Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Багацохуровский цикл калмыцкого героического эпоса «джангар»: история записи, публикации и изучения 8
Глава II. Сюжетика песен багацохуровского цикла «джангара» 35
Глава III. Сохранность эпического текста во времени (на материале разновременных записей вариантов «главы о том, как не покоренный в семи поколениях свирепый хара-кинес пленил алого хонгора благородного, льва из львов 90
Заключение 130
Библиография
- Багацохуровский цикл калмыцкого героического эпоса «джангар»: история записи, публикации и изучения
- Сюжетика песен багацохуровского цикла «джангара»
- Сохранность эпического текста во времени (на материале разновременных записей вариантов «главы о том, как не покоренный в семи поколениях свирепый хара-кинес пленил алого хонгора благородного, льва из львов
Введение к работе
Актуальность исследования. Калмыцкий героический эпос «Джан-гар» принадлежит к числу важнейших памятников духовной культуры, благодаря которым народ сохранил свое этническое самосознание, самобытную культуру, родной язык, национальные традиции и нравственно-эстетические ценности Эпическая традиция «Джангара», передаваемая в устной форме в виде отдельных эпических песен, версий, циклов, бытовавших в разное время в различных локусах, и реализованная различными сказительскими школами, заслуживает самого пристального внимания В этой связи представляется актуальным подробное изучение Бага-цохуровского цикла калмыцкого героического эпоса «Джангар» (XIX в) как один из локальных циклов, сохранивших свои архаичные корни, сюжетное своеобразие и поэтико-стилевые особенности В таком аспекте главы Багацохуровского цикла эпоса «Джангар» еще не рассматривались
Объектом исследования являются три главы Багацохуровского цикла калмыцкого героического эпоса «Джангар», записанные в XIX веке (4 . «Dolan u'ya'sen naaran ko'dla'd uga dogshn Har Kines Arslnggnn Arg Ulan Hongqrnge a'mda'r kele ba'regsen bo'leg» (Глава о том, как не покоренный в семи поколениях свирепый Хара-Кинес пленил Алого Хонгора благородного, льва из львов), 5 «Asr Ulan Hongqr Dogshn Shar mangqs haag a'mda'r kel ba'rji avchi iregsen bo'leg» (Глава о том, как Алый Хонгор-исполин свирепого Шара-Мангус-хана захватил в плен и привез), 6 «Dogshn Szambl haana qalszu dolan bodnggig A'sr Ulan Hongqr Ku'nd Qarta Savr hoyr do'ra'zu'lgsn bo'lg» (О победе исполина Алого Хонгора и Савара Тяжелорукого над семью грозными богатырями Свирепого Замбал-хана), а также варианты данных песен, записи которых произведены в XX столетии
Предмет исследования - сюжетный состав, мотивы, устойчивые сю-жетно-композиционные сегменты эпического текста
Научная новизна диссертации состоит в том, что все три песни Багацохуровского цикла калмыцкого героического эпоса «Джангар» впервые подвергаются комплексному анализу как самостоятельное художественно завершенное эпическое целое, слагавшееся на протяжении многих столетий и сохранившее в своей сюжетной структуре архаические мотивы, основной фонд поэтико-стилевых средств Из эпических текстов разновре-
Здесь и далее нумерация глав дается в той же последовательности, что и в «Джангаре» 1978 года издания
менных записей, осуществленных в XIX и XX столетиях, впервые выявляются поэтические формулы, отличающиеся своей константностью
Материалом диссертационного исследования явились оригинальные тексты трех глав Багацохуровского цикла «Джангара» на ойратской письменности (тодо бичиг), опубликованные на калмыцком языке (1978, 1990 гг), варианты глав Багацохуровского цикла, записанные в XX столетии (1969, 1970, 1971 гг) и материалы, хранящиеся в Научном архиве Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН Для сравнительного рассмотрения в работе также привлекаются тексты ойратских сказаний, отдельные образцы тюрко-монгольского эпоса
Цель и задачи исследования. Цель работы заключается в комплексном изучении сюжетного содержания Багацохуровского цикла калмыцкого героического эпоса «Джангар», в выявлении и анализе его архаического пласта, поэтико-стилевых особенностей и исследовании степени сохранности эпического текста во времени Для реализации цели решаются следующие задачи
