Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Древняя Греция в системе восточных культур: условия и факторы межкультурной коммуникации в религиозной сфере 18
1.1. Этнокультурный синтез древнейших народов» и ближневосточные мотивы индоевропейской культуры 18
1.2. География религиозного влияния в системе межкультурных связей Древней Греции1 с древневосточными цивилизациями 24
1.3. Проблема религиозно-философских заимствований и этнической самоидентификации древних греков 33
1.4. Мифо-религиозный и лингвистический аспекты восточного влияния 42
1.4.1. Искусство как универсальный язык и канал передачи религиозных идей 48
1.5. Магико-религиозная традиция Востока и древнегреческая религиозная культура 54
Глава II. Эволюция представлений о бессмертии души в духовной культуре древних греков: генезисная преемственность и предпосылки философского синтеза Платона 66
2.1. Архетипическая модель посмертного существования души в индоевропейской и древнегреческой духовной традиции 66
2.2. Развитие представлений о душе и ее бессмертии в мифопоэтической мысли древних греков 76
2.3. Феномен бессмертной души в контексте раннегреческого рационализма 84
2.4. Метафизическое познание души: греческие мистерии и орфико-пифагорейская традиция в их влиянии на Платона 92
2.5. Платоновский синтез рационализма и мифо-религиозной традиции в учении о бессмертии души 110
Глава III. Платон и древневосточные представления о бессмертии души: уникальность и контаминация идей 126
3.1 Иранская мифо-религиозная традиция о бессмертной душе и философия Платона 126
3.2. Платон и древнеегипетские представления о бессмертии души 134
3.3. Древнеиндийские параллели в учении Платона о бессмертии души 146
3.4. Ветхозаветная религиозная традиция о бессмертии души в сопоставлении с индивидуальной эсхатологией Платона 154
3.5. Особенности шумеро-вавилонского религиозного мировоззрения 161
Заключение 172
Список использованной литературы 178
- Этнокультурный синтез древнейших народов» и ближневосточные мотивы индоевропейской культуры
- Магико-религиозная традиция Востока и древнегреческая религиозная культура
- Метафизическое познание души: греческие мистерии и орфико-пифагорейская традиция в их влиянии на Платона
- Особенности шумеро-вавилонского религиозного мировоззрения
Введение к работе
Актуальность темы. В рамках многолетней дискуссии о влиянии древневосточной культуры и религии на происхождение и развитие античной философии особое место занимает вопрос оригинальности ключевых положений философии Платона и в частности его учения о бессмертии души. На сегодняшний день научный спор о восточных влияниях на философию Платона вышел далеко за рамки обсуждения гипотез о возможных личных связях философа с Востоком, о его близком знакомстве с отдельными элементами древневосточного мифо-религиозного комплекса на основе установления параллелей в соответствующем материале и требует более широкого обсуждения содержания и механизма возможных восточных влияний в религиозной сфере, их классификации, а также анализа методологических проблем, лежащих в основе изучения этих влияний.
Отдельно взятый вопрос о религиозном влиянии Древнего Востока на философию Платона является частным моментом более общей проблемы влияния древневосточных цивилизаций на культуру Древней Греции. Указанная проблема имеет долгую историю. Исторически возникло несколько моделей ее постановки и решения: принципиально противоположные парадигмы заимствования и параллельности, а также примиряющая и восполняющая их недостатки модель кросс-культурного взаимовлияния. Существует значительное количество работ, посвященных изучению проблемы связей Древнего Ближнего Востока и архаической Греции. Несмотря на такой интерес к данной теме, в том числе и отечественных ученых, полной картины взаимодействия Древнего Востока и Древней Греции, особенно в сфере религиозной мудрости, нет. Остается открытым вопрос о путях и механизмах такого взаимодействия, идет ли речь о заимствовании (кем и как оно осуществлялось) или независимости возникновения и развития религиозно-философских идей (тогда во взаимовлиянии религиозных культур, по сути, нет необходимости). Концепция кросс-культурного взаимодействия, в свою очередь, делает актуальной задачу определения условий, путей и механизмов проникновения элементов одной культуры в другую, а также объяснения их универсально-архетипического содержания. При этом особое значение имеет историко-культурное обоснование не только возможности, но и необходимости заимствования религиозно-философских идей.
Определение отношения восточной религиозной мудрости к философии Платона может пролить свет на формы античного межкультурного взаимодействия. Однако чтобы добиться подобного прояснения, нужно решить ряд частных вопросов. Среди них особенно выделяется тема возможного заимствования Платоном отдельных элементов восточных религиозных учений, определение механизмов такого заимствования и степени его вероятности, характеристика учения о бессмертии души с точки зрения универсальных символов религиозной
культуры ближневосточно-средиземноморского ареала. При этом наиболее актуальной задачей становится анализ развития платоновского учения о бессмертии души в контексте древневосточной мифо-религиозной традиции и древневосточной культуры в целом, определение предпосылок и историко-философских оснований этого учения.
Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Современная ситуация вокруг проблемы восточного религиозного влияния на Древнюю Грецию характеризуется крайней неопределенностью. С одной стороны, исследователи на основании обнаруженного сходства между элементами древневосточного мифо-религиозного комплекса и взглядами греческих философов ставят вопрос о заимствовании или влиянии восточной религиозной культуры на древнегреческую. Здесь можно привести имена Л.Шредера, А. Гладиша, Р.Гарбе, П. Коньетти, П. Тейхмюллера, Ф. Кейзера, Л. Мабильо, Ф. Шлегеля, А.Рихтера, Т. Гомперца, А. Фуртвенглера, П.Кингсли и других авторов, которые категорически отстаивали позицию заимствования греками многочисленных элементов восточной культуры. У Кингсли, например, Платон изображается компилятором и фальсификатором некой устной мудрости, пришедшей с Востока и сохранившейся у досократиков. В конце XX века поднимался вопрос о влиянии иранской религии на греческую философию. М. Уэст прослеживает постоянные, по его мнению, иранские влияния от Ферекида и Анаксимандра до Гераклита и Парменида.
