Марксистско-ленинское учение о человеке и критика методологии современного социалбиологизма Игнатьев Виктор Николаевич

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. Основные проблемы марксистско-ленинской концепции человека

I. Немецкая классическая философия теоретический источник марксистско-ленинской концепЕДи человека

2. Марксистско-ленинское решение'проблемы сущности человека

3. Диалектика природного асоциального в человеческой природе

ГЛАВА II Критика современггых биологизаторских концепций человека 68-153

I. Современный социал-биологизм как новое мифотворчество

2. Идейно-теоретические источники и основные Проблемы'современного'социал-биологизма

3. Проблема природы человека'в концепции совдюбиологшг

Заключение

• Немецкая классическая философия теоретический источник марксистско-ленинской концепЕДи человека
• Марксистско-ленинское решение'проблемы сущности человека
• Современный социал-биологизм как новое мифотворчество
• Идейно-теоретические источники и основные Проблемы'современного'социал-биологизма

Введение к работе

XX век характеризуют самым различным образом. Его называют и "атомным веком", и "веком НТР", и "началом космической эры", и "веком биологии", и т.д. Все эти квалификации имеют, безусловно, известные основания, а их многообразие отражает ускоряющуюся изменчивость, сложность и противоречивость проблем, стоящих сегодня перед человечеством.

Существует, однако, и иная - принципиальная характеристика XX века, которую следует рассматривать как основную и интегрирующую все другие определения. XX век - это исторический этап в развитии человечества, время борьбы за реальный (коммунистический) гуманизм, это - "новая историческая эпоха - эпоха революционного обновления мира, эпоха перехода к социализму и коммунизму" ' , эпоха "освобождения человека и человечества" '. В приведенной характеристике необходимо подчеркнуть слово "борьба", поскольку движение за революционное обновление мира - движение, в основе которого лежат подлинно гуманистические идеалы, постоянно сталкивается на своем пути с многообразными формами воинствующего антигуманизма. Это и социальный антигуманизм капиталистической системы в целом, и идеологический антигуманизм, выступающий сегодня в различных формах и модификациях. Не случайно поэтому'' борьба с различными проявлениями и антигуманистической идеологии была названа в числе наиболее актуальных задач, стоящих перед КПСС, перед учеными-общественниками '.

I/ Материалы ХХУІ съезда КПСС. М., 1981, с. 10.

2/ Карл Маркс и современность. М., 1983, с. 174.

3/ Материалы Пленума ЦК КПСС (14-15 июня 1983 г.). М.,1983,с.8.

Одной из новейших форм идеологического антигуманизма является современный социал-биологизм, в основе которого лежат биологизаторские, натуралистические концепции человека '. Характерной особенностью современного этапа развития сиологизаторских концепций человека является тесная связь современного социал-биологизма с научным знанием вообще и биологическим знанием в частности.

Выводы и рекомендации современного социал-биологизма широко используются буржуазными идеологами в качестве "подлинно научного" оправдания несправедливости, жестокости,социального неравенства, присущих капиталистической системе в целом, однако при этом речь идет не о капиталистическом обществе и не о человеке, живущем в условиях этого общества, - представители современного социал-биологизма предпочитают вести разговор об "обществе вообще", о "человеческой природе", присущей якобы всякому человеку как "одному из представителей царства животных". Сам по себе этот прием не нов, однако современный этап развития социал-биологизма имеет некоторые особенности в подходе к проблемам, стоящим в центре его внимания. Если раньше авторами биологизаторских концепций выступали в основном представители общественных наук (Мальтус, Спенсер), то сегодня с подобными концепциями все чаще выступают представители естествознания, в частности, биологии; если раньше в центре внимания представителей социал-биологизма находилось общество и законы, по которым оно развивается и функционирует, то сегодня в центр обсуждения выдвигается проблема "природы отдельного человека", законы, которым подчиняется его поведение.

I/ Подробнее понятие "современный социал-биологизм" рассматривается, анализируется и уточняется во второй главе диссертации.

Вопрос о человеческой природе является, как известно, предметом философской рефлексии еще со времен античности, получая самые различные интерпретации у представителей различных школ и направлений. Следует отметить, что современная буржуазная мысль рассматривает человека либо как "чистую субъективность", "уникальное духовное существо" (экзистенциализм), либо как продукт социо-культурной детерминации (социология,-бихевиористская психология, культурная антропология). Указывая на ошибочность трактовки человека как "чистого листа бумаги", представители современного социал-биологизма и прежде всего - так называемой "социобиологии человека", настаивают на том, что в рамках ими же сформулированной антиномии "гены - среда" решающее значение имеет именно биология человека. Другими словами, в рамках современного социал-биологизма человеческая природа получает исключительно биологическую (а у представителей "социобиологии человека" генетическую) трактовку. Соответственно этому, теоретики современного социал-биологизма "по-своему" трактуют и проблему научения человека, его природы; проблема изучения человеческой природы является, по мысли теоретиков социобиологии, тем "мостиком", который должен соединить естественнонаучное и социо-гуманитарное знание (именно этим соображением и определяется во многом выбор названия дш новой дисциплины, призванной осуществить подобное объединение, - "социобиология").

Мощный, взрывной характер развития биологического познания в XX веке, расширение изучения границ жизни от молекулярного до космического масштабов, наличие синтетических тенденций и одновременная специализация биологических дисциплин, первые шаги на пути создания теоретической, биологии, многосторонний выход в

- 6 "

практику - все это производит сложное впечатление о биологии в целом, о тех процессах, которые происходят в недрах биологического познанияг'. Нет сомнения в том, что процессы эти носят во многом революционный характер, и как всякая революция, революция в биологии полна противоречивых тенденций, что находит свое отражение и в различных оценках роли и места современной биологии в системе наук вообще и в системе наук о человеке в частности.

Среди множества характеристик биологической революции необходимо, думается, выделить основную - оживление борьбы между

материалистическими и идеалистическими тенденциями в науке о

2/

жизни '. Реанимируются неозиталистические идеи, содержащие призывы к "дополнению" теоретической биологии идеалистической фи-

- -З/ 4/ в

лософиеи ' , телеология под различными названиями '. В то же

время материалистическая ориентация западных ученых и в том числе биологов во многом нзсет на себе груз натурфилософских представлений, с особой рельефностью проявляющихся там, где биологи пытаются объяснить в понятиях своей науки явления общественной жизни. Другими словами, в качестве характерной черты современной'западной биологии необходимо отметить отсутствие четких материалистических установок, "шатание в идеализм". Думается, что данная характеристика во многом объясняет факт пе-

I/ См., например: Синтез современного научного знания. М.,1973; Философия и современная биология. М.. 1973; Чепиков М.Г.Современная революция в биологии. М., 1976; Взаимодействие методов естественных наук в познании жизни. М., 1976.

2/ См.: Фролов И.Т. Жизнь и познание. М., 1982, с. 8.

3/ См.: Философия и современная биология. М., 1973, с. 5.

4/ П.Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965; Monod j. Le Nazard et la necessite. Paris, 1970,

риодических "рецидивов" различного рода биологизаторских концепций человека и общества, которые могут рассматриваться в качестве все новых и новых свидетельств актуальности борьбы с ними с позиций подлинно научного материализма - материализма диалектического. Вместе с тем, современный социал-биологизм является своеобразным интегральным результатом развития буржуазной культуры в целом, своеобразным "синтезом" негативных определений человека, почерпнутых из философии, теологии и проч. Поэтому анализ концепций современного социал-биологизма предполагает привлечение материала не только естествознания, но и историко-философского материала и материала буржуазной культуры современного, империалистического периода.

Критика концепций, выдвигаемых современным социал-биологизмом, невозможна без позитивной разработки основных принципов марксистско-ленинского учения о человеке. Речь идет о понимании сущности, природы человека, "пограничных проблем", возникающих на "стыках" между философским и естественнонаучным знанием о человеке.

Все сказанное выше приводит к выводу о том, что критика современного социал-биологизма является для марксистско-ленинской философии одной из первоочередных задач. Центральным моментом этой критики выступает анализ методологии биологического натурализма, ее связи с методологией буржуазной философии вообще. В диссертации этому моменту уделяется особое внимание.

Исследование проблемы человека в советской литературе шло от анализа места, роли, значения гуманистической проблематики в трудах К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина, защиты пролетарского гуманизма от различного рода ревизионистских, догматических ис-

кажений, к исследованию актуальных вопросов человеческого бытия, к выработке ответов не вопросы глобального значения. И здесь интересно, думается, отметить, что чем более широко проводится анализ проблем современных, тем ощутимее становится потребность обращения к творческому наследию классиков марксизма-ленинизма, а также к их непосредственным предшественникам. В настоящее время "восстановлена" терминология, с помощью которой Маркс и Энгельс характеризовали сущностные силы человека: "деятельность", "отчуждение*" и др.

Литература, посвященная анализу проблематики человека огромна. На сегодняшний день достаточно содержательно проанализирован общефилософский аспект проблемы человека, включающий в себя рассмотрение таких вопросов как гуманизм, сущность человека, его природы, человек.и мир, аксиологические аспекты деятельности человека и проч. '. Большой интерес в свое время вызвали

I/ См., например: Афанасьев.В.Г. Человек в управлении обществом. М., "Наука", 197?; Батенин С.С. Человек в его истории.,Л.,. ЛІУ, 1976; Григорьян Б,Т..Философия о сущности.человека..М., Политиздат, 1973; Каган М.С. Человеческая деятельность. М.,. Политиздат, 1974; Кон И.О. Социология личности. М., Политиз-. дат, 1967; Кон И.С. Открытие "Я". М., Политиздат, 1978:.Личность в XX столетии. М., "Мысль", 1979; Маркарян Э.С. и генезисе человеческой.деятельности и культуры. Ереван, 1973;. Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания.-М., "Мысль", 1972; Орлов В.В. материя, развитие, человек. Пермь, 1974; Петросян М.И. Гуманизм. М., "Мысль , 1964:.Проблема человека в современной философии. М._f "Наука", 19ь9; Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии.. М., Политиздат, 1975; Сер^іантов В.Ф., Гречаный В.В. Человек как предмет философского и естественнонаучного знания. Л., ЛГУ, 1980; Смирнов Г.Л. Советский человек. М., Политиздат, 1971; Соколов Э.В. Культура и личность. Л., "Наука", 1972; С чего начинается личность. М., Политиздат, 1979; Титаренко А.И. Антиидеи. М., Политиздат, 1976; Фролов И.Т. Перспективы.человека. М., Политиздат, 1979; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., "Наука", 1978; Шишкин А.Ф. Человеческая природа и нравственность. М., "Мысль", .1979; Ярошевский Тадеуш М. Pa&мышления о практике. М., "Прогресс", 1976: Холличер В. Человек в научной картине мира. М., ""Прогресс⁰, 1971; Холличер В. Человек и агрессия. М., "Прогресс", 1971; Холличер В. Человек и агрессия. М., "Прогресс"*', 1975 и др.

работы Г.С.Батищева, исследования М.С.Кагана, И.С.Кона и ряд других. Уже простое перечисление названий этих работ позволяет судить о широте, содержате.*іЬности исследований проблемы человека в марксизме/Раскрытие сущностных характеристик человека осуществляется здесь в результате анализа процессов его жизнедеятельности, выявления существенных противоречий' человеческого бытия и путей их устранения.

В советской литературе неоднократно обращалось внимание на необходимость и актуальность.критики различного рода биологиза-торских концепций человека '. Однако, исследования методологии социал-биологизма, без которой невозможно понять сущность последнего, не дают систематического анализа социал-биологизма,его. принципов, недостатков, связанных с ограниченностью.его мировоззренческих оснований и псевдонаучностью методологии. В еще. большей степени это относится к анализу концепции человека, .выдвиг-гаемой в рамках такой.разновидности социал-биологизма как "со-циобиологии человека". Существующие работы критически анализиг-руют лишь отдельные концепции, выдвигаемые отдельными представителями "нового направления научных исследований", на роль ко-

I/ Социал-биологические концепции обсуждаются в следующих,работах: Астауров Б.Л. Homo sapiens et.humanus --Человек с большой буквы и эволюционная генетика человечности. - В кн.: Проблемы общей биологии и генетики. М., 1979; Гаузе Г.Ф., Карпинская Р.С. Эгоизм или альтруизм? - "Вопросы философии", 1978, № 8; Ильенков Э.В„ Несомненное и сомнительное в ..размышлениях Э.Майра..- "Природа", 1974, J& 9; Карпинская Р.С. РЛетодология биологического редукционизма. - "Вопросы философии", 1974, Jfe II; Фролов И.Т* Прогресс.науки и будущее человека. М., 1979; его же: Перспективы человека. М., 1979, , 1983; его же: Жизнь и познание. М., 1982; Федосеев П.Н. Проблема социального и биологического в философии и социологии. -В кн.: Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977; Холличер В. Человек и агрессия. М., 1975.

торого претендует социобиология '. До сих пор нет специальной работы, посвященной критическому анализу методологии современного социал-биологизма в целом и одновременно анализу места и роли концепции "социобиологии человека" в развитии и видоизменении современного социал-биологизма. Именно этот пробел и призвана восполнить настоящая работа.

Целью работы является доказательство теоретической и практической несостоятельности псевдонаучных и псевдогуманистических претензий современного социал-биологизма, демонстрация-научной достоверности и обоснованности марксистско-ленинского учения о человеке на уровне его главных принципов.

Цель исследования определила задачи, решаемые в диссертации:

- раскрыть содержание принципиальных проблем марксистско-
ленинской концепции человека, продемонстрировать основное со
держание .марксистского подхода к проблеме сущности и природы
человека;

. - выявить сущность диалектико-материалистической методологии познания человека, его сущности и природы;

определить идейно-теоретические источники, методы и сущность современного социал-биологизма;

дать критический анализ понимания сущности и природы человека в рамках современного социал-биологизма, раскрыв конкретное содержание отдельных концепций "социобиологии человека";

I/ См., например: Карпинская P.O., Никольский С.А. Социобиология - ее сторонники :н оппоненты. - "Философские науки", 1982, J6 І; Сатдинова Н.Х. Критический анализ социобиологии. - "Философские науки", 1980, Л6 6; ее же: Социобиология -"за" и "против". - "Вопросы Философии", 1982, В 3.