рассмотреть историографию Багацохуровского цикла в контексте изучения эпоса «Джангар»,
проанализировать сюжетное своеобразие эпических глав Багацохуровского цикла эпоса «Джангар», его наиболее архаичные слои,
определить основной фонд мотивов в рассматриваемых главах,
выявить и изучить константные поэтико-стилевые единицы эпического повествования,
выяснить характер и степень сохранения и изменяемости эпического текста во времени путем синоптического анализа разновременных записей
Методы исследования. В настоящей работе диссертант опирался на теоретические труды известных фольклористов А Н Веселовского, В М Жирмунского, В Я Проппа, Б Н Путилова, В М Гацака, Ф М Селиванова, С Ю Неклюдова и др Важное значение для диссертационного исследования имели научные труды, посвященные изучению калмыцкого фольклора, героического эпоса «Джангар» В процессе исследования автор руководствовался таким методом, как системный подход к анализу текстологических проблем и поэтико-стилевых аспектов разновременных записей эпических глав, позволяющий обработать и описать архивный материал, произвести синоптический анализ разновременных текстов Также были использованы сравнительно-исторический метод, дающий возможность рассмотреть в сравнении вопросы эволюции эпоса, и элементы статистического метода, применяемого при выявлении и анализе константного фонда эпоса
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в том, что полученные в результате исследования выводы и обобщения мо-
гут быть использованы в процессе дальнейшего изучения калмыцкой эпической традиции и общих вопросов фольклористики Материалы диссертационного исследования, включая указатели, могут быть привлечены для текстологических исследований, применены при составлении «Свода калмыцкого фольклора» и подготовке других научных изданий, каталогов, учебных и учебно-методических пособий по эпосу «Джангар» Основные положения, выносимые на защиту:
в калмыцкой устной эпической традиции «Джангара» существуют локальные, самостоятельные циклы,
Багацохуровский цикл эпоса «Джангар» является одним из трех основных циклов калмыцкой версии героического эпоса «Джангар»,
в своей основе сюжеты глав Багацохуровского цикла «Джангара» восходят к более ранним мифологическим и обрядовым представлениям и содержат архаические наслоения устной эпической традиции монгольских народов,
в главах Багацохуровского цикла «Джангара» сохранился основной фонд мотивов, передающий сюжетную специфику, композиционное единство,
сюжеты разновременных записей (1862, 1969, 1970, 1971 гт) содержат константные единицы, скрепляющие основные композиционные звенья эпического повествования и обеспечивающие сохранность эпического текста во времени,
наличие или отсутствие константных единиц в тексте указывает как на его хорошую сохранность, так и на изменение, которому он подвергается при каждом новом исполнении,
главам рассматриваемого цикла характерны и устойчивые традиционные формулы, передающие специфику калмыцкой устной эпической традиции
Апробация работы. Основные положения диссертационной работы освещены в научных статьях и представлены в виде докладов на международных, межрегиональных и республиканских научно-практических конференциях Общий объем статей составил 3,6 п л
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографического списка и приложения
Багацохуровский цикл калмыцкого героического эпоса «джангар»: история записи, публикации и изучения
Не исключая того, что исследуемые нами главы, представляют собой одну версию, одну исполнительскую традицию, мы будем оперировать термином «цикл», руководствуясь определением видного ученого-исследователя устной эпической традиции монгольских народов А.Ш. Кичикова, охарактеризовавшем калмыцкий героический эпос «Джангар» как «сумму репертуарных циклов, основных из которых — три» [Кичиков, 1997. с. 165]. К последним причисляются главы, определенные ученым как «Багацохуровский цикл».