Противоположная точка зрения заключается в том, что Греция, несмотря на то, что извлекала определенную пользу из контактов с Востоком, никогда не находилась под его прямым и однозначным влиянием. Так, по мнению, Рожанского И.Д. восточные влияния на древнегреческую культуру имели место, но они не сводились к простому заимствованию. Если грекам что-то и было известно из религиозно-культурного наследия Востока, то они, как об этом говорил сам Платон, переделывали это на свой лад. Среди исследователей, отрицавшим заимствования восточной религиозной мудрости, можно упомянуть Вельмана Е., по мнению которого, следы египетской теологии и дуализма персидской религии у Гераклита недоказуемы. Отрицает какую бы то ни было передачу знаний с Востока, по крайней мере, до эпохи Александра Македонского Л.Я. Жмудь. Подобным высказываниям соответствуют скепсис таких ученых как Дж. Бернет, Т. Хопфнер, Ф.М. Корнфорд, М. Маркович, Ю.А. Шичалин и д.р.
Проблему религиозного влияния Древнего Востока на творчество Платона традиционно пытаются решить в русле обозначенных выше подходов. При обсуждении указанной проблемы наибольшее внимание уделяется Древнему Ирану. Началом дискуссии об «иранском влиянии» на Платона принято считать 20-ые г. XX в., когда стали появляться работы, затрагивающие данную тематику. Речь здесь идет о работах Вернера Иегера («Аристотель», 1923 г.), Альберта Гётце («Персидская мудрость в греческом одеянии...», 1923 г.), К.Кереньи («Платоновская астрология», 1923 г.),
Райценштайна («Исследования по античному синкретизму», 1926 г.), Везендонка («Платон и Восток», 1926 г.), X. Шедера («Восток и греческое наследие», 1928 г.), И.Геффкена («Платон и Восток», 1929 г.). В 30-ые - 40-ые годы XX века были опубликованы работы Ж. Биде («Платон, Евдокс Книдский и Восток», 1933 г.), П.де Пласа («Платон и астрономия халдеев», 1936 г.), Ю. Кершенштайнер («Платон и Восток», 1945 г.), А.-Ж. Фестюжьера («Платон и Восток», 1947 г.), Э. Доддса («Платон и иррациональное, 1945 г.), В. Костера. Диапазон выводов, предложенных в указанных исследованиях, широк - от оптимистических утверждений о глубоком восточном (иранском) влиянии на Платона (Гётце, Райценштайн, Гефкен) до категорического отрицания и однозначного скепсиса (Кершенштайнер, Фестюжьер, Доддс). По мнению Керштентайнер, например, связь Платона с Востоком и Ираном в том числе, - фикция, возникшая в эпоху эллинизма. В последние десятилетия XX в. вопрос о влиянии иранской религии на Платона и греческую философию в целом поднимался в работах Кингсли, Гатри, Буркерта и Уэста. Для упомянутых исследователей в целом характерен более умеренный подход к решению рассматриваемой проблемы, сочетающийся с попытками определения механизмов возможного иранского влияния на древнегреческую культуру.
Что касается проблемы религиозного влияния Древнего Ирана на платоновское учение о бессмертии души, то она, по сути, никогда не была в центре внимания исследователей. К теме бессмертия души обращаются как источнику фактического материала, необходимого для доказательства той или иной гипотезы. Так, например, статья Ханса Шедера «Восток и греческое наследие», в которой Платону отведено не более страницы, представляет собой анализ соотношения греческой рациональности и восточной мудрости. Исследователь видит иранское влияние в учении о бессмертии души в «Федоне», «Федре» и других диалогах. По мнению Гоффкена, из Древнего Ирана были заимствованы идеи посмертного воздаяния для убийц из «Федона», трех судей подземного царства в «Горгии» и «даймоны» в «Государстве». Выводы, сделанные этими исследователями на основе идей, вырванных из контекста платоновских диалогов, при игнорировании мифо-религиозной традиции, на которую постоянно ссылается сам Платон, сегодня кажутся малоубедительными. Впрочем, об этом в своей статье «Платон и Восток» говорил еще в середине XX в. Фестюжьер. Отрицая вероятность восточного влияния на Платона, Фестюжьер отмечает недопустимость сравнения текстов Платона с неизученными до конца данными иранских или индийских источников, которые слабо коррелируют с платоновской философией. Именно на неопределенность формального сходства, вариативность интерпретации и необходимость поиска конкретных способов и механизмов заимствования указывал и бельгийский приверженец так называемой парадигмы заимствования Ж. Биде. По мнению Е. Абдуллаева, монография Ж.Биде «Эос, или Платон и Восток» (1945) остается и сегодня самым глубоким и авторитетным исследованием по теме «Платон и Восток».
Подобного мнения придерживается и А. Бивар, который рассматривает греко-иранские интеллектуальные контакты в контексте древнеиранского митраизма и его проникновения в Элладу.
Другие восточные направления потенциального влияния на эсхатологические взгляды Платона оказались практически не освещенными. Э. Роде, П. Юнгеров, Г. Кеес, С. Шейнман-Топштейн, М. Уэст, Гатри, В. Буркерт, П. Кингсли, М. Вольф, Е. Абдуллаев касаются этой проблемы в той или иной степени, однако в более широком контексте и без специального анализа. В отечественной науке специальных исследований по данной проблеме нет. Правда, следует, отметить работу М. Вольф, посвященную онтологическим аспектам иранских влияний на раннюю греческую философию, ценную для нас, главным образом, вниманием к методологии проблемы греко-восточных философских влияний, а также монографию Е.В. Абдуллаева «Идеи Платона между Элладой и Согдианой: очерки истории платонизма на Среднем Востоке», которая является единственной в отечественной науке работой, в которой тема «Платон и Восток» рассматривается наиболее подробно. Таким образом, проблема, составляющая предмет диссертационного исследования, оказывается в науке мало разработанной.
