своему ребенку грудь. Ребенок приползает к ней. Женщина, схватив дитя, убегает (текст № 26).
Предание бытует по всему Горному-Алтаю. Иная версия в самозаписи П.Е. Ойнощева (1930 г.р.), жителя с. Беш-Озёк (алт. Беш-Озок) Шебалинскогор-на:
Охотник Сары-Тан (Сары-Тан - алт. букв, сары - желтый, mair- утро; сары так- «раннее утро») отправляется с другом на охоту. В его отсутствии Алмыс крадёт его ребёнка. Жена охотника по имени Унчукпас (алт. «молчаливая») находит жилище алмысов, видит, что ее дитя уже съели; убивает алмысов, пронзая в сердце медным ножом, сжигает их аил; возвращается домой. Далее следуют контаминированные части сюжетов об алмысе: Сожительство охотника Сары-Тан с девушкой алмысом + Жена -алмыс преследует охотника [Архив ПАРА: ФМ № 406, с. 1-6, самозапись П.Е. Ойношева, август 1986 г. Опуб.: Алтай кеп-куучындар 1994: 89-93].
Каждый раз алмысы изводят коня одного человека, загоняя в пот. Человек мажет спину коня клеем / смолой. Алмысы прилипают к коню; человек стегает их плетью (текст № 27).
А.С. Тебеков сообщил нам, что раньше в местности Тобожок алмысы ночью ездили на лошадях, загоняя их в пот. По его словам, в местности Тобожок находилась стоянка алмысов. Тобожок - река, правый приток Чуй; холм, местность в Кош-Агачском районе, расположена на северо-западе от Кош-Агача, вблизи села Теленгит-Сортогой. Тдбдчдк - алт. уменьшительно-ласкательная форма от сущ. mob б - холм; маленькая вершина горы; маленький холм, пригорок. Рассказчик считает, что в настоящее время алмысы в Тобожоке исчезли.
Устные рассказы о камне погоды -jada таш и вихре-туунек
В 2003-2006 гг. в Кош-Агачском районе нами производились записи устных рассказов о вихре - туунек (4 текста; тексты №№ 61-64), о камне погоды - дъада таш (алт. jada таш) (5 текстов; тексты №№ 70-73), рассказы-воспоминания о заклинателях погоды - дъдачы (алт. jadaubi) (3 текста; тексты №№ 68, 69), рассказы-описания обряда воздействия на погоду - дъада (алт. jada) (2 текста; текст № 67).
О камне погоды -jada таш
Одним из общеизвестных у монголоязычных и тюркоязычных народов был обряд воздействия на погоду яда / jada / сата / зада. Человека, проводившего этот обряд называли заклинателем погоды - ядачы / jadaubi / задчы. Воспоминания и рассказы об обряде jada сохранились у алтайцев до сих пор.
Магический камень яда (джада), искусственно вызывающий дождь, ненастье, был известен еще древним тюркам [Малов 1947: 151-160; Абубакирова-Глазунова 2004: 156]. Обряд воздействия на погоду был распространен у калмыков (зада) [Бакаева 1996: 21-29; Борджанова 1999: 37-38; Семь звезд 2004: 49-102], у монголов (дзада) [Потанин 1883: 189], у якутов (сата) [Алексеев 1980: 40, 45-47], у алтайцев (]ада) [Алтай алкыштар 1993: 129; Вербицкий 1893: 64; Радлов 1989: 360-361; Суразаков 1975: 33-34] и у других народов.
В словаре алтайского и аладагского наречий тюркского языка (1884), составленного В. Вербицким, находим: «тада, jafla таш - камень, силою коего производят дождь, снег или вёдро. Іада сое - заклинание при этом.
Jaflanbi - заговаривающий погоду силою камня jada. Іадала - силою камня jada сделать вёдро или ненастье» [СААНТЯ 1884: 68].
