Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Религиозное сознание: сущность 12
1. Поле религиозного сознания 18
2. Трансрациональный онтологический принцип 40
Глава 2. Религиозное сознание: продуцирование 53
1. Базовые матрицы формирования представлений 53
2. Матричный принцип религиозного восприятия 95
Глава 3. Религиозный постав как высказывание 117
1. Психосоматика и символика процесса смерти и возрождения 117
2. Сакральное пространство и синхронистичность 137
Приложение 154
Заключение 166
Литература 173
- Трансрациональный онтологический принцип
- Базовые матрицы формирования представлений
- Матричный принцип религиозного восприятия
- Сакральное пространство и синхронистичность
Введение к работе
Актуальность исследования. Современная «религиозная» ситуация открывает многочисленные возможности, предлагая потенциальному адепту примкнуть к тому или иному религиозному направлению. С разрушением главенствующей идеологии образовавшиеся пустоты стали заполнять разного толка миссионеры, и сознание, единственная «вера» которого разрушилась вместе с разрушением единого пространства страны, все чаще вынуждено обращаться к «старой, как мир» религии. Но «обращение» это зачастую ограничивается рамками религиозных институтов, формой обряда или формулировкой догмата, а не становится пониманием сущности самой религии и полнокровным существованием в ней. Так, по словам диакона Андрея Кураєва, любая религиозная традиция воспроизводит и транслирует тот или иной тип внутреннего устроения человека, но в традиции православия транслируется онтологическая реальность, та новизна экзистенциальной ситуации человека, которая связана с появлением «Богочеловека и Богочеловечества». Таким образом, определение сущности религии становится определением сущности религиозности. И здесь возникает вопрос, возможно ли и как возможно философское исследование религиозного сознания как религиозного способа данности мира, если чувство есть глубочайший источник религии, а богословские построения являются лишь вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык (У.Джеймс).
В связи с этим, проблема дефиниции религии, решение которой предлагается со стороны определения сущности религиозного сознания, сегодня имеет методологическое обоснование в «новой научной парадигме», рассматривающей онтологию сознания как неотъемлемую и главную часть во всеобъемлющей теории материи (Д.Бом, Ф.Капра, С.Гроф и др.). Поэтому не только логико-дискурсивный метод, но и дескриптивный метод философствования, здесь неприем-
лем. Но, как представляется, возможен текст не как описание, но только текст как разыгрывание, поэзо-ритуальная включенность в полноту бытия, исполняющее понимание». Ведь эксплицитно-рациональное освоение религиозного материала, который поставлялся и продолжает поставляться как в рамках традиции, так и в рамках межконфессиональных связей, а также различных модернистских течений, требует, скорее, неохваченного религиозным процессом «стороннего наблюдателя», чем, напротив, исследователя, преодолевшего скепсис в отношении к религии как к «вненаучному знанию», искажающему реальную картину мира, поскольку «древние духовные системы и первобытные мифы кажутся странными и бессмысленными только потому, что их научное содержание либо неизвестно, либо искажено антропологами и филологами, не владеющими простейшими физическими, медицинскими или астрономическими знаниями» (С.Гроф). С другой стороны, говоря о будущем комментария Данте, О.Мандельштам указывал, что оно принадлежит естественным наукам, когда те «для этого достаточно изощрятся и разовьют свое образное мышление». Процессы, которые руководят сознанием, не ограничиваются только его эксплицитной установкой. Введенное в научный оборот понятие «бессознательного», позволяет рассматривать сознание как перекрестное поле, в котором проявляются, открываются и поставляются имплицитные отношения бытия. В этой связи рассмотрение религиозного сознания приобретает иной оборот. Оно уже не может быть понято в рамках рационального опыта, исключающего из собственной сферы «неясные» и «неотчетливые» импульсы «сумеречного» уровня сознания как те, которыми можно «пренебречь» в целях получения «ясного и отчетливого» понятия, основанного на приятии рационально обоснованных фактов с помощью нормальной сенсорики. Под давлением, которое оказывают на личность бессознательное биографического уровня, а также инстинктуальные паттерны (архетипы) «коллективного бессознательного», так или иначе, не состоится