Немаловажно, что калмыцкий эпос «Джангар» по своим формально-содержательным признакам отличается от эпических памятников других народов, имеющих характер циклической организации. «Каждый цикл песен «Джангара», его автономная версия - это художественное целое, части которого (главы, песни), как правило, расположены в той последовательности, какую всякий раз определяет сюжет. Таким образом, «Джангар» это не некий большой цикл (из двадцати шести глав) с последовательным сюжетно-композиционным развертыванием, поскольку часть репертуара одного сказителя, оказавшись в цикле другой школы, выглядит инородным телом в силу своего художественного своеобразия» [Кичиков, 1997. с. 177].
Основным признаком, определяющим единство цикла, отмечал А.Ш. Кичиков, является отсутствие формальных противоречий в таких элементах, как эпическая биография главного героя, имена и эпитеты богатырей, их коней, вооружения, тождество общих мест и эпических формул, а также единый стиль. Такое толкование нисколько не противоречит определению, согласно которому циклический эпос - это «группа эпических произведений, начиная с древнейших времен, объединенных авторским замыслом, исторической эпохой, главными героями, местом действия» [Словарь литературоведческих терминов, 1974. с. 456].
Исследователь Хеда Ясон выделяет три типа героико-эпической традиции, где «эпический цикл» определяется как - группа законченных произведений, в каждом из которых действуют одни и те же персонажи. Сами по себе произведения независимы друг от друга. Персонажи воспринимаются как относящиеся к одному поколению. Они иерархически связаны друг с другом как дружинники «эпического владыки», который является их повелителем [Ясон, 2002. с. 6-8].
Багацохуровский цикл песен «Джангара», являющийся объектом нашего исследования, представляет собой одну из наиболее ранних записей калмыцкого героического эпоса. Немаловажную роль играет географический аспект данного вопроса, так как по сведениям, которыми мы располагаем, песни были зафиксированы на территории Багацохуровского улуса. Обнаружены они были разными людьми и в разное время, но на территории улуса, где проживали торгутские племена. Вот что замечает относительно рассматриваемого цикла А.Ш. Кичиков: «[он] представляет собой ядро торгоутской эпической традиции, в регионах распространения которой в далеком прошлом (XVII в.) бытовали самостоятельные, но единые в композиционно-стилевом отношении версии, о чем свидетельствует как остаточное явление репертуар современных торгоутских джангарчи (прежде всего Мукёбюна Басангова, Дава Шавалиева и Баша Надбитова)» [Кичиков, 1997. с. 167].
Данный цикл песен до настоящего времени остается малоизученным. Из них лишь одна «Глава о том, как не покоренный в семи поколениях свирепый Хара-Кинес пленил Алого Хонгора благородного, льва из львов» стала предметом изучения. Это - работа «Поэма о поражении свирепого Хара Киняса в эпосе «Джангар» [Овалов, 1977]. В ней Э.Б. Овалов исследует основные образы и поэтические особенности песни. В работе были использованы пять вариантов поэмы, зафиксированные в разные годы и у разных сказителей.