Объект исследования - преемственность идеи бессмертия души в духовной традиции Древнего мира и ее статус в системе религиозно-метафизических идей.
Предмет исследования - развитие представлений Платона о бессмертии души в контексте древневосточной мифо-религиозной традиции.
Цель исследования. Целью исследования является доказательство уникальности платоновского учения о бессмертии души как синтеза античного философского рационализма и мифо-религиозной традиции на фоне религиозного взаимодействия Древней Греции с древневосточными цивилизациями.
В связи с этим выдвигаются следующие задачи.
Описать основные условия, факторы и возможные механизмы межкультурной коммуникации Древней Греции с древневосточными цивилизациями в религиозной сфере на основе истории, географии и содержания межкультурных связей.
Рассмотреть основные аспекты влияния древневосточной мифо-религиозной традиции на древнегреческую культуру в контексте проблемы религиозно-философских заимствований и этнической самоидентификации.
3. Реконструировать архетипическую модель посмертного
существования души в индоевропейской и древнегреческой духовной
традиции как системы универсальных символов и важнейшего элемента
древнейшего мифо-религиозного комплекса.
4. Выявить генезисную преемственность и предпосылки религиозно-
философского синтеза в учении Платона о бессмертии души, проследив
развитие соответствующих представлений в духовной культуре древних
греков.
5. Определить роль и степень влияния раннегреческого рационализма,
мистериальных культов и орфико-пифагорейской традиции в формировании
платоновской философской концепции бессмертия души.
6. Раскрыть содержание учения Платона о бессмертии души как
синтеза философского рационализма и древней мифо-религиозной традиции.
7. Систематизировать и проанализировать параллели в представлениях
о бессмертии души в древневосточной мифо-религиозной традиции и
соответствующем учении Платона.
Методы исследования. Специфика проблемы восточного влияния на греческую культуру и религию, многозначность, семантическая и географическая расплывчатость составляющих ее понятий определили выбор комплексного методологического подхода. В диссертационном исследовании анализ проблемы влияния древневосточной мифо-религиозной традиции на учение Платона осуществляется с широким привлечением текстовых источников, дополнительных материалов в сфере религии, мифологии, исторической психологии, религиозного культа, археологии, этнографии и искусства. Для объяснения идейных, концептуальных или сюжетно-типологических параллелей в разнородных культурах использовались методы исторической герменевтики, религиозной и философской компаративистики, а также логического анализа. Эти же методы в рамках историко-философского подхода использовались для установления хронологических и географических границ культурно-религиозного взаимодействия. Учитывая ограниченность традиционных методологических подходов (парадигма заимствования и парадигма параллельности), лежащих в основе анализа инокультурного влияния на творческую мысль Платона, особую роль в исследовании играли специальные методы философской герменевтики. Важное методологическое значение в системе используемых методов имеет теория архетипов, позволяющая интерпретировать аналогичные мифо-религиозные идеи и образы в духовных традициях различных культур как экспликацию одних и тех же архетипов. Последнюю теорию дополняют методы герменевтики религии, расшифровывающие и интерпретирующие религозно-символическое значение идей-символов. Единство и взаимосогласованность этих методов обеспечивается общим герменевтико-феноменологическим подходом, направленным на анализ всего круга источников. В диссертации также использованы методы категориального, структурно-типологического, сравнительно-исторического анализа, метод логико-исторической реконструкции, а также ряд общенаучных методов.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в системном исследование феномена души и ее бессмертия в контексте взаимодействия Древней Греции с цивилизациями Древнего Востока в религиозной сфере;
в комплексном рассмотрении проблем религиозно-философских
заимствований и этнической самоидентификации древних греков; в определении основных условий и факторов межкультурного взаимовлияния Древней Греции и древневосточных цивилизаций в сфере религиозной мудрости;
в установлении особой роли искусства как механизма передачи и интерпретации идей между различными религиозно-философскими системами;
в реконструкции архетипической модели посмертного существования души в древнегреческой духовной традиции и ее анализе в контексте индоевропейских и древневосточных эсхатологических представлений;
в определении реальной степени влияния восточных религиозных учений, раннегреческого рационализма, мистериальных культов и орфико-пифагорейской традиции в формировании платоновской философской концепции бессмертия души;
в характеристике учения Платона о бессмертии души как синтеза философского рационализма и древней мифо-религиозной традиции.
Основные результаты отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:
1. Анализ исторических условий возникновения и развития
древнегреческой цивилизации позволяет рассматривать ее неотъемлемой
частью системы древнейших этнокультур, связанных общностью
индоевропейского происхождения и близких ближневосточному
культурному ареалу.
Существование и особенности формирования у древних греков специфического этнического самосознания есть основная причина, по которой различные элементы древневосточного мифо-религиозного комплекса, приникавшие в религиозную культуру Греции в ходе многочисленных контактов, подвергались глубокой трансформации и адаптации.
Учение Платона о бессмертии души представляет собой синтез греческого философского рационализма и мифо-религиозной традиции, связанной, с одной стороны, с религиозной культурой Древней Греции, с другой стороны - с ближневосточным и переднеазиатскими религиозными традициями.
Анализ соотношения взглядов Платона и древневосточной мифо-религиозной традиции в контексте имеющегося религиозно-культурного наследия не дает четких и определенных результатов, на основании которых возможно доказать факт прямого заимствования Платоном тех или иных идей, принадлежащих исключительно древневосточной религиозной традиции.