ясное и отчетливое понимание конкретным сознанием ни своего места в мире, ни мира самого по себе. Знание, которое служит рациональной потребности, не касается вопросов сущности и потому здесь выходит за рамки нашего исследования, поскольку мы рассматриваем оппозицию «рациональное - иррациональное» только исходя из конкретных условий возможности понимания и только исходя из конкретности механизма религиозности сознания как такового. Ясности для-самого-себя религиозное сознание может достигнуть лишь в том случае, если оно психосоматически очистит поле своего опыта в присутствии посредством ритуала и метафоры, которые инициируются собственным опытом (поставляются) или принимаются извне. Если оно пре-образует (нивелирует) влечения, поставляемые природой или культурой, в собственном созерцании-через-переживание (переживание как из-живание), а не заместит или сублимирует их в формы культуры. Вот в этом поле осуществляется внутреннее взаимодействие религиозного сознания с самим собой и в бытии в целом, балансирующем на грани имплицитно-эксплицитного порядка и воспринимающем «мир как органическое целое». Необходимость исследования религиозного сознания именно с этих позиций диктуется все возрастающей потребностью в удовлетворении религиозных ценностей, в следовании им и исполнении (как они понимаются той или иной традицией), что является реакцией на возрастающее в прямой зависимости давление на личность, оказываемое ценностями, мало считающимися с существом конкретного сознания, открытого и свободного по существу.
Степень разработанности проблемы. Проблема религиозности сознания, так или иначе, затрагивалась в философском дискурсе. Но как автономное понятие „религиозное сознание", если и рассматривалось, то преимущественно спекулятивно, хотя Д.Юм уже обращал внимание на роль эмоций и аффектов в возникновении политеистических верований и считал одной из предпосылок религии существую-
щую в воображении склонность к антропоморфизму, одушевлению и персонификации природных явлений. На веру как источник воображения указывал и М.Монтень: «люди ни во что не верят столь твердо, как в то, о чем они меньше всего знают». Т.Гоббс указывал, когда нельзя найти видимого объекта страха, люди считают виновником своего счастья или несчастья невидимого агента или невидимую силу. В мастерской печали, говорил П.Гольбах, несчастный человек создает призрак, из которого он делает себе бога, а Б.Паскаль утверждал, что религии нужно знать наше величие и в то же время наше ничтожество: есть многое, помимо видимого нами, и «я начал искать, не оставил ли бог, о котором говорит весь мир, каких-либо следов своего существования». Религия отвечает на вопрос: На что я смею надеяться? -декларировал И.Кант, а Гегель, анализируя формы религиозного сознания, постулировал, что Бог есть предмет, о котором у нас есть представление, уверенность, непосредственно выраженная в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. Философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает служение Богу собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Религия же есть способ, каким истина осознается всеми людьми, а эти способы суть прежде всего чувство, представление, а затем также рассудочное мышление. Ф.Шеллинг считал, что сознание изначально предполагает бога, не в том смысле, что у него есть сознание бога, а в том, что оно есть сознание бога. Л.Фейербах рассматривал религию как тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека; что подлинный бог религии - это посредник, ибо он и служит непосредственным его объектом. Заметим, что К.Леви-Строс говорил о мышлении, которое развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации, и видами символизации бессознательного считал метафору и метонимию. Ф.Шлейермахер видел сущность религии в растворении в непосредст-
венном чувстве бесконечного и вечного как созерцании универсума и общении с этим чувством, а А.Уайтхед говорил, что религия есть то, что индивид творит в своем одиночестве, и, «если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны».