Считаем важным сделать небольшой этнографический экскурс и заметить, что багацохуры - это один из торгутских субэтносов, основной этнический компонент калмыцкого народа наряду с дербетами и хошоутами. В этническом плане они подразделяются на различные улусные общности, имеющие свои исторически закрепившиеся самоназвания (этнонимы), традиции и обычаи, улусные тамги, в некоторых случаях культ своего улусного сякюсена - гения-хранителя улуса, определенный этнический состав и этнические элементы, характерные для каждого улуса и определившие в целом его этнический облик и специфику, происхождение самих жителей. Калмыки-торгоуты издавна подразделялись на следующие улусные объединения, принадлежавшие по наследственному праву улусным владельцам-тайшам, нойонам, ханам: Эркетеновский, Багацохуровский, Икицохуровский, Харахусовский, Эрдниевский, Яндыковский, Мочаги (улус), Замутовский, Ики- и Бага-Цатановский, Хойтский, Табун-Отоковский, Шабинеровский, Бурхан-Шабинеровский, Зюнгарский и др. [Авляев, 2002. с. 99]. Этноним «цохур-торгоут» в науке мало изучен, семантика и этимология его полностью еще не выяснены [Авляев, 2002. с. 121]. Следует отметить, что при Аюке-хане все торгоуты назывались «цохур-торгоут» (букв. - «смешанными или пестрыми торгоутами). «Однако с начала XVIII в. в Калмыцком ханстве этноним «цохур-торгоут» сохранялся только у жителей Икицохуровского и Багацохуровского улусов...» [Авляев, 2002. с. 121]. В топографических данных за 1880 год отмечается, что Багацохуровский улус «с северо-востока, начиная от г. Черного Яра до станицы Косики прилегает к землям сел и станиц, расположенных по Волге. С южной части к кочевьям Александровского и Харахусовского улусов, с северо-запада к Малодербетовскому» [Митиров, 1998]. Границы улуса перекраивались множество раз, вплоть до 1930 года, когда Багацохуровский улус упразднили и передали в административное подчинение вновь образованному Приволжскому улусу. На сегодняшний день данная территория относится к Юстинскому району Республики Калмыкия.
Сюжетика песен багацохуровского цикла «джангара»
У древних тюрков, по свидетельству Л.Н. Гумилева, «яда» (колдовство) практиковалось до 20 века в основном для вызывания дождя посредством чтения заклинаний над камнем. Эти же магические свойства камня «задэ» отмечает А.Ш. Кичиков: «В эпосе калмыков отражается древняя магия, гадание и другие обряды далеких предков. Сюда относится целебный дождь, вызываемый магическими средствами для воскрешения павших на поле боя; в калмыцких богатырских сказках подобным же образом вызывается снежная буря, вынуждающая сесть воробья - душу врага. По Рашид-ад-Дину, Тулуй-хан, во время похода в Китай, в трудный для монгольских воинов момент приказал колдовать, чтобы вызвать непогоду, тем самым расстроить ряды противника; тем временем пошел дождь, перешедший в снег. Китайское войско оробело и пришло в ужас. Маг (тюрк. - канглы) при этом пользовался разного рода камнями. Здесь речь идет о камне зада (szadyn cholun), известном также в фольклоре тюркских народов» [Кичиков, 1976. с. 24]. Данный ритуал вызывания дождя присутствовал и в обрядовой практике калмыцких задчи. «Ритуал вызывания дождя у калмыков называется «szad ba rh» - вызывать дождь с помощью камня. Людей, исполнявших этот обряд, называли задчи, они пользовались огромным почетом и уважением. Один из множества способов вызывания дождя у калмыков выглядел следующим образом - камень кладут в чашку с водой и многократно взбалтывают. Это, по их мнению, должно способствовать собиранию грозовых туч» [Борджанова, 1999. с. 37-38].
Все приведенные выше примеры наглядно показывают, что камень «задэ» является неотъемлемой частью ритуала вызывания дождя, атрибутом древней языческой обрядности. Его присутствие в эпическом сюжете не случайно: наличие магического камня у эпического богатыря презентует его чудесные способности и свидетельствует об архаичности устной эпической традиции калмыков, в данном случае сюжетов эпических глав Багацохуровского цикла калмыцкого героического эпоса «Джангар».
Одним из признаков магической неуязвимости богатыря в эпосе является бессмертие. Мотив бессмертия также имеет архаичные корни. Так, В.М. Жирмунский отностит его к «широко распространенным у первобытных народов представлениям» и считает, что «герой или его чудесный противник (великан, волшебник и т. п.) неуязвимы для оружия, а, следовательно, бессмертны, потому что их души хранятся в потаенном месте» [Жирмунский, 1974. с. 244]. Во многих героических эпосах данный признак проявляется при наречении богатыря именем. Обратимся к алтайскому эпосу: «Старуха благословила хана (алкап): «Нет души умереть, нет годов стариться! Нет крови, краснея, пролиться. Плечистый чтоб не схватил, пальчатый чтоб не словил, щекастый чтоб не оговорил. Достигай, куда направился, побеждай, на кого осердился. Не я благословляю тебя, а благословляет бог на небе. А имя твое Алтын-Мизе» [Мелетинский, 2004. с. 330].