- II -

- продемонстрировать значение критики методологии и мировоззренческих выводов современного социал-биологизма в современной идеологической борьбе,

В результате содержательного разворачивания данной линии исследования создаются условия для подведения некоторых итогов из осуществленного анализа, важнейшим из которых является-вывод о том, что лишь марксистско-ленинская теория служит единственной подлинно научной методологией познания человека, лишь коммунистический (реальный) гуманизм является действенной основой общественной практики.

Методологическая и мировоззренческая функции марксистско-ленинской концепции человека все больше возрастают, будучи обусловленными особенностями идеологической борьбы на современном этапе, развертыванием научно-технической революции, всем ходом развития научного знания и общественной практики.

Выводы и результаты, полученные в диссертации, могут быть использованы при дальнейшей разработке марксистско-ленинской концепции человека, в разработке методологических основ борьбы против биологизаторских концепций человека, в процессе практической реализации идей коммунистического гуманизма. ~

Материалы и аргументЕЦИя, представленные в работе,- могут использоваться в лекционно-пропагаидиотской и научно-преподавательской деятельности.

ГЛАІ'А І

основные проблемы. марксистско-ленинской концепция: человека

I. Немецкая классическая философия - теоретический источник марксистско-ленинской концепции человека

Решения проблемы человека, предложенные немецкой классической философией, представляют не только исторический интерес. Многие из этих решений в снятом виде нашли свое отражение в марксизме, большинство из них встречает резкое неприятие у современных буржуазных идеологов, в том числе и из разряда биоло-гизаторов.

Перед исследователем, марксистско-ленинской концепции человека возникает двуединая задача: показать положительные моменты, воспринятые, критически переработанные и развитые классиками марксизма; выявить противоречия, иррациональные моменты и т.д., абсолютизируемые современной буржуазной мыслью. Результатом решения этой задачи должно явиться подтверждение подлинной преемственности гуманистической традиции, осуществляемой марксизмом, и доказательство теоретической несостоятельности негативистского отношения к гуманистическим идеям, сложившегося в современной буржуазной культуре.

Немецкая классическая философия стала последним этаном в буржуазной культуре, в рамках которого проблематика человека разрабатывалась в предельно широком контексте, ориентировалась на синтез достижений всего познания, всей истории в целостную систему миропонимания. В то же время немецкая классическая фи-

- ІЗ -

лософия, зафиксировала, предвосхитила те противоречия буржуазного понимания человека, которые представлены сегодня в развитом виде экзистенциализмом, структурализмом, персонализмом, фрейдизмом и другими концепциями, характеризующими бытие человека как предельно замкнутое в себе, иррациональное "самопереживание".

В современной марксистской литературе стало традицией в качестве основного положительного момента в содержании немецкой классической философии выделять диалектику. Это справедливое в целом утверждение нуздается, как представляется, в одном существенном уточнении: это не просто диалектика природы,- поз- . нания, - это и диалектика человеческого бытия в целом. Эту мысль не случайно подчеркивают и некоторые современные исследователи, характеризующие немецкий идеализм как "социально-компромиссное мировоззрение"¹', как "абстрактно-логический антропологизм" '.

Ориентация на антропо социальную проблематику подчеркивается и самими представителями немецкой классической философии. Так, И.Кант в "Логике" специально выделяет следующие главные задачи человеческого познания: "Что я могу знать? Что я должен знать? На что я могу надеяться? Что есть человек?" ' ; Фихте, в лекциях "О назначении ученого" утверждаетя, что "... вся философия, все человеческое мыиление и ученые... не имеют в виду никакой другой цели, как только ответ на поставленные вопросы,

I/ См.: Нарский И.О. Западноевропейская философия XIX века. М., І97Б, с. 10. . . *

2/ См.: Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. М., 1973, с. III.

3/ Кант И. Логика. Пг., 19.15, с. 16.

и в особенности на последний, высший: каково назначение человека вообще и какими средствами он может вернее всего его достигнуть" ', замечая попутно, что такой целью является сам человек как разумное, моральное, свободное существо.

Позиция Шеллинга менее определена, поскольку он не создал единой и целостной философской системы; тем не менее, спекулятивная натурфилософия Шеллинга имела своим основанием идею Фихте о "бесконечно деятельном субъекте", под которым Шеллинг понимает абстрактное самопознание. Большое значение имеет идея

Шеллинга о единстве человека с его собственной природой, об ов-

2/

ладении природой с целью построения человеческого общества '.

Гегель обращается непосредственно к антропологической проблематике только в "Философии духа", однако в целом вся его философская система может быть охарактеризована как "философия человека" в широком смысле этого слова. Гегель резко критически отнесся к так называемому "человекознанию", стремящемуся ис-

3/ следовать в других людях го: особенности, страсти и слабости' .

единственно философским знанием о человеке он признавал всеобщее, субстанциональное знание. И именно субстанциональное начало человека, его дух были исследованы Гегелем чрезвычайно глубоко и подробно, во всех его проявлениях - от индивидуального до всемирного духа. В системе Гегеля охарактеризованы все виды, человеческой деятельности - от природно-бессознательной до всемирно-исторической. Револющонный характер взглядов Гегеля на человека состоит именно в том, что он показал несостоятельность

I/ Фихие И.Г. О назначении ученого. М., 1935, с. 58-59.

2/ См.: Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. М., 1979, с. 217-218.

3/ См.: Гегель. Энциклопедия философских наук, т.З. М.,1977, с. 6.

исследовательской позиции, ориентированной на изолированного "робинзона", доказал необходимость исследования всеобщего.

Антропология Фейербаха явилась негативной реакцией на чрез' мерный рационализм и логизм гегелевской конструкции. Она представляется определенным шагом назад - в сторону эмпирического анализа жизнедеятельности отдельного человека. Но в то же время это был и необходимый шаг, поскольку без анализа конкретно-чувственного бытия индивида достижения немецкого идеализма получали характер абстрактного "долженствования", а предметная деятельность ограничивалась деятельностью с предметами сознания, Фейербах считает необходимым по-новому определить предмет философии: "истина, - пишет он, - не есть ни материализм, ни идеализм, истина - только .'антропология"*'. Таким образом, мы имеем возможность зафиксировать здесь в предельно общем виде то обстоятельство, что немецкая классическая философия большое внимание сознательно сосредоточила на проблеме человека.

Рассмотрим теперь более подробно положения концепций человека, разработанные в раїлках немецкой классической философии; отметив, что в качестве основных: здесь выступают такие понятия, как "сущность человека", "цель (предназначение) человека", "средства осуществления це.іш", "природа человека", "родовые характеристики человека".

У" Канта в качестве основания человека, его сущности, рассматривается природа. Природные задатки у человека - целесообразны, но полностью эта целесообразность может быть обнаружена и развита не в индивиде, а в -роде. Средством, при помощи которого природа достигает раззития человеческих задатков, являет-

I/ Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, т. Г, с. 224.

ся антагонизм людей в обществе.

Основное предназначение человеческого рода - достижение всеобщего "правового гражданского общества '. Для установления всемирного гражданского состояния необходимо разработать всемирную историю, соответствующую целям природы '. Другими словами, здесь Кант весьма абстрактно, правда, призывает к обнаружению всеобщих закономерностей в развитии человеческой истории. По мнению Канта, эти закономерности открыли уже естественные науки, что же касается философии, то это ее ближайшая задача. В дальнейшем Кант подчеркивал, что наука о человеке должна быть одновременно и "мировидением", поскольку человек есть "самый главный предмет в мире" и "для себя своя последняя цєле> '. Кант отличал от прагматической (философской) антропологии антропологию "физиологическую", исследующую природные характеристики человека.

"Антропология с прагматической точки зрения" ' - одно из последних произведений Канта. Внешне она не является последовательным развитием принципов, содержащихся в его гносеологической и этической "критиках",, В ней много "здравомыслия", эмпирических наблюдений, порой случайных характеристик. Весьма подробно обсуждается здесь психологическая проблематика, при этом Кант выступает в названной работе как сторонник детерминации человеческого темперамента чисто природными задатками, в частности, физической конституцией. Вместе с тем, автор "Антрополо-

I/ Кант И. Сочинения в 6 томах. М., 1966, т.6, с. 7-13.

2/ Там же, с. 13-22,

3/ Там же, с. 351-354.

4/ Там же, с. 349-588,

гии..." не проводит достаточно определенной границы между природным и социальным, отсюда и нечеткость его решения биосоциальной проблемы. Поскольку многие черты, присущие названной работе Канта, получили в современной буржуазной антропологии характер метода. то представляется целесообразным подробнее остановиться на наиболее общих идеях, излагаемых Кантом в "Антропологии...".

Кант делает попытку выделить родовые характеристики человека, хотя и оговаривается, что вопрос этот труден для ответа, поскольку нам ничего неизвестное существовании других мыслящих существ. Под родовой сущностью человека Кант подразумевает те черты человека, которые выделяют его среди других живых существ природы, космоса. Отмечается противоречивый характер родовой сущности человека. Изначальная природная "необщительность" человека преодолевается в истории благодаря труду. Однако двигателем прогресса, по Канту, выступает не труд, а эгоизм людей, столкновение противоположных интересов. Наряду с общей прогрессивной направленностью развития человечества, Кант отмечает и момент регресса - особенно в области морали.

В системе родовых характеристик Кант выделяет: "технические задатки" - прямохождение, "инстинкт одиночества", разумная организация руки; "моральные задатки" - природная доброта человека. Человек может совершенствовать свои природные задатки, которые, считает Кант, изначально злы, т.е. природа человека груба. Здесь Кант видит основную проблему антропологии, отмечая ряд трудное-тей "социализации" индивида, Трудности эти связаны с тем, что развитие человека как физического существа и как гражданина не совпадают. В силу этого физически сложившийся человек вынужден удовлетворять свои природные потребности "неестественно". Hay-

ка - одно из средств, облагораживающих природу человека, однако каждый отдельный человек не владеет в полной мере этим средством: как только он научается пользоваться наукой, чувствует способность сказать в ней свое слово, его жизнь заканчивается, и каждый последователь вынужден, по Канту, начинать с нуля. (Заметим в скобках, что этот аргумент Канта звучит сегодня весьма слабо и неубедит!Льно, поскольку процесс развития в науке рассматривается здесь преимущественно на индивидуальном уровне. вне социальной формы ее функционирования).

Особенно важной для Кента выступала проблема соотношения добра и зла в человеке. В то же время за этической терминологией здесь весьма отчетливо просматривается вопрос о закономерное-

*

тях общественного развития. Человек, по утверждению Канта, добр "по природе", потенциально. Обстоятельства делают его злым. Другими словами, чтобы осуществить моральное воспитание, воспитание добра в индивиде, нужны добрые воспитатели. Появляется проблема: где их взять? Кант считал, что эта проблема неразрешима в принципе, теоретическиг не говоря уже о действительности, которая поощряет в основном дурные наклонности. Как отмечали классики марксизма, Кант "забывает, что обстоятельства изменяются людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан"¹', он полагает, что род человеческий в целом подобен "толпе", которая представляет собой "собранный в кучу агрегат", а не систему. И хотя Кант выступил против однозначной регламентации человеческого поведения со стороны "управителей", против выведения из природных задатков человека перспектив человеческой истории в целом, хотя от априорных выводов предлагал обратиться к истори-

I/ Маркс К., Энщельс Ф. Соч.,, т.42, с. 262.

ческому опыту, все же дальшії этих призывов он не пошел.

Антропология Канта демонстрирует борьбу между материализмом и идвализмом. Материализм здесь выступает в форме натурализма, согласно которому человеческие качества являются врожденными. Идеализм выступаем в форме абсолютизации моральных постулатов, которые объявляются пригодными для всех времен и народов, для всех обстоятельств. Кант близок к мысли, что история имеет определенные объективные законы, но не в состоянии показать и понять их действие как "революционную практику" '. Поэтому и проблема свободы человека - одна из главных проблем философии Канта - осталась им не разрешенной. Вместе с тем, сама постановка Кантом проблемы человека как вопроса о путях "освобождения человека от зла вообще" при помощи собственных сил, несмотря на всю ее абстрактность, отход в субъективный. идеализм, различные абсолютизации и т.д., положила начало тому великому энтузиазму, той вере в человека, которые охватили его последователей, заложила основание теоретических противоречий, над разрешением которых философское знание работает по сей день. Несмотря на консерватизм, стремление к компромиссу, мелкобуржуазный либерализм характер политических, философских и нравственных идеалов немецкой буржуазии, идеологом которой в значительной степени был Кант, ему удалось внести существенный

вклад вт то учение о человеке, которое Маркс охарактеризовал

2/

как "немецкую теорию французской революции" .

Современная буржуазная философия, будучи мировоззрением уходящего с исторической арены класса, утратила прогрессивные

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч„, т.42, с. 262. 2/ Там же, т. I, с. 88.

достижения одного из основоположников немецкой классической философии. Безуспешные попытки вернуться "назад к Канту", неоднократно возникавшие в последнем столетии, - лишнее тому свидетельство '.

Как и философия Канта, философская система Фихте стала отражением прежде всего сощалъных проблем, необходимой формой идеологии, в которой прогрессивная буржуазия Германии осознавала собственные исторические задачи.

Фихте, как никто из представителей немецкой классической философии, усилил момент необходимости свободы, довел его до абсолютной необходимости и абстрактности. Свобода для Фихте -это право на революцию, право на существование, право народа на свою суверенность в истории. Момент историзма пронизывает всю философию Фихте. Он сожалел, что не существует философской истории человечества и полагал с помощью всеобщего распространения своего "наукоучения" показать человеку его судьбу, освободить его от слепого случая и власти стихийных сил. Таким образом, считал Фихте, можно сделать человечество "автономным субъектом истории", автономным как от слепых сил природы, так и от теологических идолов.