Многочисленные параллели в учении Платона о бессмертии души и древневосточной мифо-религиозной традиции могут свидетельствовать о косвенном влиянии на философа экстатических культов, религиозных практик, астрономических (астрологических) представлений, воспринятых
греческой культурой за многие века до Платона и связанных с его учением отношением комплиментарности.
Восприятие Платоном древневосточных - прежде всего переднеазиатских - религиозных идей и образов происходило при посредничестве древнегреческих мистерий и культов, орфико-пифагорейской традиции путем их творческой переработки и адаптации для своего учения.
Обращение к восточной религиозной мудрости на фоне использования традиционных мифо-религиозных представлений и философского рационализма предпринималось Платоном для преодоления их познавательной ограниченности, стилистической ущербности и разрешения глубинных противоречий.
Теоретическая значимость результатов диссертационного
исследования. Результаты, полученные в ходе исследования, могут быть
использованы для расширения теоретической базы методологии и анализа
процессов религиозно-философского взаимодействия различных культур, в
том числе античной и древневосточной. Изучение творчества Платона в
контексте греко-восточных культурных, религиозных и
интеллектуальных связей способствует более глубокому пониманию эволюции религиозно-метафизических идей в западноевропейской философии и роли Платона в этом процессе с точки зрения актуализации им предпонимания и медиации восточной религиозной мудрости. Результаты анализа основных факторов кросс-культурного взаимовлияния на античном примере культурной толерантности формируют новый подход к изучению современной проблемы межкультурного диалога.
Практическая значимость результатов диссертационного исследования. Результаты исследования могут быть использованы для подготовки к чтению широкого спектра лекций и специальных курсов -по философии религии, религиоведению, по истории античной философии и платонизма, по истории духовной культуры Древнего Востока, а также по методологии компаративистских исследований. Настоящее исследование своей методологической основой вносит посильный вклад в преодоление ограниченности традиционных парадигм, лежащих в основе проблемы анализа кросс-культурного взаимовлияния. Результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы для конкретизации картины религиозно-философских, культурных и интеллектуальных аспектов восточного влияния на творческую мысль Платона и античную культуру в целом.
Апробация работы. Идеи и выводы диссертации по промежуточным итогам работы сообщены:
на ежегодной конференции молодых ученых «Бог. Человек. Мир» (2007г.), проходившей в Русской Христианской Гуманитарной Академии, г. Санкт-Петербург;
на XVI международной историко-философской конференции
«Универсум платоновской мысли: Античный платонизм и восточная
мудрость. Проблема взаимодействия интеллектуальных культур» (20 июня
2008 г.), СПбГУ;
на XVII историко-философской конференции «Универсум
платоновской мысли: Платонизм в контексте античной культуры (историко-
методологический аспект)» (19 июня 2009 г), РХГА;
на занятиях VI Летней молодежной научной школы «Платонополис: философское антиковедение как междисциплинарный синтез философских, исторических и филологических исследований» (19.08.2009-25.08.2009 г.) РХГА - СПбГУ;
на XVI Международной междисциплинарной конференции молодых ученых «Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы» (секция «Фундаментальные проблемы философского знания», 30 октября 2009 г.), РХГА;
на Всероссийской научной конференции с международным участием «Бренное и вечное: идеология и мифология социальных кризисов» (21 октября 2009 г.), НовГУ им. Я.Мудрого, Великий Новгород;
на XVIII конференции «Универсум Платоновской мысли»
«Актуальность Платона: наследие Платона и современная философия и
культура» (23.06.2010г.), РХГА;
Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на совместном заседании кафедры философии и кафедры религиоведения факультета философии, богословия и религиоведения Русской христианской гуманитарной академии от 03. 03. 2011 г., № 4.
Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы. Объем работы составляет 196 страниц, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 246 наименований, в т.ч. 64 на иностранных языках.
Этнокультурный синтез древнейших народов» и ближневосточные мотивы индоевропейской культуры
Считается доказанным, что в III тыс. до н.э. материковая Греция являлась частью единого Эгейского мира20. В этот период на территории Эгеиды образовалось «созвездие» из нескольких связанных между собой, но развивавшихся вполне самостоятельно культур. К важнейшим из них относят: западно-анатолийскую культуру Трои-Гиссарлыка; культуру островов северо-восточной части Эгейского бассейна, связанную с троянской культурой (острова Лемнос, Лесбос и Хиос); Кикладскую культуру, распространенную в островной зоне центральной части того же бассейна; раннеэлладскую культуру материковой Греции; раннеминойскую культуру Крита21. При этом архаическая Греция являлась неотъемлемой частью пространства мощного социокультурного напряжения, включавшая в себя Ближний Восток, Анатолию и Восточное Средиземноморье (Эгеида, Балканы, Крит). В связи с этим некоторые исследователи говорят об азиатско-средиземноморском синтезе, который позволяет оценить древность и сложность греческого культурного феномена22.
Здесь уместно также вспомнить мнение Дж. Томпсона, который писал: «Новейшие достижения археологии и лингвистики дают яснее, чем когда-либо понять, что историю Греции следует изучать как часть всей истории Ближнего Востока...» . С этим высказыванием коррелирует предложение Вильгельма Вебера изучать ранний мир Средиземноморья и 9 Л.
Месопотамии в системе объединенных культур . «Почему, - спрашивает Вебер, - движение культурного-процесса в. восточных и южных частях Средиземноморья не могло попросту быть-частью общего развития всего Древнего-мира, на границах которого люди-Эгейского мира жили-вовсе не оторванными от остального мира?»
Неоднократно высказывались предположения о том, что в начале III тыс. до н. э. существовала общая балкано-индоиранская религиозно-культурная традиция, с которой; вероятно, связан Фестский диск . В неолитической культуре Крита выявляют североафриканский этнический элемент, сыгравший важнейшую роль в процессе развития культуры Египта и, по-видимому, Крита . Одинаковое с Критом этнологическое положение существовало также во всем неолитическом Средиземноморье и далеко за его пределами - на Востоке, например, в южной-Месопотамии . Предполагалось также, что доисторические Сирия и Греция обладали единым этническим и культурным субстратом29.