Бессмертие богатыря Хонгора в эпосе «Джангар» объясняется тем, что его душа находится вне его тела. А.Ш. Кичиков отмечает, что «жизнь Хонгора находится вне его самого. В этой связи его невозможно погубить» [Кичиков, 1974. с. 57-58]. Это мнение ученого полностью подтверждается текстом песни: Alji yadad orkgsn / A mni biydeni uga / Asr Ulan Hongqr gideg / Baatr baa deg bolna / [Джангар, 1978. с. 248] / Никем не сраженный / В теле которого нет души/Исполин Алый Хонгор / Здравствующий богатырь.
Об этих исключительных способностях богатыря Хонгора знают и во вражеском стане: Aa lda chi ku ngku ni kelji baa na , - gihiige / Songsla biden / «Uu niige alji yadvsht / Arsz, a rka n o ga d / A mderu lji avtn / A sr Ulan Hongqr ene mo n bolhni / A mni biydeni uga / Agchim dund / Arvn hoyr hu velqeta boldg ene [Джангар, 1978. с. 284] / Что говорил их мудрый провидец / Слышали мы /Не смогли же погубить его /Лучше дайте ему арзы / Оживите его / Если это действительно исполин Алый Хонгор / То в теле его нет души / В одно мгновенье / Двенадцать раз может он перевоплотиться.
Дж. Фрэзер отмечает, «что душа, по мнению первобытных людей, может временно отлучаться из тела, которое, тем не менее, продолжает жить. Преимущество в данном случае заключается в том, что, пока душа пребывает в безопасности, самому человеку гарантировано бессмертие: ведь его жизнь пребывает вне тела и ничто не в силах ее разрушить» [Фрэзер, 1980. с. 741].
«Представление о неуязвимости богатыря, генетически восходящее к образу «внешней» души, большей частью уже выступает как метафорическое выражение непобедимости героя, в то время как у его противников — полумифических чудовищ - эта «внешняя» душа далеко запрятана, и, чтобы умер уже побежденный в бою противник, богатырь (иногда его чудесный помощник или побратим) должен найти и уничтожить эту душу» [Мелетинский, 2004. с. 348].
Мотив бессмертия является, рудиментом, отголоском древних воззрений. Проникнув в эпический сюжет на самой ранней стадии формирования эпической традиции, он не получил дальнейшего развития и сохранился в архаичных пластах эпоса: Chavchad orkhni / Zar cholun boldg / Utlad orkhni / Ulan cholun boldg / A mni biydeni uga [Джангар, 1978. с. 307] / Пробовали рубить его / Становится камнем он / Пробовали резать его / В камень-гранит превращается /В теле его нет души.
В «Главе о том, как Алый Хонгор-исполин свирепого Шара-Мангус-хана захватил в плен и привез» говорится, что хан мангасов также не имеет души в теле. Найти и уничтожить душу противника — задача трудная и сопряженная со смертельной опасностью. Выполнить её в силах богатырь, который не уступает своему противнику ни в физической силе, ни в магических способностях. Равнозначность возможностей противников-богатырей относит их противоборство к разряду богатырских подвигов, к которому стремятся эпические герои «Джангара»: - Aldr noyn bogd Jangqr mini / Imta Shar Mangqsiin ymiini u szna ve [Джангар, 1978. с. 315] / Славный нойон богдо Джангар мой/ Меченую душу Шара Мангаса я найду.