Здесь мы сталкиваемся с одним из основных противоречий философии Фихте. С одной стороны, он оправдывает пересмотр различных сторон человеческой культуры, а с другой - предполагает вечные, неизменные формы ее в будущем. Момент "долженствования" спекулятивных моделей истории часто уводит Фихте от эмпирической основы, заставляет вместо действительных опосредствующих моментов строить некоторые гипотетические мифологемы.

I/ См.: Кант и кантианцы. М., 1978, с. 96.

Так, в частности, он подразделяет человеческую историю на две эпохи: первая эпоха - человечество живет и существует, еще не устроив своих отношении свободно и сообразно с разумом; вторая эпоха - человеческий род свободно осуществляет разумное устроение¹' . Разум является у Фихте основным законом жизни человечества и поэтому более конкретное подразделение человеческой истории он строит на основе ііринципа возрастания разумности. Фихте выделяет теперь уже четігре эпохи: эпоху безусловного господства разума через посредстзо инстинкта, эпоху превращения разумного инстинкта во внешне принудительный авторитет, эпоху освобождения от повелевающего авторитета, эпоху разумной нау-ки²Л

Создание мировой схематики не является для Фихте самоцелью - его интересует прежде всего состояние и противоречия современной ему эпохи. Анализируя эти противоречия, он подчеркивает, что движущими силами прогресса являются материальные потребности человека; развивая эти потребности в определенных формах своей деятельности, человек, по мнению Фихте, превращается в свободное, разумное существо³'.

При анализе сущности человека Фихте отдает предпочтение общественному субъекту - "Я внеэмпирическому, свободному Я". Обращение к всеобщему в человеке привело впоследствии Маркса к

I/ Фихте И.Г. Основные черта современной эпохи. СПб., 1906, с. 7.

2/ Там же, с. II. Здесь, думается, в достаточно развернутой форме представлена методология исторического мифотворчества. которое в более популярной и,оиологизированной форме стало доминирующим моментом у Шпенглера, Фрейда и других представителей буржуазной философии эпохи кризиса.

3/ Фихте Й.Г. 0 назначении ученого. М., 1935, с. 31.

опредплению общественной сущности человека. У Фихте же оно дало лишь очень абстрактные характеристики деятельности человека; разрыв "чистого Я" и "эмпирического Я" отдельного индивида, который осуществил Фихте в "Наукоучении", в дальнейшем везде приводит его к двойственному ответу на вопросы, выдвигаемые социальной действительностью, например, - имеет ли народ право на революцию?, будет ли человечество когда-нибудь соответствовать идеалу свободы? и т.д.

Фихте не делает различия и не видит противоположности между бытием вообще и деятельным бытием: для него они тождествен-ньр . Но одновременно он замечает, что единственная доступная человеку область - это его практика, историческая деятельность "чистого" и "эмпирического Я". И здесь, как представляется, сквозь идеалистическое отоздествление бытия и мышления проглядывают материалистические моменты во взглядах Фихте.

У последователя Канта мы находим значительный интерес к методологической проблемат:аке, в том числе и применительно к исследованию человека. Известно, что все принципы его диалектики выделены в качестве особого раздела в его "Наукоучении". Среди-этих принципов особо следует выделить принцип непосредственного единства противоположностей. Согласно Фихте, у человека одновременно и неразрывно присутствуют все формы познания - ощущение, представление, рассудок, разум. Таким образом, Фихте изначально ориентирует иоследование человека на целостное рассмотрение его противоположных определений.

Обобщим сказанное о Фихте. Его философия - это идеалисти-

I/ Фихте И.Г. Избранные сочинения, т.1. М., 1916, с. 424.

ческая конструкция свободы, позитивным содержанием которой является рассмотрение исторических форм человеческой деятельности в их превращенной форме. Сущность человека, по Фихте, -это не просто разум, а свободное следование разумному предназначению человеческого рода. Субъектом свободы является человеческий род в целом, и именно поэтому Фихте критически настроен к христианскому учению об "индивидуальном спасении". Но одновременно спекулятивный характер фихтеанской конструкции ставит в тупик человека, ищущего более конкретных рекомендаций осуществления свободы, поскольку в "Наукоучении" Фихте постоянно напоминает читателю о том, что эмпирический мир остается за пределами его системы. Вообще понятие свободы носит у Фихте глубоко противоречивый характер. Как отмечают его исследователи ', Фихте пришел к необходимости допустить бессознательную деятельность "Я". И данное противоречие привело в дальнейшем к психологизации философских исследований в буржуазной мысли. Позднее, от мистификации бессознательного вообще она осуществила выход в область культуры, художественного творчества и т.д. Если Фихте, по словам Гегеля, "сделал попытку дать философию, вылитую совершенно из одного куска, не заимствуя ничего извне" ', то сегодняшние его последователи, напротив не оставили ничего в культуре, что бы не было истолковано ими как "бессознательное". Таков результат рассмотрения деятельной стороны человеческой сущности только в качестве абстрактной^'.

I/ См.: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979, с. 252-254.

2/ Гегель. Сочинения, т.XI, М.-Л., 1935, с. 465.

3/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42, с. 261.

Гегеля, как и его предшественников, не устраивал образ человека, созданный в рамках Просвещения. "Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. ...Его свобода есть лишь формальная свобода, - пишет он, -когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляясь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя"¹/.

Одним из главных пороков гегелевского идеализма было извращение понятия субъекта, в роли которого у него выступает либо "абсолютная идея" (если речь идет о процессе познания в целом), либо понятие "вещи" (если речь идет об отдельном моменте познания). Маркс специа.ТБНО отмечает этот факт: "Так как субъектом делается не действительный человек как таковой и, следовательно, не природа - ведь человек есть человеческая природа, -а только абстракция человека, самосознание, то вещность может быть только отчужденным самосознанием" '. Другими словами, Гегель возводит активность челове::-са в ранг "самостоятельной субстанции"³/.

Достижения Гегеля в дэле познания человека могут быть адекватно поняты, как на это указывали классики марксизма, только при материалистическом прочтении. Гегель справедливо характеризует деятельность человека как проявление сил общества и природы, но одновременно лшпает индивида способности быть субъ-

I/ Гегель. Сочинения, т. I. М.-Л., 1930, с. 55.

2/ Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 620.

3/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.2, с. 66.

ектом, полагая в качестве такового абсолютный дух, Он справедливо усматривает в общественных явлениях результат человеческой деятельности, но одновременно характеризует опредмеченную деятельность как самостоятэльное бытие духа. Хотя Гегель и показал в своей системе, что человек является продуктом собственного труда, однако предметность, труд у него носят в основном гносеологический характер. Гегелем было показано, что только в деятельности человек проявляет, развивает свои способности и сущность, что благодаря конденсации деятельности в продукте появляется возможность развивать общественные силы. Все эти идеи были "прочитаны" классиками марксизма с новых позиций и в таком виде усвоены и сохранены.

Гегелевский историзм в понимании сущности человека, оправдание разума и вера в его торжество, в победу над неразумным и преходящим злом были утрачены буржуазной культурой последующего периода, но они же были подхвачены и развиты марксизмом. Не случайно В.И.Ленин указывал на эту преемственность: "Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники" '.

Особое место в познании человека отводится Гегелем всеобщему. Он сознательно принижает роль индивида. В этом нельзя не видеть- определенной реакции на эмпиризм просветителей. Индивид, по Гегелю, "должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы уже оставленные духом, как этапы пути, уже выработанного и выравненного... это прошлое наличное бытие - уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь

I/ Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 131.

ему внешне, - его неорганическую природу. В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего дула как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя"¹'. Такая абсолютизация идеалистически понимаемого всеобщего явилась результатом того, что Гегель анализировал преимущественно один вид труда - "абстрактно-духовный труд"²'. И все же Маркс и Энгельс активно использовали гегелевскую критику "робинзонады" индивидуального духа, каждый раз показывая ее социальные и гносеологические; основания.

Практика в форме "неорганического тела индивида", т.е. всего того, с чем имеет дело человек с момента его рождения и вхождения в "семью человечества"³/, хотя и является у Гегеля звеном исследования, но это "звено" рассматривается им лишь "как звено в анализе процесса познания" '. Таким образом, здесь также, как и повсюду у Гегеля, "дело логики" поглощает "логику дела". И именно это обстоятельство дает основания Марксу обвинять Гегеля в бастрактности, одностороннем по существу своему рассмотрении практики ("Тезисы о Фейербахе").

Несмотря на то, что, ]сак отмечалось выше, в гегелевских характеристиках человека преобладает всеобщее, это не означает,

I/ Гегель. Сочинения, т. ІУ. М.-Л., 1929-1958, с. 15.

2/ Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 627.

3/ См.: Философия Гегеля и современность. М., 1973, с. 129.

4/ Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 193.

что Гегель забывает о личности. Проблема роли личности в истории анализируется им подробно. Но и здесь всеобщее определяет значение и смысл бытия личности. Великие люди, исторические личности в терминологии Гегеля - это те, в целях которых содержится... всеобщее"; "Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое" '. Когда же великая цель достигнута, "они отпадают как пустые оболочки зерна". Гегель резко критичен по отношению к "психологизму" просветителей. Конечно, речь идет прежде всего о "методе исследования исторических законов . Повсюду Гегель отмечает необходимость выходе на общесоциологическую проблематику. Но реальных средств для этого у него нет: сложная, многоуровневая диалектика общего и единичного в истории характеризуется Гегелем через понятие "хитрость разума" '.

Проблематика субъекта у Гегеля имеет свою внутреннюю логику. Так, в "Феноменологии д/ха" обоснован принцип тождества субъекта и объекта, рассмотрен процесс восхождения индивида к абсолютному духу, показана противоречивость исторического прогресса, в частности, как труд создает человека, а потом порабощает его. В "Философии духа" вопрос о тождестве субъекта и объекта анализируется уже в психологическом плане, т.е. ставится как проблема личности.

Содержание "идеалистического гуманизма" Гегеля трудно исчерпать, он выходит за рамки созданной им системы. "Сняв налет религиозной фантастики, устранив гипостазирование общества и об-

I/ Гегель. Сочинения, т. УШ, М.-Л., 1929-1958, с. 29-30. 2/ Там же, с. 32.

щественного сознания, выраженное в понятии бога, мы получим учение о человеке как конкретном единстве индивидуального и общего, то есть общественного, социального"¹^. Главным учителем Гегеля в диалектике была истерия человеческого общества или история "гражданского общества", как ее называли. Уверенность Гегеля в торжестве разума (причем, разума, отличного от рассудка), исторический оптимизм его позиций, его демократизм, антинационализм являются примером для современного буржуазного сознания.

В.И.Ленин отмечал, что философская система Гегеля "привела к материализму Фейербаха" '. Антропологический материализм последнего представителя немецкой классической философии явился, с одной стороны, преодолением панлогизма Гегеля, а с другой - отступлением от ряда его достижений, в частности, диалектики.

Революционное значение фейербахианского понимания человека заключается прежде всего в том, что он вернулся к чувственному человеку, к анализу действительных его потребностей. Шаг назад заключался в том, что Фейербах фактически отказался от принципа историзма, а некоторые содержательные моменты диалектики применил лишь к анализу религиозной "природы" человека.

Человек в понимании Фейербаха - это "единствен-, ный универсальный и высший предмет философии" '* Природа человека трактуется им биологически. Свою философию Фейербах называл "органицизмом". Таким образом, объек-

I/ См.: Богомолов А.С. Гегель и современность. - "Коммунист", 1970, № 14, с. І09-ІІ0.

2/ Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 43-44.

3/ Фейербах Л. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1955,т.I,

с. <

» 29 -том философской антропологии Фейербаха является психофизический субъект.

Общество определяется Фейербахом как род, общественные отношения - как межиндивидуальное общение. "Я" и "Ты", субъект и

объект, отличные и все же неразрывно связанные, - вот истинный

т /

принцип мышления и жизни" ', - пишет Фейербах. Движущей силой общественного развития объявляется "стремление к счастью" (заметим в скобках, что Гегель относился к счастью с меньшим энтузиазмом, называя его "чистыми страницами истории").

В конечном счете, все усилия Фейербаха по определению сущности человека сводятся к определению его природы. Он пишет: "Человек представляет собой единство, но это единство... по существу органическое, натуральное" ', "самодеятельность" человека коренится в его природе,, Структуру этой природы составляют различные "досоциалыше" стремления и способности: стремление к счастью, любви, страх, радость, способность к фантазии. Поскольку это - "природа", то она понимается как вечная, неизменная. Поэтому и такие характеристики человека, как "родовая сущность", "сущность человеческого рода" приобретают у Фейербаха натуралистическую окраску метафизического толка. Развитие сущности связано лишь с мерой нашего знания о природе человека: "оно состоит в уяснении и разъяснении того, ЧТО мы ЕСТЬ. Смысл нашей сущности всегда остается тем же; меняются лишь слова" '. Тем не менее Фейербах призывает человека и философию вернуться к природе. Категории, с помощью которых он раскрывает содержание

I/ Фейербах Л. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1955,
с. 575.

2/ Фейербах Л. История философии в 3-х томах. М., 1974, т.1,

С . (!> ( .

3/ Фейербах Л. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1955,т.і,
с. ЗБ9.

- ЗО -

природы человека, - "чувственность", "любовь" и т.д. носят многозначный и во многом метасзоричннй характер. Расплывчатость дефиниций определила и отношение Фейербаха к материализму и идеализму: "истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология, истина - только антрополо-г и я"¹'.

Причину противоречий бытия человека Фейербах видит в его бессилии, которое, в свою очередь, обусловлено невежеством, отсутствием знаний, необходимых для превращения человека из раба в господина природы. Это бессилие, считает Фейербах, выражено прежде всего в религии. Тагам образом, и религия почти полностью натурализируется Фейербахом. В религиозном сознании человеческая сущность обособляется от человека и противопоставляется ему как самостоятельное чувство.