Первая попытка выбраться за пределы своего собственного существа, за границы очевидных материальных фактов бытия, реализовать в человеке его субъективное чувство Бесконечности есть религия (Шри Ауробиндо) и, таким образом, есть субъективная религиозная установка индивида (И.А.Ильин), она не похожа на аналогичную установку любого другого индивида и поэтому с самого начала и до конца дорога религиозных поисков является изолированной (solitary) (Г.Олпорт). По В.Вернадскому, гипотетическая неизбежность божества только и держится его связью с человеком (верою), религия есть одна из первых обобщающих попыток человеческого ума. Но свое религиозное обобщение она получает в суждении чувства, в почувст-вующей интенции (К.Юнг) и потому существует и будет существовать в «живом синтезе» (С.Франк), а не в рациональном обобщении. Подтверждением этому могут служить слова В.Вернадского, который считал себя глубоко религиозным человеком, а между тем религиозные откровения казались ему ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы. Религия не высшее существо, «не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции. Нет, заповедь может дать только личный Бог» (С.Аверинцев).
В советском религиоведении религиозное сознание рассматривалось с идеологических позиций, рациональных по сути, как превратное, рудиментарное, иллюзорное или не здоровое1.
1 См.: Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: 1971; Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: 1986; Зыбковец В.Ф. Человек без религии. М.: 1967; Попов В.Г. Религиозный стиль мышления как способ функционирования иллюзорного сознания. Автореферат. Л.: 1981; Токарев С.А. О религии как социальном явлении //Советская этнография. 1979. №3. С. 87. И т.д.
Особое значение имеет в новейшем отечественном религиоведении и для данной работы монография Е.А.Торчинова2 о «религиях мира», рассмотренных с точки зрения трансперсонального опыта, где автор развивает психологический подход к истолкованию феномена религии.
В основу данного исследования положен принцип рассмотрения религии как системы чувственных переживаний, получивший свой адекватный отсчет в «Речах о религии» Ф.Шлейермахера, а также дальнейшее изучение чувственной сферы в русской религиозной философии (в частности, С.Л.Франк, Л.Шестов, Н.О.Лосский, Я.С.Друскин), с одной стороны, и в психологии, рассматривающей сферу религиозности, с другой (У.Джеймс, З.Фрейд, К.Юнг, Э.Фромм, С.Гроф). Обоснованность выстраивания этого ряда диктуется, прежде всего, тем, что исследователи, в силу интереса, возникшего на рубеже веков к религиозной психологии, с одной стороны, и к сравнительному изучению религии, с другой, по разным обстоятельствам и с разной степенью обобщенности и разработанности темы, видят основу исследования религиозности в «чувстве трансцендентности», то есть постулируют онтологическое основание «деления» сознания (и в сознании) реальности на эксплицитный и имплицитный порядки, которые абсорбируются в «живом» синтезе сознания, так или иначе, осваивающего влечения аксиологически, и исходя из восприятия мира как живого «органического целого». Поскольку данная тема мало разработана и не имеет необходимой степени обобщенности для того, чтобы войти в научный оборот, в диссертации сделана попытка исследовать религиозное сознание на основе базы данных, которая была получена в ходе анализа материала уже указанных авторов с применением матричного принципа, приложенного на основе концепции В.И.Вернадского о неравномерном (биологическом) времени к соот-
2 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб.: Центр «Петербургское востоковедение. 1997.
ношению мифологии и онтологии С.В.Горюнковым , а также подходов М.Элиаде.
Цель и задачи исследования. Общей целью диссертации является определение возможности рассмотрения религиозного сознания в философском исследовании.
В соответствии с этим ставятся следующие задачи:
Рассмотреть сущность религиозного сознания.
Вскрыть конституциональную основу религиозности.
Проследить связь между физиологическими и биологическими процессами и продуцированием религиозных представлений.
Определить сакральное пространство как то, в котором представлен самоценный онтический опыт религиозного восприятия и действования.
Рассмотреть принцип синхронистичности, объяснительный для сакрального пространства, в котором осуществляется преодоление пространства и времени в психосоматике ритуала и вовневременности метафоры.