Установлено существование тесных связей Крита с Малой Азией, которая в географическом и историческом отношениях играла роль моста между передне-, средне- и дальневосточными областями и Средиземноморьем. Здесь, если придерживаться построений Отто Вебера, полагает Б. Богаевский, то, начиная с III тыс. до н.э. существовала «мало азийско-сирийско-северо-месопотамская культура», созданная значительным числом самостоятельных племен .
В более ранний период (с конца V тыс. до рубежа IV—III тыс. до н.э.) существовал так называемый балкано-западноанатолийско-эгейский макроареал, которому соответствует так называемая «контактная непрерывность» археологических культур и, соответственно, «единство системы взаимосвязанных материальных и духовных достижений» . В этом регионе, где взаимно переплетались культурные изопрагмы, могла осуществиться культурно-историческая- интеграция, приведшая", в конечном счете, к консолидации одного из очагов индоевропейской пракультуры и праязыка в результате хронологически разновременных дивергентно-конвергентных процессов32.
Воссоздание в конкретных хронологических и географических параметрах динамической картины формирования индоевропейской территориальной протоэтнической общности является довольно сложной проблемой . Об этом свидетельствуют многочисленные и- часто взаимоисключающие концепции локализации индоевропейской прародины34. Несмотря на всю сложность, представляется вполне вероятным, что древнейшее население материковой Греции было постоянно вовлечено в сложнейший процесс генезиса индоевропейской общности35.
Археологически доказать приход индоевропейских племен на территорию Эгеиды пытались неоднократно36. Эгейский регион, как уже говорилось, — территория, где еще в раннем неолите складываются оригинальные археологические культуры, и являющейся своеобразным форпостом во взаимоотношениях древней Европы и древнего Ближнего Востока. О Ближнем Востоке как прародине индоевропейцев говорит гипотеза Гамкрелидзе Т.В. и Иванова Вяч. Вс. Эта гипотеза, несмотря на необходимость уточнения по ряду археологических, культурно-исторических и лингвистических вопросов, пока не встретила опровержений принципиального порядка. Согласно этой теории, приблизительно в IV тыс. до н. э. на территории от Балкан до Ирана существовала индоевропейская прародина как компактное этноязыковое образование. Здесь на протяжении IV тыс. до н.э. существовали все необходимые условия для языковых, религиозных и культурных контактов между праиндоевропейской, с одной стороны, и семитской, шумерской, южно-кавказской и другими древневосточными культурами .
Исследователи, реконструируя культуру и социальные отношения общества, говорившего на общеиндоевропейском языке, указывают на близость этой культуры ближневосточным цивилизациям, а также на многочисленные лексические связи и индоевропейские заимствования в семитском, шумерском, картвельском, эламском, хаттском, хуррито-урартским и других ближневосточных языках и диалектах38. Говорится также о близости общеиндоевропейской мифологии древневосточным мифологическим традициям. Мифологический мотив первоначального единства человека и земли, мотив бога как пастуха душ умерших, мотив кражи яблока, мифологические образы быка, льва находят аналоги в древневосточных мифологиях, под влиянием которых должна была складываться праиндоевропейская мифологическая традиция. Типологические параллели и совпадения свидетельствуют, по мнению названных ученых, о тесных взаимоотношениях между различными мифо-религиозными традициями в пределах общего культурного ареала. Особенно характерны некоторые общеиндоевропейские обряды, совпадающие с древневосточными, в частности обряд погребения предводителя на колеснице, завершающийся сжиганием трупа и собиранием праха в особые сосуды39. Эти и другие признаки из религиозной сферы и области социально-экономических отношений. позволили авторам данной гипотезы отнести типологически праиндоевропейскую цивилизацию к кругу древневосточных цивилизаций40.
Магико-религиозная традиция Востока и древнегреческая религиозная культура
Широко распространенные на Востоке «магические искусства» и «архаические техники экстаза»207 предполагают поиск следов соответствующего влияния в древнегреческой религиозной культуре. Речь идет о представителях различных этнокультурных общностей, о так называемых хранителях «высокой мудрости» (жрецах, риши, шаманах, целителях и т.п.) - «носителях трансперсонального опыта»208, а также разного рода мистах и магах. Роль целителей, шаманов и старейшин в религиозной жизни архаических обществ хорошо известна209. Є помощью особых «психотехник» они были способны достигнуть состояния глубокого изменения сознания и прейти от рациональной целостности идей к иррациональной целостности трансперсонального бессознательного . Предполагается, что в таком состоянии сознания для» них открываются все конечные истины сакрального мира»211. Видоизменения по форме, характеру и цели такого состояния сознанюгмы можем увидеть среди участников дионисийских вакханалий, многочисленных мистерий и экстатических ритуалов, ближневосточных культов страдающих богов и т.п.
Прежде всего, в этой связи следует сказать об оракулах и различного рода экстатических прорицаниях. Подобные прорицания, как известно, с ранних пор были широко распространены в Западной Азии. Их существование было зафиксировано, например, в Финикии одним египетским документом XI в. до н.э212. Можно вспомнить о ряде ассирийских оракулов, в которых через уста жрицы вещала богиня Иштар . В Греции особое значение имели Дельфийский и Дидимский оракулы. Их покровителем считается Аполлон. Доддс устанавливает связь этих экстатических пророчеств с культом Аполлона как в Азии, так и в Великой Греции214. Если принять во внимание гипотезу о малоазиатском происхождении культа Аполлона , то следовало бы предположить и некоторое восточное влияние в сфере пророчеств. В данном случае для нас важны не только отдельные факты, указывающие на восточное происхождение Аполлона (Патара в Ликии, Юіарос в Ионии - известные места поклонения Аполлону, аналогии с хеттским богом Апулуносом и т.д.), но и роль Дидимского оракула в продвижении греков на Восток . Если Дельфийский оракул играл значительную роль в основании западных колоний, то Дидимский активно консультировал через свои прорицания милетцев, двигавшихся на Восток.