Фейербахианская критика религии не утратила своей силы и сегодня, однако у нее есть один весьма существенный недостаток: в ней отсутствует понимание механизма, породившего отчужденного религиозного человека. "Сшюразорванность" земной основы человека не была понята Фейербахом, а это привело его к провозглашению необходимости создания новой, "антропологической религии", основной заповедью которой стало бы утверждение - "человек человеку бог". В этой религии человек приписывает все прежние "божественные" определения себе. И именно этим по существу и завершилась предпринятая Фейербахом попытка преодолеть "бесплотность" рационалистичес:ш понятого человека. Идеал человека - действительного, целостного, всестороннего, образованного, короче - совершенного человека был провозглашен. Но каковы его конкретные определения? Каковы пути его достижения? На эти

I/ Фейербах Л. Избарные произведения в 2-х томах. М., 1955,

Т. J. , С. tC^iH:»

- ЗІ -

и другие подобные им вопросы невозможно дать ответы на основе метафизической методологии Фейербаха.

Заканчивая обзор осноеных тезисов Фейербаха о человеке, нельзя не сказать о влиянии его антропологии на современную буржуазную мысль. Как утверждает М. фон Гагерн, Фейербах наложил свой отпечаток на все философские направления XX века '. Однако этот "отпечаток" лишен буржуазной идеологией своего революционного содержания - Фейербаха превращают и в позитивиста (А.Шмидт), и в основателя "философии жизни" (Э.Фромм, Э.Каменка), и в предтечу фрейдизма, и в богоискателя (К.Барт), и т.д., и т.п. '.

Таким образом, немецкая классическая философия представляет собой глубоко противоречивое, но в целом прогрессивное явление ви истории западноевропейской мысли конца ХУШ - начала XIX векбв. Противоречивость ее заключается прежде всего в борьбе между материалистическими и идеалистическими тенденциями (причем, не только между представителями обоих направлений, но и внутри каждого из них). Тем самым немецкая классика зафиксировала двойственный характер и противоречивую сущность буржуазии, которая, освобождая общество от одной формы социального антагонизма, создает общество более грубого и откровенного общественного неравенства.

Немецкая классическая философия решала в превращенной форме прежде всего социальные задачи. Поэтому не случайно такое место в ней занимают проблемы человека. Проблема человека обсуждается на качественно новом уровне, и новизна эта состоит прежде всего в акцентировке антропологической проблематики, на вопро-

I/ См.: Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976, с. 479.

2/ Там же, с. 480.

— c'>2 —

се о свободе как самоцели развития человеческой истории» И это уже не теологическое "освобождение в одиночку" и "после" земной жизни, - это свобода всего человечества и именно в пределах земного бытия.

Качественным отличием немецкой классики является также ее историческая ориентация в целом. И этот историзм в области познания человеческой сущности особенно высоко был оценен классиками марксизма (достаточно вспомнить их высокую оценку "Философии истории" Гегеля). Но, вместе с тем, именно в области истории рельефнее всего обнаруживаются ограниченности и недостатки, присущие философским системам Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. Историзм человека они пытаются объяснить "идеалом", "природой", даже "космической связью" человечества и Вселенной. Но все эти построения в основном носят характер "долженствования", и именно этот момент берется современными буржуазными критиками в качестве исходного для "низложения" немецкой классики вообще.

Проблематика человека рассматривается представителями немецкой классики в системе отношений "человек (индивид) - человечество (род)". В ней отсутствует важный элемент - конкретный общественно-экономический организм, человеческое общество на определенной ступени своего исторического развития. Но этот элемент не был еще выделен и изучен наукой. Не были еще сформулированы объективные законы развития и функционирования человеческого общества. Когда последнее было сделано Марксом и Энгельсом, то гениальные догадки о необходимости свободы, разума, служения индивида роду, человеческой природе и т.д., и т.п. получили свое научное обоснование.

2. Марксистско-ленинское решение проблемы

сущности человека

То обстоятельство, что анализ марксистской концепции человека мы начинаем с сущности человека, не означает будто анализ этот возможен только в таком направлении, однако для философского анализа метод восхождения от абстрактного к конкретному имеет принципиальное значение..

В истории философии категория сущности долгое время трактовалась как совокупность дефиниций, принципов, обособлялась как от процесса ее получения в знании, так и от заключенного в ней содержания. Данное обстоятельство порождало различного рода мистификации понятия "сходность". Сущность мира, например, выступала то в виде "идеи", то в виде "перводвигателя", то в виде "трансцендентного существа". Для нас важно подчеркнуть следующее обстоятелвство: раскрыть содержание понятия "сущность человека", как и вообще понятия всякой другой сущности, можно только через демонстрацию всего содержания данной проблемы. Мы специально оговариваем это обстоятельство, поскольку в марксистской литературе характеристика сущности человека нередко представляется либо предельно широко - через перебор различных исторических концепций, либо предельно общо - путем цитирования известного положения К.Маркса, выдвинутого им в "Тезисах о Фейербахе" '. Для буржуазной философии характерен эклектический подход к проблеме сущности человека, нашедший свое развитие в основном в современной философской антропологии.

Очевидно, что при рассмотрении самого содержания катего-

I/ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 262.

рий необходимо показать характерные моменты понимания "сущности" в марксизме. И здесь следует отметить, что марксизм "очистил" проблему сущности от различного рода идеалистических ее

интерпретаций. Сущность - это "всеобщие формы предметного мира

т/

и его освоения человеком"-¹' . Это не "идея", не идеальное "всеобщее начало", оторванное от объективного мира, не некоторая "неразложимая простейшая клеточка", из которой вырастает весь организм, а "внутренняя связь, единство всех эмпирических проявлений вещи" Л Это внутренне-противоречивое основание явлений предметного и духовного мира, исторически развивающееся через совокупность взаимосвязанных проявлений. Следовательно, показать сущность чего-то - означает показать и познать его объективное противоречие (систему противоречий), проследить его опосредование с внешним миром, показать его исторический генезис. Способом постижения сущности предмета является метод восхождения от абстрактного к конкретному, т.е. восхождения от предельно общих определений предмета к пониманию его внутренней противоречивости, синтезу ілножества определений '. Такое восхождение превращает интуитивно найденный результат в целостное научное знание, в истину. 11а пути этого движения возникает соблазн остановиться, отождествить какое-то проявление всеобщего противоречия предмета с конкретным явлением. Тогда философская категория сущности превращается в художественную метафору, а последняя превращается обыденным сознанием в ходячую аксиому. Наличие критической способности удерживаться от впадения в эм-

I/ См.: Философская энциклопедия, т.5. М., 1970, с. 168.

2/ Там же, с. 169.

3/ См.: Купф Ф., Оруджев З..М. Диалектическая логика. М., 1979, с. 136.

- 35 -пиризм, не избегая, впрочем, метафорической выразительности, выгодно отличает марксизм от различных направлений буржуазной философии, идущих именно от выразительности фиксируемых противоречий. Это происходит оттого, что адресатом "философских посланий" буржуазных мыслителей является отчужденный индивид, погруженный в "поток самосознания". Как признавался Ф.Ницше, "нас принуждают бросить взгляд в ужасы индивидуального существования" '. Для обыденного же сознания наиболее приемлемой формой такого "погружения" оказывается метафорическое самонаблюдение, и именно по этой причине буржуазная философия зачастую обращается к читателю в форме эссэ, притчи, драмы и т.д., где обязательным моментом становится толкование, интерпретация. При таком подходе проблема сущности лябо не возникает вообще, либо решается плюралистически.

В движении от абстрактного к конкретному происходит переход от сущности первого порядка к сущности второго, третьего и т.д., переход к системе субстанциональных свойств²'.

На уровне сущности, закона, субстанции реализуется принцип всестороннего (в определенной исторической мере) рассмотрения предмета. Сущность должна объяснять не только отдельные факты, "а всю совокупность относящихся к рассматриваемому вопросу фактов, без единого исключения,.. Л Здесь следует подчеркнуть, что спецификой философского осмысления сущности человека является и то обстоятельство, что охватить, представить все факты - как это трактуется в эмпирических

I/ Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки.М., 1912, с.118.

2/См.: КупфФ., Оруджев 3. Диалектическая логика. М., 1979, с. 118.

3/ Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.30, с. 351.

дисциплинах - невозможно. В связи с этим в качестве "фактов" здесь выступают принципиальные стороны человеческой жизни, формы жизнедеятельности, формы общественного сознания.

Неразрывно с методом восхождения от абстрактного к конкретному в познании сущности связан метод единства исторического и логического. Известно положение Ф.Энгельса о единстве исторического и логического в познании и их диалектике '. Если говорить в общем об этом единстве, то следует подчеркнуть, что прежде всего оно выступает как историческое, развитие сущности исследуемого предмета. Когда единство исторического и логического и метод восхождения от абстрактного к конкретному адекватно отражены в теории, то понятия "сущность" и "закон" совпадают. Для материалиста логическое есть понятое (выраженное в понятиях) историческое Л Соотношение внутри этой пары категорий и их содержание сами историчны и подчинены диалектике снятия. Каждый новый шаг в познании сущности предмета высвечивает в истории его развития новые моменты.

Необходимо всегда поикать и об исторической мере применимости исторического и логичізского методов. Логический метод становится организующим и ведущим началом с того момента в развитии науки, когда поняты и изучены основные структурные элементы ее предмета и возникает необходимость познать весь предмет как нечто целое, системное. До этого момента главенствующая роль принадлежит историческому методу, являющемуся в этом смысле своеобразным "индикатором" уровня развития науки. Показательно в этой связи, что познание сущности человека буржуазной философией anil:/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. IS, с. 496-497. 2/ История марксистской диалектики, М., 1971, с. 265.

пелирует в основном к историческим реминисценциям, "достраивает" предшествующую историю философии антропологической футурологией. В отличие от этого, диалектический материализм стремится сочетать исторический и логический методы в своем анализе проблематики человека. Вместо создания утопических конструкций будущего марксизм решает вполне конкретные исторические задачи. Это происходит, с одной стороны, потому, что анализу подвергается более высокий уровень развития общества, а с другой - потому, что сам этот анализ базируется на подлинно научных понятиях, не являющихся мистификацией истории.

В чем же заключается специфика анализа категории "сущность человека"? Во-первых, в характере исследуемого материала. Этот материал охватывает все форш человеческой жизнедеятельности и ее резульаты. Во-вторых, в чрезвычайной противоречивости, подвижности, сложности тех объективных отношений, которые подлежат анализу. В-третьих, в понятийном аппарате, привлекаемом для анализа. Достаточно сказать, что здесь используются такие категории, как "социальное", "природное", "родовое", "индивидуальное", "личность", "субъект исторической деятельности", "деятельность" и т.д., короче - практически все категории исторического и диалектического материализма. Одновременно анализу подвергаются проблемы, носящие междисцип.щшарный характер, возникающие на "стыках" как различных естественных наук, так и философского и естественнонаучного знания в целом, что означает на деле оперирование не только философскими понятиями и категориями, но и понятиями, носящими общенаучный характер, понятиями частных наук. В-четвертых, специфика анализа категории "сущность человека" заключается в том, что главный акцент делается на проблеме

социального, на анализе общественных отношений и их структуры, на нализе их исторического генезиса и т.д. В-пятых, данная проблема, как никакая другая, имеет четко выраженную идеологическую направленность, о чем свидетельствует постоянно неутихающая, непримиримая идеологическая борьба двух основных общественных систем, двух типов мировоззрения.

Учитывая изложенное, представляется целесообразным проводить исследование сущности человека по трем взаимосвязанным направлениям: I) сущность человека как всеобщее - родовая сущность человека; 2) сущность человека как конкретно-историческое единство всех общественных отношений - человеческое общество на определенном историческом этапе своего развития; 3) сущность человека на уровне отдельного индивида. Такое разделение направлений исследования вовсе не предполагает, что у человека имеется три особых "сущности - речь идет только то трех взаимообуслову ленных уровнях исследования. Такое рассмотрение позволяет, по нашему мнению, более содержательно представить богатство определений сущности человека в марксизме. Кроме того, здесь появляется возможность показать, какие именно науки и на каком уровне участвуют в становлении синтетической, "единой науки о человеке", идеал которой был выдвинут К.Марксом в 1844 годзг'."Сама история, - утверждал он в "Эконошческо-философских рукописях 1844 года", - является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука" '. Там же им были опреде-

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 42, с. 125. 2/ Там же, с. 124.

- 39 -лены сущность и форма будущей науки о человеке. "Общественная действительность природы и человеческое естествознание, или естественная н а у к а о человеке, - это тождественные выражения" '. Отметим, что в . советской философской литературе проблема интеграции различных

областей знания в единую науку о человеке активно и плодотвор-

2/

но обсуждается на протяжении последнего десятилетия^'.

Во всех этих работах проблема сущности человека обсуждается в связи с чрезвычайно актуальной проблемой, которая получила новое звучание особенно в связи с достижениями современного биологического познания, - проблемой соотношения биологического (природного) и социального (общественного) в человеке.

Как показал анализ, проведенный К.Е.Тарасовым и Е.К.Черненко ', существует по меньшей мере семь типов и пятнадцать вариантов (!) различных подхоцов в понимании связи социального и биологического. По мнению авторов, такое положение отражает ис-

I/ Маркс К, Энегльс Ф. Соч., т. 42, с. 125.

2/ См., например: Проблема человека в современной философии. М., 1969; Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии. М., 1975: Соотношение биологического и социального в человеке. М., 1975; Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977; Принцип развития в психологии. М., 1978; Человек и природа, м., 1980; Проблемы комплексного изучения человека (тезисы докладов Всесоюзной конференции). М., 1983; а также: Ананьев Б.Г. Избранные психологические труды. М., 1980; Батенин С.С. Человек в его истории. Л., 1976; Григорь-ян Б.Т. Философия о сущности человека. М., 1973; Коган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974; Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания. М., 1972; Фролов И.Т. Жизнь и познание, м., 1982; Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983; Тадеуш М.Ярошевский. Размышления о практике. М., 1976; материалы ^Круглых столов" и дискуссий, опубликованные в журнале "Вопросы философии" в последнее десятилетие.