Описать религиозное сознание онтологически как становящееся и ставшее (перманентное), а также как усилие дальнейшего пролонгирования во времени плато-переживания, полученного в результате аффективного «отбора» телесных иннервации и закрепленного в телесности и эмоциональной памяти.
Теоретические и методологические основы диссертационного исследования. В качестве метода исследования используется феноме-нолого-герменевтический метод современного религиоведения, основное положение которого требует понимать религию из нее самой, а не подменять ее интуиции интерпретацией через социально-экономические причины и культурно-исторические влияния. В качестве теоретической базы берутся герменевтический метод
3 Горюнков СВ. О соотношении мифологии и онтологии. // Ноосфера и художественное творчество. / Редакц. кол.: Вяч.Вс.Иванов, В.Н.Топоров и др. М.: «Наука». 1991. С. 88 - 100.
Ф.Шлейермахера, основы фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и принципы феноменологического метода Э.Гуссерля, а также методологическая экспликация вовлеченности исследователя в исследование, в котором понимание мыслится как производство, а не воспроизведение (М.Элиаде).
Научная новизна. Предпринята попытка раскрыть/описать принципиально иную онтологически религиозную карту восприятия, на основе матричного принципа пролонгирующую деиствование во вне.
Отправляясь из общего корня - эмоциональной матрицы, вскрывается особенность религиозного сознания восстанавливать (моделировать) «сплошность» чувства, мышления и деиствования с замедлением течения времени в «сакральном пространстве».
Прослеживается онтологический принцип построения сакрального пространства как объяснительный для религиозного сознания. Сакральное пространство представлено как самоценный опыт религиозного восприятия и деиствования, проявляющий себя в поставе высказывания (религиозный постав понимается как «состояние в наличии» вскрытия бытия, полученное путем добывающего, поставляющего и изготавливающего производства).
Показано, как в психосоматике ритуала и вовневременности метафоры осуществляется преодоление пространства и времени.
А также определяется перманентность религиозного сознания, устремленного устранить свою перманентность посредством пролонгирования плато-переживания (термин А.Маслоу) за счет телесности.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертации позволяют расширить представления о религиозности, используя дескриптивный герменевтико-феноменологический метод, и имеют непосредственное отношение к целому ряду религиоведческих, антропологических и культурологических проблем, постановка и решение которых могут быть осущест-
влены в рамках курса лекций по философии религии и религиоведению.
Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования изложены в докладах и выступлениях:
на Второй международной конференции «Тема смерти в духовном опыте человечества» (Санкт-Петербург, ноябрь 1995 г.);
на международной конференции «Смыслы культуры» (Санкт-Петербург, июнь 1996 г.);
на международном симпозиуме «Язык - Герменевтика - Понимание», проходившем в рамках Первого Российского Философского Конгресса «Человек - Философия - Гуманизм» (Санкт-Петербург, июнь 1997 г.);
на V Санкт-Петербургских религиоведческих чтениях (ноябрь 1997 г.);
на заседании Лаборатории Метафизических Исследований (15 апреля 1998 г.);
на научной конференции «Бренное и вечное» (Великий Новгород, октябрь 1998 г.);
на Первой ежегодной конференции Санкт-Петербургской Ассоциации философов (ноябрь 1998 г.).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии религии и религиоведения философского факультета Санкт-петербургского государственного университета 18 апреля 2000 г.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, имеющих по два параграфа каждая, приложения, а также заключения и списка используемой литературы.
Трансрациональный онтологический принцип
Итак, действительная религиозность требует действительного погружения в глубочайший корень своего существа, чтобы оттуда или там узреть истину.