В якутско-русском словаре сата объясняется как: «1) камень из желудка или печени некоторых животных и птиц, якобы имеющий магичеекую силу вызывать изменение погоды; 2) ветер (вызываемое колдовством) [ЯРС 1972: 318].
В древнетюркском словаре указано: «Jat - колдовство, волшебство, связанное с вызыванием дождя и ветра. Jatci - заклинатель, волшебник. Jatc jatladi - волшебник произносил заклинания [чтобы вызвать дождь]» [ДТС 1969:247].
Очевидно, первичной оеновой слова jam / jada / яда / сата / зада выступает древнетюркская основа ja- (JaY_) в значении: идти, падать (об осадках), лить (о дожде). Следовательно, однокоренными еловами в древнетюркском языке являлись: jay- «1) идти, падать (о дожде, снеге, песке, цветах)»; jaymur - дождь [Там же: 223]; jad- разливать (о жидкости); jadc -волшебник, заклинатель [Там же: 222].
Древнетюркская основа ja- (jay-) в тюркских языках выступает в различных фонетических формах. В алтайском языке: jaa- идти (о дожде, граде, снеге); jaH-мырла - лить (о дожде); jaarn, jaffMbip дождь, ливень [Алт. морфемный словарь 2005: 55, 64; ОРС 1947: 40, 47]; идет дождь -jaamjaan jam. В тувинском языке: чаар (чаг=) падать, идти (об осадках) [ТРС 1968: 504]; дожди//ть - чаар, частаар; дождь - чаъс, чаашкын; идёт дождь - чаъс чаап тур [Рус.-тув. словарь 1980: 139]. В якутском: самыыр дождь // дождевой; самыыр туЬэр дождь идет; самыырдаа= дождить, идти - о дожде [ЯРС 1972: 313, 314]. В турецком языке: yagi - выпадение осадков; yagdirmak - вызывать дождь или снег, быть причиной дождя или снега; yagmak (yagar) - идти, падать (о дожде, снеге); yagmur - дождь; yagmur yagiyor- идет дождь [Тур.-рус. словарь 1977: 903-904].
В монгольских языках основу ja- (jay-) в значении: идти, падать (об осадках), лить (о дожде) мы не ветречали. В русско-бурят-монгольском словаре: дождь - бороо, хура, бороо хура; дождь идет - бороо орожо байна [РБМС 1954: 130]; в русско-калмыцком: дождь - хур; дождь идет - хур оржака [Рус.-калм. словарь 1964: 143].
Слово зад / зада у монгольских народов выступает со значением «ненастье, непогода» [БМРС 1951: 236, 259]. В калмыцко-русском словаре встречаем однокоренные слова: задта - ненастный; задч - волшебник, вызывающий дождь [Калм.-рус. словарь 1977: 130]; в бурят-монгольско-русском словаре: задатай - ненастный [БМРС 1951: 259]. Вероятно, слово зад / зада - тюркизм в монгольских языках, некогда войдя в языковой оборот, сохранило свое значение как «ненастье».
При опросе жителей выяснилось, что почти каждый из них слышал о магическом камне, с помощью которого влияют на погоду. По описанию большинства рассказчиков камень jada - «сверкающий белый камень», «похожий на стекло» «растет» в тайге:
«Jada, наверное, образуется из самой земли. Это белые камни, сверкающие как стекло, называют его jada таш. Раньше был у дяди». {Jadcmapjepdeirne будетен неме эмес пе ол. Ак таштар болор jwimpan турар шил учкуш, оны jada таш тешер. Осо jecmeM шите ле болтуран.) [Б.С. Таханова, с. Чаган-Узун].
Некоторые рассказчики считают, что jada таш - это «хрусталь», камень похожий на «хрусталь»: Камень jada таш... русские называют «хрусталь». Нужно знать его язык... {Jada таш den таш... «хрусталь» deep орустар оны. Онык тилин бшер керек...) [А.С. Тебеков, с. Ортолык; рассказчиком использован русизм «хрусталь»].