Сохранность эпического текста во времени (на материале разновременных записей вариантов «главы о том, как не покоренный в семи поколениях свирепый хара-кинес пленил алого хонгора благородного, льва из Львов
Вышеприведенные примеры демонстрируют магическую неуязвимость богатыря Хонгора, у которого, к тому же, душа находится вне тела, во всех вариантах константным характером обладает сочетание A mn biydni uga / В теле которого нет души.
Как отмечает А.Ш. Кичиков, «жизнь Хонгора находится вне его самого, она хранится в наконечнике пики. В этой связи его невозможно погубить» [Кичиков, 1974. с. 57-58]. «Мотив магической неуязвимости, непроницаемости тела богатыря для вражеского оружия встречается в,ч сказочном фольклоре и героическом эпосе многих народов. Народное сознание видит в этом чудесном свойстве причину непобедимости своего героя и объясняет его магическим заклятием или другими волшебными средствами» [Жирмунский, 1974. с. 243].
Когда же Джангар отправляется на поиски Хонгора, плененного Хара Кинясом, ему на пути встречается добрая ворожея-шаманка. Данный мотив также относится к наиболее архаичному пласту в эпосе и представляет собой неотъемлемую часть сюжета о поиске богатыря Хонгора. Вариант ранней записи сохранил наиболее древний вид гадательниц - zaqan udqn, которые, по мнению Т.М. Михайлова, согласно самой общей схеме эволюции отправителей культа «удган», являются самыми ранними представителями жречества. Что касается белых «цаган удгн», то наличие этих действующих лиц в эпических сказаниях свидетельствует о более ранних, чем шаманские, корнях этого института религиозных деятелей [Бакаева, 2003. с. 243-245]. В поздних вариантах записей «Главы о том, как не покоренный в семи поколениях свирепый Хара-Кинес пленил Алого Хонгора благородного, льва из львов» также засвидетельствован этот персонаж, но он обозначается другим определением: medelgchi, что означает «знающий» (Мушка Дорджиев) и belgchnr - «гадатели» (Михаил Манджиев), в вариантах Джадна Эрендженова и Телтя Лиджиева данный персонаж отсутствует.
Джангар в поисках праха Хонгора обращается не к ясновидцу Алтан-Чэджи, а, как следует, из текста, «к древнейшему типу ясновидцев -шаманке, чей образ, по-видимому, связан с матриархальными представлениями [Кичиков, 1997. с. 229]. Шаманка нагадала ему три вероятных места нахождения богатыря Хонгора: Say juva zahriin dotraqarni / Szarln sza rleg bolad yovhlani / Arvn hoyr ornd aldrshgsn / A ru n zaqan udqn tus bolv / Buun tergeda d / Udqni gerteni orn suuv / - Aldr Kinesiige oo nda n orulad / Avgsn zagt / Ava eeji, chamd yuu kelhe bi / Aa l uga nad beige orkji o giichi! -give / Beige okgsn zagtni / «O nder uulan ora deere / O le ko ke arslnggiin gesende» / Dakji nege ba regsen zagtni / O rgen dalan yorald / Szuun aid ut / Szurqan tever bo du n / Amrgiin har zurqan gesende / Dakad nege belg orkgsnd / «O nder szandn modna ora deere / O le ko ke qa rda n gesende» / - Ene qurvulan negendni, - give / [Джангар, 1978. с.294-295] / Миллион миллиардов цахаров объехав / Когда ехал, оглашая указ / Прославленная в двенадцати странах / Священная белая колдунья оказала помощь / Спешившись / В дом колдуньи зайдя, сел / - Славного Киняса / Когда покоришь / Мать, отец, что же я тебе скажу / Погадай мне! - говорит / Когда погадала / «На вершине высокой горы / В брюхе сизо-синего льва» / Когда погадала еще раз / «На дне огромного океана /Длиною в сто саженей / Толщиною в шесть обхватов / В брюхе черной щуки» / Когда погадала еще один раз / «На вершине сандалового дерева /В брюхе сизо-синего орла» /В одном из них, - сказала.