Ограничивая религиозность сознания сферой чувства и определяя тип религиозности как изначально чувствующий тип, Ф.Шлейермахер вскрывает в религиозном переживании сочетание в нем двух основных черт - созерцания и чувства: «когда человек сливается с вечным в непосредственном единстве созерцания и чувства, он в произвольном единстве сознания остается всегда отдельным от него».83 С.Франк рассматривает чувство, в котором дано это первичное единство, как религиозную интуицию,84 а в работе «Непостижимое» раскрывает ее онтологический смысл в такой формулировке: созерцание через переживание имманентного самооткровения реальности в ее непостижимости. У К.Юнга, как мы определили, религиозное чувство дифференцируется как чувство-ощущение (аффектив-ность) и чувство-интуиция (чувствующая интуиция), которые обретают свою осознанную религиозность только в связанном состоянии, подобно У.Джеймсу, у которого религиозное переживание распадается на эмоциональность и интуитивность. Таким образом, можно определить сущность религиозного чувства как наличие в сознании памяти о изначальном единстве (имплицитное), которое транспонируется в эксплицитное, не теряя своей связанности, через переживание. Религиозное чувство - говорит Ф.Шлейермахер - подобно музыке, сопровождающей действие, должно непрерывно сопровождать деятельную жизнь и никогда не теряться. Поскольку действование образует самостоятельный ряд, то все, что делается, должно делаться не из религии, а только с религией, то есть не из эксплицитного порядка, а с «наличностью особого ведения через внутреннюю жизнь».
Еще один аспект, который здесь необходимо затронуть - это «эмоциональность» переживания. У.Джеймс рассматривает всепоглощающие переживания (которые в сравнительном исследовании мы можем определить как свойственные состоянию нирваны) и обыденные (свойственные состоянию сансары) в их эмоциональной проявленности. То есть первые - это есть не только всеобъемлющие переживания сущей реальности, но они предстают также в форме абсолютного и вечного блаженства, которое «мы находим только в религии». «Оно отличается от всех видов физического блаженства, от всех житейских радостей присущим ему характером торжественности».87 И далее мы находим интересное замечание, которое на «эмоциональном» уровне вскрывает бинарность сознания эксплицитного порядка, а последняя в религиозном типе имплицитно представлена в религиозной эмоции. «Торжественное настроение, - говорит У.Джеймс, -никогда не бывает простым и однородным. Оно всегда заключает в себе некоторую долю противоположного себе настроения. Торжественная радость содержит некоторую горечь в своей сладости; торжественное горе - единственное горе, пережить которое мы внутренне готовы согласиться». В сложной структуре религиозного сознания «сильная радость приходит в соприкосновение с некоторой долей печали». В преддверии религиозности культивация аскетических лишений и поддержание страдания или мысли о страдании и смерти приводят к обратному состоянию, и радость усиливается в той же мере, в какой увеличивались страдания. О трансформации чувства, например, говорил в «интегральной йоге» Шри Ауробиндо. «Наложение» одной эмоции на другую создает объемное переживание, которое утверждает сознание цельного бытия в собранной гамме чувств как плато-переживание (термин введен А.Маслоу для определения реализовавшей себя личности), поэтому - отмечает У.Джеймс - «религиозные переживания так богаты с эмоциональной точки зрения».90
Так как У.Джеймс «под религией подразумевает совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством»,91 сложность проблемы заключается в том, что, исходя из этого условия, необходимо дать дефиницию божества. У.Джеймс предлагает понимать под божеством не только конкретного бога, сверхчеловеческую личность, наделенную высшим бытием и могуществом, но и само это истинное бытие, которое открывается как таковое в религиозном сознании: «то, что превыше всего, что могущественно и непреложно истинно, должно быть признанно божественным, и религией человека надо считать такие переживания его, каковы бы они ни были, в которых он ощущает себя причастным к высшей правде».92
Если до сих пор мы рассматривали движение сознания в парадигме Ф.Шеллинга: от первого движения сознания из своего единства - прочь от истинного бога - через последовательный политеизм к абсолютному монотеизму - истинному богу, и определили религиозную интуицию как постоянное возвращение в первоначальное единство сознания, черпающее там религиозные смыслы эксплицитного порядка и возможность эксплицитного существования, то теперь мы можем обратиться к другому движению, которое не приемлет эксплицитный порядок по существу (сансара) и видит спасение в состоянии нирваны. Несмотря на различное отношение к эмпирической реальности, оба они предвосхищают иную реальность как истинную, сущность которой постигается через переживание. Правда, различность отношения к эмпирической реальности (эксплицитное), представляется в большей степени условной (особенно после Ф.Шлейермахера), поскольку рассматривает «местонахождение» истины в существе со-зерцания-через-переживание.