3/ Комплексное изучение человека и формирование всесторонне развитой личности (тезисы докладов Всесоюзной научной конференции). Вып. У, ч. I. М., 1975, с. 16-17.

торически сложившееся "разделение труда" между различными науками, "жесткую расчлененность пирамиды наук о человеке" Л Разумеется, речь идет прежде всего о тех ситуациях, когда тот или иной теоретик решает дейстЕИтельные задачи, а не фальсифицирует науку в угоду интересам господствующего класса, как это делал в свое время Мальтус и продолжают делать некоторые современные буржуазные "теоретики".

В биологическом познакии, даже ориентированном на марксистскую методологию, нередко наблюдаются дуалистические решения проблемы сущности человека. К таковым, на наш взгляд, относится, в частности, концепция "социального наследования", разработанная и выдвинутая Н.П.Дубининым^'. Активная роль индивида в собственном становлении практически опускается, а дуализм "генетического" (биологического по Дубинину) и "социального" (социальной программы) не снимается ссылками на "творческий характер восприятия социальной программы".

Для данной позиции характерна "переменная" абсолютизации то социального, то биологического. Так, например, Н.П.Дубинин пишет: "В результате этой (гармонизирующей - В.И.) эвл#юции каждый человек при рождении несет в себе итоги биосоциальной эволюции. Он не имеет ничего социального (подчеркнуто мной - В.И.), но своими биологическими особенностями подготовлен к восприятию и дальнейшему развитию огромной социальной программы" (?!)'.

I/ Комплексное изучение человека и формирование всесторонне развитой личности (тезисы докладов Всесоюзной научной конференции). Вы. У, ч. I. М., 1975, с. II.

2/ Дубинин Н.П. Биологичесвюе и социальное в человеке. В сб.: "Биологическое и социальное в развитии человека". М., 1977, с. 81-93.

3/ Там же, с. 86.

Подобные противоречия встречаются на многих страницах названной работы, что, кроме всего прочего, лишний раз показывает, насколько сложна и тонка проблема сущности человека, насколько осторожно следует обращаться с теми понятиями, с помощью которых решается эта проблема.

Буржуазных биологов выход за пределы своей науки приводит либо к морализаторским призывам устранить бесчисленные административные правила и правительственные законы, направленные против стремления "наиболее одаренных членов общества" бороться за "разумную популяционную политику", как это делает, например, Э.Майр ', либо к откровенным биологизаторским рекомендациям^.

Для подлинно научного разрешения вопроса о соотношении природного и социального в человеке необходимо, как нам представляется, обратиться к тем произведениям классиков марксизма, где исследуется содержание категории "родовая сущность человека". Именно в ходе исследования данной категории основоположниками марксизма была намечена методология снятия дуализма общесоциальных и естественнонаучных подходов в познании человека.

Следует отметить, что до сих пор понятие "родовая сущность человека" и в особенности использование этого понятия Марксом анализировалось в основном буржуазными исследователями. Результатом подобного рода обращений буржуазных теоретиков к исследованию генезиса взглядов Маркса, являлось создание мифа о "двух Марксах". Спекулируя на этом мифе, буржуазная мысль стремилась и стремится "обосновать" несостоятельность главным образом ком-

I/ Майр Э. Человек как биологический вид. "Природа", № 2, 1974, с. 42-43.

2/ Подробнее к анализу отделышх рекомендаций подобного рода мы обратимся во П главе данной работы.

ivwQ. -. Я мш

мунистического гуманизма. Марксисты убедительно доказали несостоятельность как самого этого мифа, так и различного рода спекуляций на нем^'.

Вместе с тем, как это ни парадоксально, понятие родовой сущности еще не достаточно разработано в марксистской литературе; несмотря на достаточно широкое использование термина "родовая сущность", его содержание, как правило, не раскрывается. И в то же время: "Понятие родовой сущности для исторического материализма совершенно необходимо, так как оно выделяет общие для человеческих обществ черты, отличающие их от сообществ некоторых насекомых, птиц и зверей '.

К сказанному можно добавить, что и в специальных, и в популярных справочных изданиях данный термин отсутствует Л

Философское представление о "человеческом роде" и "родовой сущности человека" значительно отличается от естественнонаучного понимания и тех представлений, которые складываются о названных понятиях в тач называемом обыденном сознании. Выше, на примере немецкой классической философии, была предпринята попытка показать, катам образом понятие "родовой сущности человека" определялось Кантом, Фихте, Гегелем и Фейербахом. Несмотря на некоторые идеалистические и метафизические абсолютизации, немецкая классическая философия в целом пыталась конкретизировать это понятие путем введения таких определений,

I/ См., например: Тадеуш М.Ярошевский. Размышления о практике. М., 1974; Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии. М., 1975.

2/ Нарский И.О. - Ленинская концепция становления диалектического материализма - в ;=сн.: "Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки". М., 1970, с. 207.

3/ См., например: Философзкий словарь. М., 1972, 1980; Философская энциклопедия, т.4. М., 1967; Большая советская энциклопедия.

как "историзм родовой сущности", рассмотрением диалектики природного и социального в ней, рассмотрением родовой сущности в качестве нравственного идеала и т.д. В дальнейшем ориентация на всеобщие характеристики человека в широком историческом контексте была утрачена в бур:куазной культуре, предельно мифологизирована. И только марксизм адекватно воспринял достижения немецкой философии периода классики, создав теорию диалектического материализма.

Как отмечалось, понятие "родовая сущность человека" встречается у всех представителей немецкой классической философии, но в своих работах Маркс обращается к наиболее развитшл и в то же время противоположным точкам зрения - философии Гегеля и Фейербаха. Наряду с философским определением родовой сущности человека и в дополнение к нему Маркс привлекает для своего анализа и определения человека, предлагаемые современной ему буржуазной политэкономией.

К.Маркс обнаруживает, что "человеческая сущность, человек для Гегеля равнозначен самосознанию"¹'. В силу этого Гегель не знает действительного, "чувственного" человека, а исследует его абстракцию. Хотя он и не оставляет без внимания вопрос о соотношении природного и социального в человеческой природе, разрешение этого противоречия носит у Гегеля формальный характер, поскольку сама природа для него выступает как переряженная абсолютная идея. Сложнейшая модель опосредовании между природным и духовным, предложенная Гегелем, приводит его к возведению сущности исторического, абстрактного индивида в ранг "родовой сущности". Позднее Гегель характеризует человека как

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 160.

"коллективный субъект", возможный только в условиях разумного государства. Абстрактность подобных характеристик очевидна и Маркс видит причину подобных выводов Гегеля во всеобщем характере отчуждения, присущем буржуазному обществу в целом и, в частности - в отчуждении философского самосознания.

Эта же причина привела к абстракции человеческой сущности (правда, другого характера]), предложенной материалистом Фейербахом. Критика последним абсолютного идеализма привлекла пристальное внимание Маркса. Однако внимательный анализ показал, что Фейербах так же, как и Гегель, не знает действительного, предметно-чувственного исторического человека; подобно всем представителям немецкой классической философии он "высшим философским созерцанием обнаруживает истинную сущность вещей", которую невозможно найти ни на каком эмпирическом уровне. Маркс показал, что Фейербах верно указывает на некоторые "факты", фрагменты человеческой сущности, но не дает механизма возникновения ни "разума", ни "любш", ни "воли", ни "способности к фантазии" и т.д. Истинная, действительная, целостная сущность человека оказываются поэтому у Фейербаха неисторичными. Фейербах постоянно говорит о "человеке как таковом", но основные методологические принципы его философии, натурализация человеческих характеристик не позволяют ему определить меняющуюся сущность действительного исторического человека '. Кроме этого, в категориях "цель", "назначение человека" и других Фейербах абстрагируется от "активного влияния, которое оказывает предшествующая история на последующую" '. Результатом этого являет-

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 3, с. 42. 2/ Там же, с. 45.

ся отрыв материализма от истории.

Таким образом, хотя в своем отрицании религиозно-идеалистического миросозерцания Фейербах и обращается к категории "родовой сущности человека", он ставит на ее место внеисторичес-кого абстрактного индивида. Понятие "родовой сущности человека" в его концепции превращается в "немую", неисторическую

природную всеобщность и стелит Фейербаха в ряд философов са-

I/

мосознания^х/.

Буржуазная политическая экономия также не выходит .'за пределы принципов философии самосознания, отмечает Маркс, и является лишь специфическим проявлением типичной для буржуазного мировоззрения "робинзонады" человеческой сущности. Частная собственность, различные формы отчуждения, процесс производства выражены буржуазной политэкономией в бабстрактных формулах, "которые и приобретают для нее затем значение законов '. Буржуазная политэкономия знает только . "труд вообще", "рабочего вообще", "обмен вообще" и т.д., представления о которых она распространяет на всю человеческую историю. Поэтому и критика капиталистического общества, высказываемая иногда буржуазными экономистами, носит в итоге формальный характер.

Возникает закономерный вопрос: почему же три наиболее развитые течения буржуазной мысли - немецкий классический идеализм, антропологический материализм и политэкономия, - исследуя различные стороны человеческой жизнедеятельности, используют единую методологию и приходят в итоге к поразительно одинаковым результатам - обожествлению существующего положения вещей?

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 261-262, 2/ Там же, с. 86.

Причину такого единства методологии К.Маркс видит в структуре духовного производства, в социальном положении мыслителя, вообще в отчужденном характере деятельности на этом этапе развития родовой сущности человека, ее отрыве от индивида в буржуазном обществе. "...Философы объявили людей нечеловечными не потому, что последние не соответствовали понятию человека, а потому , что понятие человека у этих людей не соответствовало истинному понятию человека, или потому, что у них не было истинного сознания о человеке" Л Маркс показал, что устранением "частичности", абстрактности" человеческого бытия в теории выступает содержательная критика и переход к теоретическому коммунизму, а на практике -. критика существующего положения делом - революционное преобразование действительности.

Одним из центральных моментов теоретической критики К.Марк считает позитивную разработку понятия "родовая сущность человека", придание ему нового смысла, наполнение его качественно новым содержанием.

Понятие "родовая сущность человека", "родовая жизнедеятельность" Маркс рассматривает исторически, главным образом в следующих смыслах: I) "родовая сущность человека" как диалектическое единство относительных противоположностей "человеческого - природного" и "социального - общественного", 2) "родовая сущность человека" как определенный этап развития капиталистического способа производства, 3) "родовая сущность человека" как идеал, ближаіішая перспектива, будущее действительное состояние человеческого рода.

Говоря о "родовой сущности человека" в первом смысле, т.е.

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 431.

определяя собственно родовую сущность, Маркс пишет: "Человек... есть ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ природное существо, т.е. существующее для самого себя существо и потому РОДОВОЕ СУЩЕСТВО" ', человек, отчужденный от себя, это - "отчужденный от своей сущности,т.е. от своей природной и человеческой сущности мыслитель" '. Таким образом, "родовая сущность человека" в самом общем смысле определяется Марксом как исторически ставшее единство "природного -человеческого", отличающее человека в животном мире, вообще в известной природе, результате эволюции и - "социального", т.е. определенного способа жизнедеятельности, определенной формы взаимосвязи между "природными" людьми. В этой системе все взаимообусловлено так, что исследования каждого из элементов в отрыве от другого приводит к дуализму сущности. Другими словами, говорить о человеческой природе как о чем-то "чисто биологическом" - означает ничего не сказать о человеческой природе, остановиться на случайных абстрактных определениях.

Исследование категории "родовая сущность человека" предполагает, таким образом, исследование определенной исторической меры взаимосвязи "природного-человеческого" и "социального", "подвижной сущности" (Маркс).

Родовая сущность человека как определенная "тотальность" находится в постоянном развитии. В ходе этого .развития Маркс намечает ряд этанов - от этапа относительно-непосредственного тождества природного и социального в человеке как рода, до этапа все возрастающего антагонизма названных характеристик в буржуазном обществе. Последний преодолевается коммунистическим состоянием человечества. В этом историческом процессе мера взаимо-

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 164. 2/ Там же, с. 172.

зависимости природного и социального в человеке изменяется в сторону возрастания активности и степени влияния социального. Этот процесс вовлекает в "человечески природное" все новые и новые области природы вообще, в "родовую сущность человека" включается "вторая природа" - материальная культура, созданная человеком в ходе исторического развития его жизнедеятельности.

Стабильность природных качеств человека носит, таким образом, относительный характер. Такие природные характеристики человека, как "генетически!: фонд человечества", фенотипические и прочие качества, не являются постоянными, о чем свидетельствуют, в частности, такие процессы, как усиление внутренней связности генетической системы человека (Э.Майр), акселлерация и другие явления. В этом движении "раскрываются" и одновременно приобретаются потенции человеческой природы; это - качественное развитие подсистемы "природное" в "родовой сущности человека", ведущее к обогащению системы в целом.

Маркс, однако, не останавливается на этапе становления родовой сущности человека (для такого исследования у него не было достаточного естественно-научного материала), а исследует развитую антагонистическую ступень развития родовой сущности человека - этап капиталистического отчуждения, отчуждения родовой сущности от индивида.

Причиной "оторванности" родовой сущности от индивида выступает на этом этапе отчужденный характер труда,- "разорванность" различных сторон человеческой деятельности в условиях капиталистического способа производства. В то же время отчуждение родовой сущности человека вовсе не означает, что она существует где-то "вне" человеческого общества. Это и не произвол природного в человеке, не результат "освобождения биологических

инстинктов", а следствие "саморазвития" родовой сущности человека - главным образом, результат внутренних противоречий социального. При капитализме, отмечал Маркс, человек понимается "зоологически", ибо капитализм - это такое состояние, когда "то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному" ' ,

В исследовании капиталистического отчуждения Маркс применяет качественно отличные (философские понятия - "человеческая деятельность как предметно-практическая деятельность", "человеческий труд", "способ производства" и т.д. В дальнейшем к этому исследованию будет подключено все диалектико-материалисти-ческое мировоззрение, диалактическии и исторический материализм.