Аполлон Дельфийский имел не меньшее значение. Согласно традиции, идущей еще с античности, возникновение и развитие античной-философии связывается с влиянием Дельфийского Аполлона . Философским осмыслением Аполлона занимались многие греческие философы, нередко отождествляя его с солнцем. Такое отождествление Аполлона, как полагает Лосев А.Ф., происходило не без влияния восточных солнечных культов . Речь в данном случае, скорее всего, идет об иранском культе Митры, связь которого с культом Аполлона имеет самые очевидные параллели . Существуют многочисленные следы влияния на мифологию Аполлона космологических и этических представлений, связанных с фигурой Митры . Также далеко не случайно то, что в раннегреческой философии понятие меры и справедливости обретают смысл, который отсутствует в предшествующей греческой мифологии, но присутствует в иранском учении о Митре. Особенно указанные понятия, что и следовало ожидать, культивировались Фалесом и Гераклитом, малоазиатскими греческими философами221. Позднее, посетив Дельфы, Сократ получит импульс к постановке вопросов, обнаживших все этические проблемы его эпохи" . У Платона фигура Аполлона Дельфийского стоит во главе всей общественной жизни человека. Аристотель говорит об Аполлоне Дельфийском как вдохновителе и хранителе мудрости Семи мудрецов. Аполлон даровал такие качества, считающиеся поэтому божественными, как разум, знание, мудрость. Благодаря своей невозмутимости и спокойствию, Аполлон постепенно стал для греков символом духовного совершенства. С Аполлоном был связан также обычай1 поклонения солнцу. В: «Пире» Сократ обращается к нему .на восходе . В «Законах» Платон говорит о том; что эллинььивсе варвары преклоняют колени на восходе и закате солнца . С этим высказыванием хорошо увязываются, гесиодовские молитвенные правила и подношения на восходе и закате солнца. Аналогичный обряд существовал и у пифагорейцев . Здесь мы обнаруживаем, судя по всему, широко распространенную традицию поклонения планетам, имеющую, судя- по всему, восточное происхождение. На этом, например, настаивает Фестюжьер, полагая, что речь здесь может идти о халдейской астрологии и типах поклонения, традиционно присущих вавилонянам и персам . Существует также четкая типология древнеближневосточных гимнов солнцу, имеющая сходные черты с греческой религиозностью
С другой стороны, традиция пророческого неистовства в Греции не менее архаична, чем религия Аполлона. Дельфы были местонахождением оракула задолго до Аполлона. Несмотря на его роль, он всегда мыслился в Дельфах как пришелец со стороны . Впрочем, это не мешало Платону, по выражению Элиаде, называть Аполлона «национальным экзегетом» и рассматривать его единственным авторитетом в постройке святилищ, жертвоприношениях, в деле почитания богов, гениев, героев, а также погребении мертвых . Однако этого недостаточно, чтобы говорить о чисто греческом характере религиозной деятельности оракулов.
Этимология Дельф имеет многочисленные связи с детородной символикой, принадлежащей общеиндоевропейскому наследию. Сообщения Пифии в ходе ее ритуального спуска в подземные пространства, как полагает Мари Делькур, по своему характеру и символике видений говорят о древнейшей межкультурной традиции получения информации в результате духовной экзальтации" .
С древнейших времен грекам были свойственны также и общеиндоевропейские магические процедуры и представления. Для Гомера и его современников магические реалии, судя по всему, были вполне обычны . Платон объясняет магию как вполне естественное явление233, хотя и советует применять против профессиональных колдунов смертную казнь . В неоплатонизме магия под именем теургии становится высшей формой философской деятельности, направленной на совершенствование души с целью получение ею максимально высокого статуса после смерти. Теургическая теория рассматривается в качестве особой традиции, восходящей к древнейшим народам, в первую очередь египтянам и халдеям. Теургическая практика помимо всего прочего включала в себя искусство дарования человеку бессмертия" . Однако специфические черты магия у греков приобретает только к началу новой эры, объединив в себе элементы магии египетской, еврейской и вавилонской, активно усвоенных в процессе межкультурного взаимодействия . До этого времени можно говорить о магии в Древней Греции как общечеловеческом культурном феномене.
Метафизическое познание души: греческие мистерии и орфико-пифагорейская традиция в их влиянии на Платона
Реконструкция доктрин, лежащих в основании Элевсинских мистерий, позволяет сделать вывод о том, что важнейшей идеей этого культа, которая могла оказать влияние на философию Платона, была идея бессмертия души. Анализ платоновских диалогов показывает, что философ довольно часто использовал образы мистерий для выражения собственных идей375, хотя прямых свидетельства о том, что Платон принимал посвящение в Элевсине нет376. Формально философия Платона близка этими таинствами в силу своей доступности только узкому кругу избранных377. Образ воспарения души к небесно-духовному пиршеству напоминает восхождение разумной души к миру идей у Платона. «Майевтика» Сократа в диалогах повторяет схему инициации, в результате которой неофит должен был заново родиться . Элевсинские мистерии хорошо коррелируют с платоновской философией и по другим важным пунктам. Так, например, высший уровень инициации, упомянутый в «Федре» , К. Кереньи сближает с visio beatifica — дивинацией райского блаженства380. Особое состояние сознание, формирование которого было одним из главных условий участия в таинствах, вероятно, способствовало прорыву за границы обыденного и восприятию того, что на языке Платона называлось миром идей. Аристотель говорит: «Кандидат должен был не изучать нечто (uuGeiv), но нечто пережить (7ta0siv) и вступить в определенное состояние ума, при условии, что он для этого созрел» . Весьма вероятно, что сакральная архитектура Элевсина могла в каких-то своих элементах создавать ощущение знаменитой Платоновой пещеры, в которой инициировался анамнесис и открывалось Сущее.