«Это если сказать по-русски, похожее на хрусталь. Бывает белоснежного [цвета]. В детстве я слышала об этом от отца. Его раньше люди, завернув тканью, прятали в кожаных сумах - кап. Когда, завернув тканью, прячут в кап, при переезде таких аилов идут дожди». {Ол тесе орустап айтса, хрусталъга туней неме тийт. Ап-ак болор. Анак оны тесе mezunde мен огошто adaMdapdair уктуртам,,Оны осо улустар тесе капка сугар бдскд оройло. Бдскд оройло капка суккойсо, анаїг ол андый аль кдчсд nojaaiujaap) [Н.М. Бадирова, с. Ортолык].
Вероятно, жители говорят о горном хрустале, так как именно им управляли погодой не только алтайцы [Алтай алкыштар 1993: 129], но и другие народы [Бакаева 1996: 22].
Ботаник, географ, путешественник В.В. Сапожников, побывав в 1898 г. в Горном Алтае, описывает внутренность погребальной юрты жены кома (шамана), обнаруженный членами экспедиции на берегу реки Чаган-Узун. По описанию исследователя в юрте находился ящик, в котором кроме прочих вещей покойницы был мешочек с двумя камушками: «В ящике оказалась короткая шуба с погремушками и сплошной длинной бахромой из разноцветных шнурков - костюм для камлания; между шнурками два изображения змей; тут же лежали два головных убора с перьями и мелкими ракушками и маленький кожаный мешочек с двумя камушками (один -кристалл горного хрусталя)» [Сапожников 1949: 141].
Очевидно, погребенная женщина при жизни была шаманкой и заклинательницей погоды - jadaubi. Камни в мешочке - это камни jada, с помощью которых она воздействовала на погоду. После смерти женщины они были оставлены вместе с другими ее принадлежностями в погребальной юрте.
По сообщению рассказчиков jada таш хранили в кожаных мешочках, утепляли его, завернув в войлок, чтобы не случилось ненастье. Ч.А. Малчинова объяснила нам, что привязав шелковой ниткой камень jada, надо подождать, когда он отломится, только тогда его можно взять:
«Jada таш есть. Опять же [находятся] в той тайге, когда дойдешь до тех священных великих гор - ыйык... [там] находится очень красивый jada таш... Только знающий человек, если захочет взять тот jada, приносит шелковую нитку и, говорят, привязывают ею [)ада таш] вот так. Привязав, когда придешь в другой день, он отломится, тогда возьмешь. А так просто так нельзя отламывать, будет ненастье». (Jada таш ба-ар. Баса ла ол туку тайгаларда неме ол, туку-туку jaan ыйыктардын- чокым бойына зеткенчен... jada таш болор кошту japam... Оны толъка билер киши алайын десе ол jadaubi торко учук экелеле, мнайта буулакойор тийт. Буулакойсощ бир кун келсещ ол тушкалар, ол тушта аларът. А так аный оодып аларга japa6ac, тетри jymmap) [Ч.А. Малчинова, с. Ортолык; рассказчиком использован русизм «только»; Яданова2007; 170-171].
Его Оада таш], говорят, нельзя брать. Если берут, то берут, говорят, люди завернув тканью, войлоком. Много не берут, говоря: «будет ненастье». (Оны /jada ташты] албас тийт. Алса, оны улустар бдскд, кииске ороп стар теди не. «Тенери jymmap» - den анаар ла оны албас) [П.А. Комудякова, с. Ортолык].
Jada таш мог легко разбиться, в результате начиналось ненастье, метель, который можно было остановить только с помощью обряда jada: отломленный каменьjada закапывали в горячих углях от костра.
Нами зафиксированы устные рассказы о камне погоды - jada таш с основной сюжетной схемой: один из жителей разбивает в тайге камни jada / приносит домой; начинается: ненастье, непрерывные дожди / сильные морозы, метель, идет непрерывный снег; обнаруживается «виновник» случившегося; совершается обряд jada; погода проясняется (тексты №№ 70-72).