Особое внимание в этом анализе Маркс обращает на проблему взаимоотношения индивидуальной и родовой сущности человека. Индивид, подчеркивает Маркс, - это идеальная тотальность, это "субъективное для-себя-быт:зе мыслимого и ощущаемого общества"'. Человеческая индивидуальная сущность - это "ансамбль человеческих отношений" и потому не тождественна "родовой сущности человека". Истинное "тождество" родовой и индивидуальной сущности наступает на .этапе коммунистического развития "родовой сущности человека". Для человека этого этапа "природа наглядно

э/ стала бытием человека" ' , а "вся так называемая всемирная история выступает как результат порождения человека человеческим трудом, неопровержимое доказательство его самопорождения" '. "Извлечение своих родовых сил" (Маркс) в этих условиях означа-

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 91. 2/ Там же, с. 119. 3/ Там же, с. 127. 4/ Там же, с. 126.

- {)0 -ет производство себя во всей своей целостности¹'. Природные условия, природа (в том числе и антропологическая) уже не выступают как недоступные контролю индивида, человек является господином самого себя и всех своих социальных связей, структур, функций, ролей и т.п.,, соавтором "сценария" своей "жизненной драмы" '. Разумное отношение человека к своей природе» биологическому в себе и разумная жизнедеятельность обеспечат, по Марксу, бесконечный прогресс рода "Человек".

Резюмируя, можно сказать, что "родовая сущность человека" -это такая совокупность социальных и природных характеристик, черт, свойств человечества как целого, которые выделяют его среди всех известных систем объективной реальности. Количественный состав и качественное содержание "этих характеристик исторически изменчивы. Каждая историческая эпоха вносит свое специфическое содержание, которое в дальнейшем выступает как одно из всеобщих определений родовой сущности человека. Так, например, сегодня родовую сущность человека невозможно определить без такой характеристики, как "гуманизм". Однако, одновременно нельзя не учитывать историям содержания данной характеристики, исторические этапы ее существования. В противном случае неизбежны абсолютизации догматического, плюралистического и т.п. толка.

История развития родовой сущности человека законообразна. В общем виде она определена марксизмом как "переход из царства необходимости в царство свободы", переход от предистории к собственно истории человечества. Дальнейшую конкретизацию эта за-

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч.І, с. 476.

2/ Проблема человека в "Экономических рукописях 1857-1859 гг." К.Маркса. Ростов-на-Дону, 1977, с. 159.

- йі -

кономерность нашла во всей системе марксистско-ленинской социальной диалектики, а также в реальном развитии родовой сущности на,этапе социалистического строительства Л

"Родовая сущность человека" всегда выступает как определенное историческое образование и как идеал, определенная программа развития человеческого общества. Именно поэтому философская характеристика родовой сущности человека является одновременно тождественной существующему этапу развития родовой сущности и опережающей его.

Таким образом, "родовая сущность человека" в философском плане - это предельно широкая характеристика всеобщих социальных и природных черт человечества в его историческом развитии. В пределах этого всеобщего конкретные противоречия, являющиеся движущими силами общественного развития, либо опущены, либо только названы. Их анализ осуществляется в рамках категории "сущность человека". Здесь исследуется преимущественно социальное бытие человека, совокупность всех общественных отношений. И именно на этом этапе исследования появляется возможность.привлечения материала философских, экономических и других наук, в результате чего формулируемся социальная программа общественного развития. Примером такой программы является "Манифест коммунистической партии", написанный Марксом и Энгельсом, Программа КПСС.

Для диалектико-материалистического мировоззрения понятие "родовая сущность человека" является, думается, той методологической основой, на которой возможно создание целостной науки о человеке. Такая возможность обеспечивается как социальными про-

I/ См.: Карл Маркс и современность. М., 1983, с. 3-31.

цессами, так и уровнем развития теоретического естествознания. Так, в частности, современішй биосоциальный теоретический синтез достаточно эффективно работает в таких направлениях, как эволюционно-историческое, эколого-ноогенетическое, популяцион-но-демографическое, онтогенетически-личностное, медицинское и другие¹'.

Исходя из того, что родовая сущность человека - это диалектический процесс развития системы "природное - социальное", при разработке содержательных характеристик этого понятия необходимо обязательное применение исторического метода, системно-структурного подхода. При создании и отборе новых понятий необходимо учитывать обе стороны родовой сущности человека. Об этом, в частности, необходимо постоянно помнить при разработке различного рода педагогических, медицинских, народнохозяйственных и т.п. программ.

Необходимо, думается, создать систему антропологических категорий, осознать историо развития человеческих качеств как диалектический процесс. Необходимо расстаться с биологической и социальной "робинзонадой" человеческой сущности и, "исходя из эмпирического телесного индивида..., подняться к "человеку" ' , разработать методологию переработки естественно-научных понятий с целью их подключения к проблематике родовой сущности человека.

Разработка данного понятия позволит, на наш взгляд, успешнее вести критику разнообразных проявлений социал-биологизма,

I/ См.: Комплексное изучение человека и формирование всесторонне развитой личности. М., 1975, с. 13-14; Проблемы комп-клесного изучения человека. М., 1983, с. 39-44.

2/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 12.

биологизаторства, философской антропологии и других течений буржуазной мысли, связанных с изучением проблематики человека. Актуальность такой критики становится всё более очевидной в связи с широким распространением биологизаторских тенденций во многих областях естествознания, в социальной теории и практике буржуазных государств.

3. Диалектика природного и социального в человеческой природе

Проблема "природы человека" занимала и продолжает занимать важное место в философском знании о человеке. Важность этой проблемы определяется тем, что довольно долгое время в философской литературе вопрос о "природе человека" отождествлялся с вопросом о "сущности человека". Одним из следствий подобного отождествления, путаницы понятий явилось, в частности, и то, что у представителей современного натурализма проблема "природы человека" заслонила собой все прочие аспекты проблематики человека в целом. К подробному анализу современных натуралистических концепций человека мы обратимся во второй главе настоящей работы, а пока представляется целесообразным взглянуть на то, как вопрос о человеческой природе решался классиками марксизма.

В философии марксизма вопрос этот занимает весьма существенное место, ибо "развитие богатства человеческой природы как самоцель" составляет, по утверждению К.Маркса, сущность коммунистического преобразования общественных отношений. Кроме того, данное понятие позволяет глубже раскрыть и содержание таких понятий, как "родовая сущность человека", "природное", "социаль-

ное", "животное" и Т.Д. ' .

Первоначально проблема "природы человека" ставилась К.Марксом как проблема сущности человека, что свидетельствовало о следовании исторически оформленной традиции. К этому этапу относится докторская диссертация Маркса, его статьи в "Рейнской газете", "Немецко-французском ежегоднике", работы "К критике ненелевской философии права", "Экономическо-философские рукописи 1844 года". В названных работах Маркс подчеркивает неразрывную связь характеристик "природы человека" и его "сущности": человеческое самосознание является высшим проявлением человеческой природы, "разумность" человеческой природы воплощена в государстве, обществе как целом; прогресс развития человека, его природы - это прежде всего прогресс свободы. Например, Маркс пишет: "Государство пронизывает всю природу духовными нитями, и в каждой его точке с необходимостью обнаруживается, что господствующим началом является не материя, а форма, не природа вне государства, а природа государства, не лишенный свободы предмет, а свободный чело-в е к" '. Исторический анализ этих характеристик остался в этот период вне поля зрения Маркса.

В "Критике гегелевской философии права" природа человека характеризуется в сглысле "общего всем людям", т.е. через родовую сущность человека, причем в основу родовой жизни человека полагается практика, материальное производство. Таким образом, природа человека приобретает здесь социальный характер. Маркс, правда, еще не показывает - в чем заключается эта социальность, од-

I/ Мысливченко А.Г.Человек как предмет философского познания, М., 1972, с. 56-110.

2/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч„, т. 40, с. 290-291.

нако его критика теории, определяющей природу человека только на уровне неисторических абстракций (к ней Маркс прежде всего относит немецкую классическую философию) ', показывает, что конкретные характеристики социальности могут быть найдены только при анализе процесса истории. Маркс высоко оценивает гегелевскую характеристику природы человека, как прогресс в развитии свободы, однако, объективно-идеалистический характер гегелевского метода подвергается им критике. В дальнейшем проблема свободы будет "прочитана" Марксом строго материалистически, как прогресс в развитии форм и содержания материально-предметной деятельности человека.

Маркс и Энгельс критически пересматривают свое первоначальное отношение к философии Фейербаха. Они характеризуют понимание последним природы человека как неисторическую абстракцию. Хотя Фейербах и провозгласил, что человек - это прежде всего "чувственно-деятельное существо" и, следовательно, органические, чувственные потребности составляют его основание, служат толчком для развития других потребностей, однако он не смог обнаружить механизм превращения органического в социальное, как не смог он обнаружить и обусловленность человеческой природы производственной деятельностью, поскольку, как отмечал Маркс, саму человеческую деятельность Фейербах не рассматривал как "предметную деятельность"²^. Другими словами, Фейербах не вышел за пределы поЕимания человеческой природы как "рода", присущего человеку от века. Причем, этот "род", эта "природа" у Фейербаха имели очень незначительный перечень характеристик. Вместе с тем, и этс следует отметить особо, Фейербах

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Со*:., т.1, с. 428-429. 2/ Там же, т. 42, с. 261.

переносит на природу чисто социальные характеристики; будучи современником трех важнейших открытий в области естествознания - и прежде всего теории эволюции Дарвина - Фейербаха "не заметил" их и не привлек этот материал для характеристики человеческой природы.

Все это лишний раз свидетельствует о том, что Фейербах в понимании природы человека стоял в основном на позициях метафизического материализма, который не знал сущности социальных отношений и характеризовал природу человека при помощи форм общественного сознания - через религию, этику, мышление вообще. Недостаток материализма Фейербаха проявился здесь в том, что, утверждая земное происхождение качеств человеческой природы, саму эту "земную основу" он понимал еще довольно неопределенно, полагая, что для ее анализа вполне достаточно исследовать одного или двух любых человеческих индивидов. Энгельс позднее назвал "стремление Фейербаха построить истинную религию (другими. словами - истинную концепцию "природы человека" - В.И.) на основе материалистического понимания природы" попыткой "толковать современную химию как истинную алхимию" '. Хотя Фейербах и утверждал, что "человек - это продукт человека, культуры, истории"²' , это утверждение носило у него в основном декларативный характер, поскольку историческая область вообще была для него "неудобна и неуютна" '.

Именно историзм в его диалектико-материалистическом прочтении явился тем основным методологическим принципом, который позволил основоположникам марксизма показать целостную картину

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.21, с. 293. 2/ Там же, с. 296. 3/ Там же.

развития человеческой природы, начиная от процесса ее становления и завершения ее обозримыми перспективами. Началом этого периода является середина 1844 года, когда Маркс и Энгельс окончательно переходят на позиции диалектического материализма и научного коммунизма.

В "Экономическо-философских рукописях 1844 года" Маркс показывает, что "родовой сущностью человека", иначе говоря, его "природой" является практическое преобразование мира, историческое бытие человека в целом. Здесь фиксируется еще один методологический принцип - для того, чтобы понять природу человека, его сущность (вообще хоть что-то сказать о человеке в философском плане), необходимо исследовать общие закономерности бытия человеческого общества во всех его конкретных проявлениях, а не останавливаться на уровне абстрактного внеисторического индивида. Было убедительно показано, что при характеристике человеческой природы не существует никаких естественно-научных оснований для того, чтобы квалифицировать ее как "заданную". В ходе критики религиозного сознания Маркс и Энгельс показали, что антиисторизм в понимании природы вообще и человеческой природы в частности развивался в основном в рамках теологической формы сознания. Выявив основания последней, ее историческую бесперспективность, они таким образом показали неадекватность взгляда на природу человека как на нечто вечное и неизменное.

Маркс убедительно демонстрирует всю беспочвенность и аб-^ страктность постановки вопроса - "зол или добр человек по своей природе?", подчеркивая, что человек не зол и не добр "изначально" и что анализ добра "вообще" будет бессмысленным без анализа конкретного состояния человеческого общества, отношения

- 58 -между классами в нем, характера классовой борьбы и т.д. Человек имеет одну единственную природу - свою историю. Все богатство ее содержания - вот суть характеристик человеческой природы. В человеческой природе едины "природное" (среда обитания и различные антропологические характеристики) и "общественное". Они объединены в так называемой "второй природе" - мире человека, представляющем собой результат опредмечивания сущностных сил рода "человек".

Человеческая природа не имеет никакой телеономической "за-данности". Вместе с тем, общая тенденция развития человеческой природы существует и уже определилась. Она состоит в том,чтобы создать такое общество, где родовая жизнь и жизнь отдельного индивида "совпадут", где свободно и всесторонне будут проявляться и развиваться сущностные силы "общественного индивида". Определить конкретные пути реализации этой исторической задачи - значит выявить общественную силу, способную ее решить, а также выявить те категории,, при помощи которых можно было бы познать работу общественного механизма. Такой силой, как показали Маркс и Энгельс, является пролетариат, а категориями - понятия, характеризующие социальную диалектику (система категорий исторического материализма).

Здесь появляется новая характеристика человеческой сущности - историческая, социальная природа человека. Это четко зафиксировано уже в "Тезисах о Фейербахе" '. Позднее будет выявлена "естественная сторона" природы человека как совокупность естественных предпосылок, система антропологических (в естественно-научном понимании) характеристик, совокупность естест-

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 261-263.

венных потребностей (потребность в пище и т.д.).- Однако дифференциация понятия "природа человека" (в смысле сущности человека) не должна вести к противопоставлению сторон единой биосоциальной природы человека. Определяющей стороной в этой системе противоречий с того момента, как человек выделился из животного царства, является социальное. Источником развития человеческой природы становитсяьконкретно-историческая предметная деятельность, определенные исторические формы труда. Действуя на внешнюю природу, человек "в то же время изменяет свою собственную природу"¹'. В этом процессе изменяется статус, содержание, внешнее выражение "естественной природы человека". В теории, моделирующей этот процесс, важно не впасть в "волюнтаризм" и не задать социальному такое содержание, которое пол-

2/

ностыо игнорирует естественную сторону природы человека '.