Софокл в пьесе «Триптолем», писал: «Только видевшие священные обряды могут безмятежно пребывать в царстве Аида, остальных там ждут страдания»382. Крайне низкая степень моральной активности, растворяемая в строгом соблюдении ритуалов посвящения, вряд ли могла полностью удовлетворять Платона. Судя по всему, главная цель Великих мистерий заключалась в психологическом воздействии на участников, о чем свидетельствует рассказ Тимарха Херонейского, современника Платона, приводимый Плутархом383. Платон, конечно же, не осуждал официальные Элевсинские мистерии384, но рассматривал их «как полезный орган социальной гигиены» . Для философа мистерии имели значение в том смысле, что символизировали религиозную истину на уровне еікааіа (изображение), который может быть понят простым народом. Так же как ритуальное очищение рассматривалось необходимым, но не главным средством очищения души, так мистерии были одной из начальных ступеней религиозного проникновения в истину. Однако высшей формой мистериальной религии для Платона является философия. Познание мудрости неоднократно сравнивается с мистерией . Только в размышлении душа приходит в соприкосновение с истиной, а те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью, а умирать — значит становиться посвященным .
Элевсинские мистерии, сложно охарактеризовать как экстатические по существу. Другое дело ритуалы корибантов, спутников Великой матери богов Реи-Кибелы. Мимолетная фраза у Платона, возможно, подразумевает,, что Сократ лично принимал участие в ритуалах. корибантов388. В «Федре при обсуждении различных форм сумасшествия Платон подробно описывает опыт ритуальных переживаний. В качестве примера он приводит ритуальное безумие корибантов. Сочетание интенсивной активности экстремальных эмоций с последующей релаксацией, по Платону, обладает удивительной лечебной силой . Философия характеризуется как любовное влечение к невидимому и сверхчувственному, а душа при этом демонстрирует свою независимую сущность .
«Величайшие для нас блага, - говорит Платон в «Федре», -возникают от неистовства» . Но безумство корибантов по своему сотереологическому значению уступает священному безумию боговдохновенных поэтов, вызываемое Музами. Мусическое неистовство рассматривается Платоном как важное средство установления связи с миром идей и сферой божественного, а также необходимым условием нравственного совершенствования. Из всех видов исступлённости Платон считает её наилучшей, а смысл её видит в ориентации памяти «на то, чем божествен бог» . Познавательную, собирательную и упорядочивающую функции рассудка, соединяющего вместе чувственные впечатления, Платон связывает с припоминанием душою своего подъема до подлинного бытия, когда она сопутствовала богу .
Мистерии, по мнению В. Буркерта, были дорогими клубами с ограниченным числом участников394. К тому же мистерии, символизируя свободу от тела и сообщая! о, будущем души, оставались для большинства эллинов прежде всего зрелищем. Культ Диониса был готов ответить на более конкретные вопросы земной жизни души. По мнению Э. Роде, первый зародыш веры в бессмертие был дан именно в культе Диониса . В этом культе человек отрывался от повседневного быта и погружался в экстатическое состояние благодаря богу живой природы. Здесь, по мнению Роде, эллин впервые стал ощущать душу как некое бессмертное начало. В исступлении пляски душа вырывалась за пределы жизни бренного тела, преображалась и вкушала блаженство внетелесного .
Мог ли этот культ повлиять на формирование платоновской концепции бессмертия? В «Федре», рассуждая о видах божественного одержання, Платон говорит о телестике - мистических посвящениях, связывая их с дионисийским безумством и отличая его от пророческого, музыкально-поэтического и эротико-философского . Охваченный присутствием и вселением бога человек становится одержим и вдохновляем божественной силой. В состоянии такого безумия душа непосредственно общается с богом и живет с ним и в нем . Однако такая жизнь давала человеческой душе только кажущую победу над смертью, ибо за возрождением шло новое умирание399. Судьба человека оказывалась той же, что и участь страдающего бога400. Судя по всему, Платон пытался снять это противоречие, развивая концепцию разумной души
Особенности шумеро-вавилонского религиозного мировоззрения
Шумеро-вавилонские религиозные представления о бессмертии-души дают еще меньше шансов увидеть следы возможного влияния на Платона, несмотря на то, что в шумерских ритуальных конструкциях и мифологических представлениях иногда усматривают идеи, реализованные в последствие Платоном752. Элиаде усматривал в теории небесных моделей аналог платоновской теории вечных идей. После сотворения человека один из богов основал города, дав им имена, и определив их культовое значение. Архетипы вавилонских городов были заданы в созвездиях и имели трансцендентную природу753. Вместе с тем, теория небесных моделей продолжает и развивает повсеместно распространенную архаическую идею, согласно которой человеческие деяния - не что иное, как повторение (имитация) действий, показанных божественными существами. Во многих культурах - и античная культура не исключение — встречается представление о человеке, который является не только слугой бога, но носителем жизненного дыхания, некой божественной субстанции. Подобный взгляд заметно сокращает границу между человеческой и божественной формами существования. Все - и боги и человек - подчинены единому ритму жизни. Такие космические модальности как жизнь и смерть, хаос и космос, бесплодие и плодовитость — составляют две стороны единого процесса. Всякий смертный сохранял надежду на царскую привилегию вновь возродиться, как это произошло с Думузи-Таммузом754. Таким же архаичным и широко распространенным является представление о божественном статусе звезд. «Энума Элиш» рисует мрачную космогонию, согласно которой космос обладает двойной природой: демонический «материал» и божественная «форма». Небесный. свод образован из половины трупа Тиамат, но звезды и созвездия становятся «обиталищами» или образами богов . В «Законах» Платон называет звезды небесными богами, а солнце и луну — богами великими, что возлагает на людей обязанность возносить им молитвы и приносить жертвы . Мир, согласно шумерской мифологии, возник в результате смешения хаотического и демонического начала с божественной творческой силой. Человек, состоит из «демонической» материи (крови Кингу) и «божественной» формы, которую придал ему великий бог Эйя. В подобных представлениях можно увидеть, с известной долей условности, аналог орфических представлений, перешедших к Платону и преобразованных им в систему психофизического дуализма. Однако, как раз каких-либо точных соответствий между взглядами Платона и представлениями древних шумеров о душе установить сложно.