Базовые матрицы формирования представлений
Согласно психоаналитической концепции религии Э.Фромма, религиозные потребности коренятся в условиях человеческого существования и формируются как «потребности в системе ориентации и объекте для служения». И, таким образом, вопрос лежит не в плоскости -религия или ее отсутствие, а в том, какого рода потребности формируют какого рода религию. Исходя из такой постановки вопроса, он и различает все религии по ценности, какие они формируют: то ли это религия, способствующая развитию индивидуальных человеческих сил, утверждению ценности личности и реализации ее потенциала - гуманистическая религия, то ли это религия, которая эти силы парализует, заставляя повиноваться внешней силе, - авторитарная религия. По сути, Э.Фромм рассматривает религию, отправляясь от уже сформировавшихся в социальном времени религиозных институтов и тех ценностей, которые они предлагают по определению и в силу того, что адепт уже присутствует в конкретной социо-культурной ситуации. Дефиниция религиозной потребности, которую выводит, в частности, Ф.Шлейермахер, осуществляется на уровне непосредственного переживания истины (в растворении души в непосредственном чувстве бесконечного и вечного и своего общения с ним) и коренится в движении сознания, в витании (С.Франк) над противоположностями с целью обретения неотвлеченного синтеза в самом акте присутствия. Та же авторитарная форма, рассматриваемая сама по себе, есть форма вне акта присутствия в имманентном самооткровении реальности, а только социо-культурная форма присутствия сознания, черпающая свою силу не в религиозном чувстве и благочестии, а в суррогате этой силы, предъявленной как авторитет власти. Поэтому не столько психологическими корнями и условиями человеческого существования, рассматриваемыми в социальном аспекте, определяется сущность религиозной потребности, а сколько в трансрациональной потребности конкретного синтеза. Посылки, от которых отправляется Э.Фромм, имеют этот источник, но выводы, к которым он приходит, работают в ограниченной социально детерминированной плоскости бытия, не затрагивая глубинных процессов религиозности, лежащих, как мы уже отмечали, в имплицитном порядке реальности, то есть его выводы отвлеченны, в частности, в сторону социо-психологической интерпретации.
Рассмотрим посылки. «Самосознание, разум, воображение нарушили „гармонию" животного существования. Их появление превратило человека в анома 1 1 о лию, в каприз универсума». Человек заброшен в мир, он осознает себя одиноким и беззащитным. Способность к самопознанию выделила человека их природы, разрушила наличие неосознаваемых связей, выключило конкретное существование из непосредственного участия в «предустановленных» стремлениях природы, в игре космических сил. Но это мнимая автономия, поскольку он остается в их подчинении. Не в состоянии изменить, осознаваемые как страдание и смерть, действующие в нем, в отношении к нему и через него естественные силы мироустройства, он вынужден в отношении себя разрешать дихотомию своего расколотого существования: «он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой и должен развивать свой разум, пока не станет господином природы и самого себя».119 Находясь в глубочайшем противоречии своего существования, которое, в свою очередь им движет, он помещен в ситуацию «постоянного и неизбежного неравновесия», глобального внутреннего раскола, пролегающего между желаниями тела и устремлениями разума. Эта дисгармония существования порождает потребность восстановить единство и равновесие между разумом и телом, а значит, между своей и остальной природой, поскольку не может избавиться ни от разума, ни от тела. Э.