Эпический текст варианта Мушки Дорджиева содержит более подробную характеристику гадалки, старой одинокой женщины, прославленной своим мастерством: Hongqriige haa qa d tega d yovad / Belvesen nege emgen baa deg giji songslav / Ter emgende namag ku rghente, - giji / Nege ah duu qin szalu bolsn / Basl do chi u lu qarsn o vgena se surva / -Baa na , baa na , ku chir gideg medelgchi emgen / Tina se tinde odtn giji bichge sekegdva / Nege ba rva / - Uulyn ora deere baa sen / Szun adu szurqa / Ike chon arslngiin gesende, - giji qarva / - Da ka d nege ba rten, - giga d / Hoyrdad ba rhela / O le ko ke qa rdiin gesende / - Da ka d nege ba rit, - gihla / Szun aid ut / Szurqan tever bo du n / Amrgiin har zurqan gesende, - giji qarva / [Архив КИГИ РАН. Ф. 5. On. 2. Ед. хр. 53. с.16-17] /Ездил в поисках Хонгора / Прослышал, что есть одинокая старуха / Отвезите меня к той старухе, -сказал / Спросил у одного мужчины, который казалось немного старше / Спросил у старика, которому далеко за сорок / Есть, есть, очень сильная ворожея-старуха / Поезжайте к ней, выходит так / Один раз погадала / На вершине высокой горы / Сто табунов шесть / В брюхе льва, выиию / Погадайте еще раз, - попросил / Когда во второй раз погадала / В сто саженей длиною / Толщиною в шесть обхватов / В брюхе черной щуки, -вышло.
В варианте Михаила Манджиева указывается, что обращались к предсказателям, но не уточняется пол гадателя: Sanl Savr hoyran daa nde orulchkad / Biyni Hongqran haa he bolad qarna / Qarad belgchnrt u szu lhla / Nege beige ba rhela / - O nder modna ora deere / O m ko ke qa rdiin gesende, -giji qarva / Nege beige ba rsmni / - Ko daa de kevtsen ko gshen barsiin gesende, -giji qarva / Nege ba rhela / - Szun aid ut, szurqa tever bo du n / Amrgiin har zurhan gesende [Архив КИГИ РАН. Ф. 5. On. 2. Ед. хр. 54. с. 23] / Санала и Савара оставив сражаться / Сам же отправился на поиски Хонгора / Выехав, обратился к гадалкам / Один раз погадали / - На вершине высокого дерева /В брюхе сизого орла, - вышло / Один раз погадали / В брюхе старого барса в пустыне лежащего, - вышло / Один раз погадали / - В сто саженей длинною/Толщиною в шесть обхватов/В брюхе черной щуки.
В варианте Джадна Эрендженова отсутствует рассматриваемый персонаж, но в тексте указывается, что местонахождение Хонгора узнают от женщин: Tega d avad tega d baa tel / Jangqr kelja na / - Bi Hongqran haa na v: -gija na / Gergchu d guu qa d irev / - Hongqr biden yaquvt? - gija na gergchu d / - Gergchu d, bi medji baa hem ugav / - Ter amrgiin har zurhd baa na / Es giji hortn hoo qalsznd / Es gihla han qa rde / Ene qorvuna negende baa na , -gija na / [Архив КИГИ РАН. Ф. 5. On. 2. Ед. хр. 51. с. 12-13] / Тем временем / Джангар говорит / - Я отправляюсь на поиски Хонгора, - говорит / Сбежались женщины / - Нашего Хонгора куда дели — говорят женщины / Женщины, я не знаю / - У черной гцуки он находится / Или же в [брюхе] ядовитой сизо-рыжей / Или Dice у хана орла / В одном из этих трех находится, - говорят.
Данный эпизод более всех претерпевает трансформацию. Если в записи 1862 года зафиксировано непосредственное обращение к гадалке, то в последующих вариантах песни Джангар узнает о местонахождении Хонгора от женщин, но это уже не обязательно гадалка, а вполне обычная-женщина или же старуха, которая слышала, что случилось с богатырем.