Прежде всего, следует сказать об отсутствии в рассматриваемой традиции ясных и непротиворечивых представлениях о душе как независимом субъекте. Минимум информации об этом мы получаем из различных молитвенных обращений к духам-хранителям и заклинаний демонов, широко встречающихся в ранний период шумеро-аккадской религии. При молитвенном обращении к этим силам используется мифологическая терминология — они различаются по именам и каждому предназначается конкретная функция. Здесь мы сталкиваемся с широко распространенной концепцией о наличии множественных и внешних душ.
По мнению Оппенхейма, четыре духа хранителя в Месопотамии, обозначаемые труднопереводимыми терминами Ни («бог»), lamassu («ангел»), а так же Ishtar, shsedu — это индивидуализированные и мифологизированные носители некоторых психологических аспектов основного явления — восприятия, человека, связывающей и разделяющей ego H внешний мир757. В филологическом плане определить.значение этих терминов довольно, трудно, так как они имеют дополнительные значения, которые свидетельствуют об их семантической нестабильности и запутанной предыстории758. Оппенхейм высказывает также предположение, что Ни можно рассматривать как какой-то трудноопределимый дар, относящийся к элементу божественного в человеке, Ishtar — как его судьбу, lamassu — как его индивидуальные характерные свойства, shsedu — как его жизненную силу. Сочетание всех четырех внешних проявлений, как видно, мало подходит под описание души и ее свойств Платоном, и может, скорее всего, рассматриваться как описание некоего духовного опыта индивидуума. Для всех четырех обозначений характерны две общие черты: они связаны с удачей и имеют какое-то отношение к миру демонов и мертвых. Судя по всему, lamassu воплощает внешние проявления тех существенных черт личности, которые выражаются совокупностью индивидуальных признаков. Обладание такими признаками делает их носителя индивидуумом759. В этой функции термин lamassu близок к греческому eidolon, обозначавшему статую и призрак, имеющий сходство с определенным человеком. Концепция» внешней души, являющейся в обличье своего «хозяина», напоминает так же египетскую концепцию души - ка760. Однако в данном контексте эта параллель подтверждает представление о множественных и внешних душах, широко распространенных на древнем Ближнем Востоке далеко за пределами Месопотамии, в том числе и у древних греков. Вспомним греческий термин eudaimon — буквально «имеющий доброго демона», демонологию Гесиода или гений Сократа.
Впрочем, у греков мы находим иные формулировки того же индивидуального опыта. Упор делается на определенные аспекты- и функции душевной составляющей человека, а обилие подробно разработанных деталей смещает акцент. Даймон может представлять индивидуальную мойру, или «удел», о котором говорит Гомер . Часто он кажется не чем иным, как человеческой удачей или счастьем, которое воспринимается как важнейшая часть красоты или таланта человека. У Платона даймон становится неким величественным духом-руководителем, которого, судя по рассказу Эра, человек выбирает сам, а в «Тимее» он отождествляется-с чистым человеческим разумом762.
Другой месопотамский термин — «шимту», иногда употребляющийся в контекстах Ishtar (в значении «богиня зашитница»), судя по всему, является одним из наименований внешнего воплощения души. Он также коррелирует с двумя греческими терминами - moira и physis и обозначает божественный акт дарования свойств и качеств людям. Он же обозначает и смерть как завершение отведенной доли жизни. Смерть воплощается в мифической фигуре привратника загробного мира. Посланник смерти называется «намтар», шумерский эквивалент шимту. Умереть - значит встретить судьбу, свою собственную шимту. Такая интерпретация смерти имеет параллель - упоминающийся в греческих источниках демон кег, который невидимо сопровождает каждого от рождения до смерти, являясь перед взором человека в первый и последний раз, возвещая смерть . Подобные сопоставления родственных концепций, для которых свойственно многообразие формулировок, все же помогают лучше понять древние и устойчивые порождения доктрины о душе.
Тысячи могил с погребальным инвентарем подтверждают наличие в месопотамской культуре веры в загробную жизнь, где мертвые: несли с собой некоторые вещи и получали пищу и воду от живых. Однако детали: месопотамской эсхатологии; которые можно извлечь, например, из мифа.о; сошествии Инанны в поземный мир или шумерского цикла о Еильтамеше, сравнительного анализа или; интерпретации?64. Как правило;, письменные источники различных исторических периодов Месопотамии рисуют мрачную1 картину загробного существования; Смерть выглядит в них как окончательный и необратимый переход в инобытие, как, например, в плаче некоего Лудингирры на смерть отца и своей жены . Однако, здесь мы вынуждены согласиться с предположением Астаповой- О.РІ, что распространение данного- вывода на все эпохи истории Древнею Месопотамии едва ли оправдано . Более того; большинство- текстов; используемых для реконструкции религиозных представлений обитателей? этого региона, отражают реликтовый уровень религиозной культуры, а некоторые религиозные традиции в эту эпоху вообще уже утрачивают свой изначальный смысл767.