Фромм считает, что «человек пытается воссоздать единство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира, отправляясь от которой можно было ответить на вопрос, где он находится и что дол-жен делать». И это было бы возможно, если б человек стал бестелесным интеллектом. Но поскольку он должен, то есть не может не реагировать на свои чувства и действия, то он будет «стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие».122 Это выполнимая для него задача, «если во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощущения» - так предполагает любая система ориентации, продолжает Э.Фромм, и «преданность цели, идее или силе, превосходящей человека, - такой, как бог, - является выражением этой потребности в полноте жизни».124 Здесь мы должны остановиться, чтобы акцентировать внимание на одном важном обстоятельстве, касающемся нашего исследования. Равновесие, к которому стремится любая система, может быть достигнуто в социальном обустойстве рационально с помощью «общественного договора», для успешного заключения которого государство все более задействует сферу не-рациональных инстинктов, и как видим, в большинстве своем безуспешно, но сфера религиозности лежит в поле особого свойства чувства, и равновесие, к которому стремится она, достигается с помощью «просветления» самого темного, инстинкта. Никакая нравственность, никакое знание и действова-ние, о чем нам говорил Ф.Шлейермахер, сами по себе без участия непосредственного религиозного чувства бесконечного и вечного не способны синтезировать сознание в его действительном равновесии. Но Э.Фромм продолжает.
Нет такой потребности в системе ориентации и объекте для служения, которая не была бы религиозной. Человек, по сути, может поклоняться всему: камням, деревьям, светилам, животным, идолам, предкам, племени, роду, вождю, невидимому богу и дьяволу, святому человеку и нации, классу и партии, деньгам или успеху... Религия может способствовать разрушению и созиданию, любви или ненависти, разъединению или братству, содействовать разуму или приводить разум в состояние паралича; человек может считать свою систему ориентацией религиозной или думать, что у него нет религии, но само по себе наличие системы и само по себе наличие объекта служения свидетельствуют о том, что сознание в своих потребностях, каковы бы они ни были по своей ценностной ориентации, кодифицируется как религиозное. И таким образом, Э.Фромм определяет религию как «любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения».
Матричный принцип религиозного восприятия
Ход восприятия в описании Ф.Шлейермахером «схватывания» «живого мгновения» действительности можно рассматривать как религиозное восприятие, которое выявляет самое себя в матричном принципе, разворачиваясь в результате акта «вчувствования»: первоначальный момент восприятия разлагается (удваивается) на «представление» и «чувство» с последующим «делением». Вот описание этого процесса:
Когда мы сосредоточенно всматриваемся в какой-либо предмет или рисуем его, то с этим связано состояние, в котором мы всецело поглощены предметом, «определяемы» им. Чем определеннее вырисовывается образ предмета, тем более мы «становимся» эти предметом и тем более теряем самих себя, то есть сознание себя. Мы есть предмет, заполненный нами. Чем сильнее вчувствование, тем менее остается нас для самих себя. Здесь мы можем проследить аналогию с «примитивным» способом взаимоотношения с предметом. Ф. Шлейермахер говорит, что если в этом процессе движения мы можем проследить «перевес одного и отступление назад другого»,210 тогда разве нельзя ни видеть, что существовал тот первоначальный момент, когда оба были едины и тождественны в своей неразличенности, но этот момент ускользнул от нас в силу наступления самого акта вчувствования.