Социальная природа неразрывна с естественной и в том смысле, что в ней учтена, определена и одновременно преодолевается историческая мера естественной природы. В целом человечество ставит здесь перед собой лишь такие задачи, которые может решить.

Диалектику естественного и социального в природе человека можно раскрыть при помощи богатства основных категорий и законов диалектики. Естественная природа человека или, как сейчас часто говорят, "биология человека" является необходимым условием социального развития и интегрирована им. Последнее выразилось, во-первых, в изменении роли биологического в системе жизненных отношений человека - оно перестало определять образ жизни людей, сохранив значение его физиологической основы;

I/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 188-189.

2/ См.: Батенин С.С. Человек в его истории. Л., 1976, с. 78,

во-вторых, в том, что биологическая организация человека в целом и ее отдельные органа (особенно социально значимые -мозг, рука, органы речи) образовались таким образом, чтобы удовлетворять требованиям социального развития и в своем функциональном проявлении способствовать ему; в-третьих, в осуществленном еще в антропогенеза превращении биологического и социального во внутренее взаимодействие самого социального процес-оа¹/.

Маркс и Энгельс кардинально переформулировали вопрос о связи "природного" и "социального" в природе человека. Если их предшественники ставили его так: насколько природа человека определяет конкретную сущность и жизнедеятельность индивида или, иначе говоря, какие перспективы предопределяет эта природа?, то Маркс и Энгельс спрашивают: насколько социальное обусловило собой развитие природного, не является ли само природное в человеке диалектически снятым социальным? Такая формулировка, невозможная до открытия объективных законов общественного развития, до появления естественно-научной теории эволюции, была не по силам предшествующей марксизму теоретической мысли, хотя в других вариантах вощюс этот неоднократно возникал и обсуждался. Ответ на поставленный выше вопрос был дан только марксизмом и ответ этот звучал предельно широко и однозначно: "Образование пяти внешних чувств - это работа всей предшествующей истории" ' .

Ниже мы рассмотрим основные проблемы, выдвинутые современной генетикой в этом пункте. Однако уже здесь необходимо подчеркнуть, что, несмотря на множество "белых пятен" в теории ан-

1/См.: Батенин и.о. Человек в его истории. Л., 1976, с. 78. 2/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 122.

тропогенеза и, соответственно, множество подходов к пониманию этого процесса, наиболее убедительным, магистральным является взгляд на него как на процесс, обусловленный материальной предметной деятельностью, трудом. И чем дальше движется познание, в частности естественно-научное, по этому пути, тем больше подтверждений находит именно такой взгляд, что предопределяет ориентацию антропологов в целом на трудовую теорию происхождения человека '. Так, М.Лики считает, что "критерий "человеческого" должен опираться на выявление систематического изготовления орудий, а не на строение той или иной окаменелости. Предки человека должны были пройти от стадии, когда не существовало самого понятия орудия, к стадии, когда естественные предметы начали использоваться: для различных целей, а затем к стадии, когда естественные предметы приспособлялись для конкретной цели с помощью рук иж зубов. И, наконец, одно орудие было использовано для изготовления другого - отбойник, чтобы изготовить режущее орудие. ...Вот это и есть та стадия, к которой, можно приложить определение "человек" '. Что же касается проблемы социализации каждого человеческого индивида, проблем, связанных с превращением его в личность, то и здесь наука (в особенности психология) стеит на позициях примата социального над биологическим. Все дело в том, каким образом истолковывать этот примат: с метафизических или с диалактико-материалисти-ческих позиций.

Центральным вопросом теории антропогенеза является вопрос о возникновении социального из биологического. Характерным фак-

I/ См., например: Ефимов ID.И. Философские проблемы теории ан-тропосоциогенеза. Л., 1981; Матюшин Г.Н. У истоков человечества. М., 1982.

2/ См.: Возникновение человека. Недостающее звено.М.,1977,с.148.

том сегодняшней науки сталії попытки дать "синтетическую" картину этого процесса. Б.Ф.Поршнев, рассматривая эту ситуацию, отмечал некоторые негативные моменты, подлежащие устранению. "В концепциях и сочинениях археологов и антропологов, изучающих палеолитическое время, лишь меньшую половинутзанимают поля, где они профессионально компетентны, а большую половину - поля, где они не сознают своей неправомочности. Это касается, с одной стороны, научной психологии, социологии, теоретической экономии, с другой - современного уровня зоологической науки, базирующейся на эволюционном учении и генетике, биоценологии" '. Думается, что Поршнев несколько преувеличивает опасность выхода специальных дисциплин в традиционно не смежные области познания. Когда речь идет о человеке, то необходимость привлечения результатов, например, социологических наук при изучении биологии человека становится все более очевидной по мере развития естествознания.

В общем виде антропогенез определяется как процесс социализации, то есть процесс формирования субъекта деятельности и, таким образом, оубъекта отношений. С.С.Батенин выделяет три составляющих антропогенеза: I) Формирование у гоминид способности объективировать свои сущностные силы, т.е. делать сущностные силы одних индивидов достоянием других и, наоборот, путем воплощения их в материальных средставх, -только в этом заключается источник образования коллективного опыта; 2) Развитие способности разума выделять, фиксировать новое содержание создаваемых

I/ Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974, с. 19.

формирующимися людьми предметов, понимать их жизненное значение; 3) Выработка умения практического овладения новым содержанием предметов человеческих отношений-^.

Социализация формирующегося человека происходила в процессе "животнообразного" труда. Антропологи выделили в нем три этапа: I. Обработку материала природы органами тела животного предка. 2. Изготовление орудий при помощи необработанных предварительно предметов природа. 3. Изготовление орудий для изго-. товления орудий труда Л Производство орудий труда коренным образом преобразовало биологическое отношение человека к миру. В этом процессе получают новое качество биологические предпосылки антропогенеза - стадность, внутристадная сигнализация, манипулирование предметами '. Формирующиеся люди были поставлены в такую ситуацию, когда только производственная деятельность и обмен ею давали возможность виду сохранить свое существование. В этой ситуации исходное состояние (животная природа) превращается в собственно человеческое '. "Консерватизм" довольно узкоспециализированной животной природы благодаря труду превращается в неспециализированную антропологическую природу, развитие, функционирование которой в дальнейшем возможно только в условиях общественной среды и "второй природы" человека.

Завершая эти общие рассуждения, приведем свидетельство антропологов: "На основе марксистской теории огромный фактический материал по антропогенезу может быть объединен в одно целое. В полном соответствии с этой теорией находятся следующие

I/ Батенин С.С. Человек .-в его истории. Л., 1976, с. 38-39.

2/ Хрустов Г.Ф. Проблема человеческого начала. "Вопросы философии", 1968, $6.

3/ См.: Нестурх М.Ф. Происхождение человека. М., 1970.

4/ См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории.М.,1974,с.17.

.. 64 -

явления: I) параллелизм эволюции морфологического типа человека и развития таких особенностей его высшей нервной деятельности, которые сделали возможным усовершенствование его орудий труда, его общественной жизни, его сознания; 2) последовательность, в которой формировались человеческие свойства: сначала дифференциация верхних и нжних конечностей, т.е. двуногое вертикальное хождение и свободная рука, позднее - большая величина мозга, еще позднее - паяное развитие его высших центров; 3) постепенный рост значения охоты вплоть до позднего,палеолита"¹/.

Таким образом, говоря о природе человека, марксистско-ленинская философия различает природу в широком смысле, как "родовую сущность человека", то, что является специфичным для человека и выделяет его, и природу в узком смысле, как биологические особенности человека, как необходимую сторону "родовой сущности". Одровременно марксизм показывает диалектику природы человека. Эта диалектика осуществляется по следующим направлениям: происхождение и основные черты человеческой природы вообще, диалектика "животной" и "антропологической" природы в процессе антропогенеза, взаимоотношение биологической природы вообще в человеческой истории.

В рамках специальных наук (биологических, медицинских и т.д.) возможно ставить вопрос о природе человека в узком смысле и исследовать ее в так называемом "чистом виде", временно абстрагируясь от родовой сущности человека. Однако здесь важно постоянно помнить о недопустимости каких-либо абсолютизаций. Всевозможные формы "выведения" природы человека "из самой себя"

I/ Рогинский Я.Я., Левин М„Г. Антропология. М., 1978, c.SIO-

o_L_L.

из чисто природных предпосылок и процессов, попытки раскрыть содержание таких родовых характеристик человека (не врожденных!), как "талант", "способности" и т.д., выходят за пределы компетенции естественных нізук; с примерами подобной некомпетентности мы еще познакомиїлся ниже. Вместе с тем, только единство общефилософских представлений о генезисе, сущности и природе человека и естественно-научных результатов исследования человека позволяет создать подлинно научную, достоверную концепцию человека, картину превращения животнообразного предка в человека. Иначе говоря, здесь должна утвердиться логика восхождения от абстрактного к конкретному.

Проблема человека, а, следовательно, проблема его природы, сувщности и существования является, по утверждению некоторых-советских авторов, глобальной проблемой '. В равной степени это относится и к пониманию природы человека как в широком, так и в узком смысле. Для буржуазной мысли характерно неразличение этих смыслов, практически полное их отождествление, с одной стороны, а с другой - усиливающиеся попытки "вывести" из естественной природы человека все богатство его определения.

К.Лоренц "оправдывает" человеческой агрессивностью, свойственной, якобы, природе человека, все антагонизмы современного мира, предварительно отождествив этологическии материал с поведением человека. А.Кестлер считает, что человечество обречено из-за "мелкого конструкторского просчета", допущенного эволюцией, в результате че>го человеку присуща склонность к маниакальным идеям и параноїщальнне тенденции '. Н.Тинберген

I/ См.: Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983. 2/ См.: Диалоги. М., 1979,, с. 142-143.

предлагает и "доказывает" гипотезу: "Человек все еще является носителем животной наследственности, групповой территориальности"¹' . Вся трагедия, согласно этой гипотезе, заключается в том, что генетически человек неотличим от животного; культура -глубоко "нечеловеческое" дело, она лишь усиливает животное в человеке и дает ему мощные средства для самоуничтожения. Д.Г.Га-ран не сомневается, что "вое человеческие ценности, в конечном итоге, являются удовлетворением органических потребностей" ' ; по его мнению, сознание человека развивается исключительно естественным, даже механическим путем.

Нет, думается,особой необходимости множить подобные примеры. Менее всего они демонстрируют наличие подлинной связи между наукой и буржуазной идеологией. Напротив, они свидетельствуют о той "деформации", которой подвергаются научные результаты в угоду потребностям буржуазной идеологии. Так, в-частности, и различного рода биологизаторские концепции, получившие сегодня большое распространение, предстают в современном буржуазном сознании не просто как гипотезы, а как "научно обоснованные теории". Спекулируя на исследованиях самых глубинных слоев естественной природы человека, которые с успехом осуществляются современной биологической наукой, буржуазные "теоретики" пытаются создать "научно обоснованные" иллюзии того, что природа человека таков, какой ее характеризуют биологизаторы. Тем более что на поверхности явлений общественной жизни можно найти сколько угодно фактов "агрессивности", "альтруизма", "эгоизма", "территориальности" и т.д. Как бы ни трактовалась

I/ См.: Диалоги. М., 1979, с. 45.

2/ D.G. Garan. The Key to.the Sciences of Man. N.Y., 1975, p. 10.

в этих идеологемах природа человека (позитивно или негативно), цель и задача у них одна - устранить человека из процессов сознательного преобразования действительности.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению и анализу новейших биологизаторских концепций человека необходимо еще раз подчеркнуть, что все квалификации естественной природы человека в этических или социальных категориях ведут к дополнительным трудностям, направляют исследование в ложном направлении '. Только анализ природы человека на уровне его сущности, анализ, использующий диалектико-материалистическую методологию, может способствовать адекватной постановке и решению той или иной задачи, связанной с познанием человека. В качестве примера можно сослаться на широко известный теперь эксперимент по обучению и воспитанию слепо-глухонемых детей '. До тех:, пор, пока природа человека понималась как "самодостаточное", автоматическое развитие человеческой биологии, человеческой психики, все попытки сформировать у слепо-глухонемых детей деятельноетные способности оставались в основном безуспешными. Как оказалось, даже самые "нихние" этажи человеческой психики могут быть сформированы только в условиях социального окружения, в результате совместно-раздельной деятельности, которая, кстати сказать, на уровне обыденного сознания воспринимается как само собой разумеющийся фактор. Целенаправленное формирование человеческой активности стало возможным лишь тогда, когда психологи адекватно в психологических понятиях "прочли" тезис Маркса о сущности человека.

I/ См.: Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма. "Новый мир", 1971, № 10,

2/ См.: Ильенков Э.В. Становление личности: к итогам научного эксперимента. "Коммунист", 1977, J& 2.

Немецкая классическая философия теоретический источник марксистско-ленинской концепЕДи человека

Решения проблемы человека, предложенные немецкой классической философией, представляют не только исторический интерес. Многие из этих решений в снятом виде нашли свое отражение в марксизме, большинство из них встречает резкое неприятие у современных буржуазных идеологов, в том числе и из разряда биоло-гизаторов.

Перед исследователем, марксистско-ленинской концепции человека возникает двуединая задача: показать положительные моменты, воспринятые, критически переработанные и развитые классиками марксизма; выявить противоречия, иррациональные моменты и т.д., абсолютизируемые современной буржуазной мыслью. Результатом решения этой задачи должно явиться подтверждение подлинной преемственности гуманистической традиции, осуществляемой марксизмом, и доказательство теоретической несостоятельности негативистского отношения к гуманистическим идеям, сложившегося в современной буржуазной культуре.

Немецкая классическая философия стала последним этаном в буржуазной культуре, в рамках которого проблематика человека разрабатывалась в предельно широком контексте, ориентировалась на синтез достижений всего познания, всей истории в целостную систему миропонимания. В то же время немецкая классическая фи

лософия, зафиксировала, предвосхитила те противоречия буржуазного понимания человека, которые представлены сегодня в развитом виде экзистенциализмом, структурализмом, персонализмом, фрейдизмом и другими концепциями, характеризующими бытие человека как предельно замкнутое в себе, иррациональное "самопереживание".

В современной марксистской литературе стало традицией в качестве основного положительного момента в содержании немецкой классической философии выделять диалектику. Это справедливое в целом утверждение нуздается, как представляется, в одном существенном уточнении: это не просто диалектика природы,- поз- . нания, - это и диалектика человеческого бытия в целом. Эту мысль не случайно подчеркивают и некоторые современные исследователи, характеризующие немецкий идеализм как "социально-компромиссное мировоззрение"1 , как "абстрактно-логический антропологизм" .

Ориентация на антропо социальную проблематику подчеркивается и самими представителями немецкой классической философии. Так, И.Кант в "Логике" специально выделяет следующие главные задачи человеческого познания: "Что я могу знать? Что я должен знать? На что я могу надеяться? Что есть человек?" ; Фихте, в лекциях "О назначении ученого" утверждаетя, что "... вся философия, все человеческое мыиление и ученые... не имеют в виду никакой другой цели, как только ответ на поставленные вопросы, и в особенности на последний, высший: каково назначение человека вообще и какими средствами он может вернее всего его достигнуть" , замечая попутно, что такой целью является сам человек как разумное, моральное, свободное существо.

Позиция Шеллинга менее определена, поскольку он не создал единой и целостной философской системы; тем не менее, спекулятивная натурфилософия Шеллинга имела своим основанием идею Фихте о "бесконечно деятельном субъекте", под которым Шеллинг понимает абстрактное самопознание. Большое значение имеет идея Шеллинга о единстве человека с его собственной природой, об ов 2/ ладении природой с целью построения человеческого общества

Гегель обращается непосредственно к антропологической проблематике только в "Философии духа", однако в целом вся его философская система может быть охарактеризована как "философия человека" в широком смысле этого слова. Гегель резко критически отнесся к так называемому "человекознанию", стремящемуся ис 3/ следовать в других людях го: особенности, страсти и слабости единственно философским знанием о человеке он признавал всеобщее, субстанциональное знание. И именно субстанциональное начало человека, его дух были исследованы Гегелем чрезвычайно глубоко и подробно, во всех его проявлениях - от индивидуального до всемирного духа. В системе Гегеля охарактеризованы все виды, человеческой деятельности - от природно-бессознательной до всемирно-исторической

Марксистско-ленинское решение'проблемы сущности человека

То обстоятельство, что анализ марксистской концепции человека мы начинаем с сущности человека, не означает будто анализ этот возможен только в таком направлении, однако для философского анализа метод восхождения от абстрактного к конкретному имеет принципиальное значение..

В истории философии категория сущности долгое время трактовалась как совокупность дефиниций, принципов, обособлялась как от процесса ее получения в знании, так и от заключенного в ней содержания. Данное обстоятельство порождало различного рода мистификации понятия "сходность". Сущность мира, например, выступала то в виде "идеи", то в виде "перводвигателя", то в виде "трансцендентного существа". Для нас важно подчеркнуть следующее обстоятелвство: раскрыть содержание понятия "сущность человека", как и вообще понятия всякой другой сущности, можно только через демонстрацию всего содержания данной проблемы. Мы специально оговариваем это обстоятельство, поскольку в марксистской литературе характеристика сущности человека нередко представляется либо предельно широко - через перебор различных исторических концепций, либо предельно общо - путем цитирования известного положения К.Маркса, выдвинутого им в "Тезисах о Фейербахе" . Для буржуазной философии характерен эклектический подход к проблеме сущности человека, нашедший свое развитие в основном в современной философской антропологии.

Очевидно, что при рассмотрении самого содержания категорий необходимо показать характерные моменты понимания "сущности" в марксизме. И здесь следует отметить, что марксизм "очистил" проблему сущности от различного рода идеалистических ее интерпретаций. Сущность - это "всеобщие формы предметного мира и его освоения человеком"-1 . Это не "идея", не идеальное "всеобщее начало", оторванное от объективного мира, не некоторая "неразложимая простейшая клеточка", из которой вырастает весь организм, а "внутренняя связь, единство всех эмпирических проявлений вещи" Л Это внутренне-противоречивое основание явлений предметного и духовного мира, исторически развивающееся через совокупность взаимосвязанных проявлений. Следовательно, показать сущность чего-то - означает показать и познать его объективное противоречие (систему противоречий), проследить его опосредование с внешним миром, показать его исторический генезис. Способом постижения сущности предмета является метод восхождения от абстрактного к конкретному, т.е. восхождения от предельно общих определений предмета к пониманию его внутренней противоречивости, синтезу ілножества определений . Такое восхождение превращает интуитивно найденный результат в целостное научное знание, в истину. На пути этого движения возникает соблазн остановиться, отождествить какое-то проявление всеобщего противоречия предмета с конкретным явлением. Тогда философская категория сущности превращается в художественную метафору, а последняя превращается обыденным сознанием в ходячую аксиому. Наличие критической способности удерживаться от впадения в эм пиризм, не избегая, впрочем, метафорической выразительности, выгодно отличает марксизм от различных направлений буржуазной философии, идущих именно от выразительности фиксируемых противоречий. Это происходит оттого, что адресатом "философских посланий" буржуазных мыслителей является отчужденный индивид, погруженный в "поток самосознания". Как признавался Ф.Ницше, "нас принуждают бросить взгляд в ужасы индивидуального существования" . Для обыденного же сознания наиболее приемлемой формой такого "погружения" оказывается метафорическое самонаблюдение, и именно по этой причине буржуазная философия зачастую обращается к читателю в форме эссэ, притчи, драмы и т.д., где обязательным моментом становится толкование, интерпретация. При таком подходе проблема сущности лябо не возникает вообще, либо решается плюралистически.

В движении от абстрактного к конкретному происходит переход от сущности первого порядка к сущности второго, третьего и т.д., переход к системе субстанциональных свойств2 .

Современный социал-биологизм как новое мифотворчество

Выше уже отмечалось, что К.Маркс характеризовал буржуазную классическую философию в целом как "философию самосознания". Хотя и в этот период философия безусловно выполняла свою классовую функцию, все же масштабы использования философии для обоснования массовой д идеологии существенно отличались от современных. Кажущаяся "самостоятельность" позволяла философу постулировать мир, устроенный на "разумных", "свободных", .. "познаваемых" началах. "Свой досуг, свою социальную привилегию на умственный труд мыслитель-классик переживал как привилегию метафизическую, как безусловное право мыслить за всех других, представительствовать в с$ере разума от лица тех, кто лишен возможности обрести и культивировать собственный разум" . Таковы были иллюзии, порожденные домонополистической формой капиталистического способа производства в сознании философов-классиков.

Философия этого периода выявила ряд противоречий, обсуждаемых и сесодня. Это и противоречие между "разумным" и "неразумным", "сознательным" и "бессознательным", рациональной потребностью объяснить мир в категориях причинности и объективной необходимостью мифотворчества (вспомним "идолов" Ф.Бэкона). Но если классика зафиксировала эти проблемы в качестве дискуссионных, требующих тщательного исследования, то современная буржуазная мысль берет их в "усеченном виде", отрицая действительно позитивные достижения собственных предшественников, о которых речь шла выше. Такой поворот явился, на наш взгляд, одним из результатов отчуждения "родовой сущности человека" от самого человека. Для современного буржуазного философа стало совершенно "естественным" то обстоятельство, что общественные "анонимные" силы требуют от него производства идеалов для массового сознания, своеобразной "индустрии мировоззрений" . Несомненным представляется то, что именно.этот факт сыграл решающую роль в переориентации буржуазного сознания в направлении воинствующего антигуманизма. Начался процесс тяжбы с - "философскими родителями". Однако процесс отрицания старых идеалов коснулся в основном содержания - методы исследования остались в целом прежними.

Познание в современной буржуазной философии трактуется не как процесс освоения объективной реальности, а как поиск индивидом веры, морального, биологического и т.п. основания для своего бытия. Вынужденная самоизоляция субъекта в границах самосознания, о причинах которой он ничего не знает, приводит такого субъекта к убеждению в том, что его уникальное "Я", свободное в своей внутренней противоречивости, противостоит общественной жизни . Лишь в понимании этого "изначального" антагонизма субъект должен обрести веру в свое бытие и право на него. Таким образом, современная буржуазная философия человека превращается в новую религию, пытающуюся рациональными средствами объяснить "природную иррациональность" человеческой сущности.

Думается, нет особой необходимости раскрфвать дальнейшие определения этих "этико-терапевтических" доктрин, поскольку и без того очевидно, что они не столько доказывают свои постулаты, сколько демонстрируют в превращенной форме реальные противоречия между индивидом и обществом, между индивидуальной и родовой сущностью человека в буржуазном обществе. Но это именно превращенная Форма. Всеобщая "анонимность" репрессивных сил вызывает анонимную форму ддавного противоборства, попытки хотя бы в иллюзорной форме сохранить родовую сущность, ее связь с историей, ее гуманистичесяше черты. Однако, иллюзии не способны изменить реальность. И потому, чтобы сохранить видимость движения буржуазная философия вынуждена постоянно творить новую мифологию, готовить почву для ее усвоения.

Другим важным моментом, который, на наш взгляд, может помочь понять специфику современных биологизаторских концепций, является отношение философии к науке вообще и к естествознанию в частности.

Кооперирование научного труда уживается в капиталистическом обществе с одновременным отчуждением результатов этого труда . В связи с этим, одной из главным проблем, стоящих сегодня перед буржуазными учены ли, становится проблема осмысленности знания. И это естественно, поскольку большинство казалось бы разумных рекомендаций и результатов науки используется неразумно, антигуманно, не по назначению. Примеров тому можно было бы привести множество.

Идейно-теоретические источники и основные Проблемы'современного'социал-биологизма

Новой попыткой решения рассмотренных в предыдущем параграфе проблем, связанных с изучением "природы человека", попыткой, осуществляемой с позиций более последовательно проводимого "эволюционного подхода", выступила так называемая "теория социобиологии", родоначальником которой явился американский энтомолог из Гарвардского университета Э.О.Уилсон.

Следует сразу же оговориться, что анализ и оценка концепции социобиологии в целом представляется делом весьма сложным, и прежде всего потому, что, по признанию самого Э.Уилсона, сегодня еще нельзя говорить о социобиологии как о собственно "теории" - создание таковой видатся одному из ведущих ее теоретиков в перспективе 20-30 ле : . Именно это обстоятельство, зачастую упускаемое из виду критиками нового направления научных исследований, не позволяет,, как нам представляется, выносить окончательные решения по целому ряду вопросов, поднимаемых и обсуждаемых в работах представителей социобиологии. 0 большой значимости этих вопросов (как в научно-теоретическом, так и в практически-политическом, вдеологическом плане) говорит тот факт, что весьма острые дискуссии вокруг новой дисциплины, начавшиеся буквально с момента выхода в свет книги Э.Уилсона "Социобиология: новый синтез", не утихают и по сей день .

Учитывая названные обстоятельства, хочется подчеркнуть тот факт, что в данной работе не ставилась задача давать исчерпывающий анализ всех проблем, обсуждаемых в дискуссиях вокруг со-циобиологии; в нашу задачу входила попытка выделить главную проблему, которую пытаются решить теоретики новой дисциплины, главную проблему, лежащую в основе дискуссий вокруг социобиологии. Такой проблзмой является, на наш взгляд, проблема "природы человека".

В самом деле, если внимательно проанализировать содержание дискуссий, ведущихся пэ поводу проблем, связанных с созданием "нового направления научных исследований", на роль которого претендует социобиология, то нельзя не отметить тот факт, что в основании этих споров лежит, по сути.дела, одна проблема - что такое человек, какова его природа? Тот или иной подход к разрешению именно этой проблемы и определяет, на наш взглда различные варианты решения других проблем, носящих более частный характер, - предметом какой науки является изучение человека, какими, соответственно, методами следует осуществлять это изучение и т.д., и т.п. И здесь следует сразу же отмеить наличие как преемственности, так и существенных отличий в подходе к перечисленным проблемам, существующее в социобиологии человека по сравнению с концепциями социальной этологии, рассматриваемыми в предыдущем параграфе.

Преемственность концепций социобиологии и социальной этологии можно, на наш взгляд, сформулировать буквально одной фразой, вынесенной известным американским историком науки Л.Грэ-хэмом в название одной из :?лав его книги "Наука и ценности" , -"Изучать животных, чтобы познать человека". Другими словами, речь идет о преемственности цели создания названных концепций. Что же касается козшретных средств создания этих концепций, то есть решения проблем, которые выше были охарактеризованы нами как более частные, то здесь-то как раз и наблюдаются весьма существенные различия.

Похожие диссертации на Марксистско-ленинское учение о человеке и критика методологии современного социалбиологизма

Критика экстерналистской методологии социально-исторического познания Мережинская Елена Юрьевна

Критика прагматистской методологии политического мышленияРыбников, Владимир Николаевич

Утопия как методология и форма современной социальной критикиКозлов Алексей Юрьевич

Учение Пьера де ла Рамэ и его влияние на логику и научную методологию Нового времениНкодиа Орельен-Серж-Жерве

Учение о человеке С.Л.Франка в контексте современной философской антропологииЯгубова, Светлана Яхшулуговна

Рациональное и иррациональное в социально-философском учении о человеке С.Н. БулгаковаАбдулова Людмила Михайловна

Проблема детерминации жизненного пути человека в учении Л. Зонди Бастракова Наталия Семеновна

Учение о человеке Г. И. Гурджиева в контексте духовных исканий современности Кучеренко Владимир Александрович

Учение о "человеке способном" в философской антропологии Поля РикёраПетров Антон Валерьевич

Концепция нового человека в учении живой этикиНовиков Александр Анатольевич