Или мы погружаемся в самих себя, и все, что иной раз созерцали в себе раздельно как последовательная смена образов в своем многообразии, теперь предстает как самобытное содержание и наполненность нашего бытия. И, наблюдая себя, мы останавливаем свой внутренний взор на мимолетном образе предмета, из действия которого на нас исходит и определяется наше самосознание. И чем более растет внутреннее возбуждение, чем более оно генерирует состояние и чем более оно пронизывает нас, тем более мы попадаем под его воздействие, тем более оно остается в воспоминании и накладывает свою печать на все, что ближайшим образом встретится нам. Так, чем более это состояние овладевает нами, тем бледнее становится сам образ. «Но именно потому, что он бледнеет и исчезает, он был сначала ближе и ярче, был первоначально тождественным с нашим чувством».211 Этот процесс восприятия от сознания к предмету и от предмета к сознанию очерчивает круг, где в силу единства самосознания мы существуем для самих себя, а в силу нашего состояния, заполняющего собою пространство, которое собирает чувство созерцая предмет, мы находим себя погруженными в нем (теперь этот пространство можно назвать сакральным) тем особым способом, который в единстве созерцания и чувства становится причастным иерофании предмета как целого. Таким образом целое находится в нашем бытии, а наше бытие - в целом. И каждый акт жизни совместно и одновременно образует и одно, и другое. И тогда «вы становитесь сознанием, и целое становится предметом, и это взаимное слияние и единение сознания и предмета, пока еще то и другое не вернулось на свое место, пока предмет еще не оторвался от сознания и не стал объективным представлением, и вы сами не оторвались от сознания и не стали чувством, - это предшествующее состояние и есть то, что я имею в виду, тот момент, который вы каждый раз переживаете, но вместе и не переживаете, ибо явление вашей жизни есть результат его постоянного прекращения и возвращения».212 Этот момент «бегл и прозрачен», «он есть первая встреча всеобщей жизни с частной, он не заполняет времени и не образует ничего осязательного; он есть непосредственное, лежащее за пределами всякого заблуждения и непонимания, священное сочетание вселенной с воепротивившемся разумом в творческом, зиждительном объятии». Так происходит первое зачатие всякого живого момента жизни, к какой бы области он не принадлежал, а из него вырастает и всякое религиозное возбуждение. И как только прекращается взаимопроникновение бытия в этом непосредственном союзе сознания и предмета, остается сознание. И тогда перед нами выступает все яснее и отчетливее представление, либо изнутри прорывается чувство, заполняя все наше существо. «И когда ваше сознание определилось, как одно из двух, как представление или чувство, тогда - если вы не подпали всецело этому разделению и не потеряли в единичном истинное сознание своей жизни - у вас остается лишь знание первоначального единства обеих раздельных частей, их одинаковое происхождение из основы вашего бытия».
Сакральное пространство и синхронистичность
К.Юнг вводя понятие коллективного бессознательного, некой психической системы, говорит, что в отличии от личного бессознательного, содержания которого одно время были в сознательном, но потом все-таки исчезли из сознания, поскольку были забыты или вытеснены, содержания коллективного бессознательного никогда не были в сознании, а значит, никогда не были приобретены индивидуально, но обязаны своим бытием исключительно унаследованию. К.Юнг вводит понятие архетип, который представляет из себя некий модус, не имеющий определенного содержания, то есть - это не представления, а пресуществующие формы, «которые вездесущи и распространены повсюду» и которые лишь вторично могут стать сознательными. Существует столько же архетипов, сколько и типических жизненных ситуаций. Бесконечное повторение отпечатало этот опыт в психической конституции, но не в качестве образов, которые были бы заполнены каким-то содержанием, а в виде форм без содержания, то есть инстинктуальных паттернов, которые представляют лишь возможность определенному типу воззрений и поступков открыться как в определенное содержание. «Если в жизни случается нечто такое, которое соответствует архетипу, то он активизируется. Тогда наступает неодолимое понуждение, которое наподобие инстинктивной реакции, берет верх вопреки рассудку и воле...»,286 то есть адепт, помещенный в аналогичную ситуацию, становится носителем синхронистичных смыслов. Главный источник архетипов - сновидения, поскольку они являются независимыми от воли и спонтанными продуктами бессознательной психики, то есть не зависимыми от сознания продуктами природы.
Отсюда, метафизические идеи, говорит К.Юнг, укорены в качественно определенном состоянии психики и понятие Бог является «императивной психической „величиной"», поскольку «он не ограничивается одним определенным именем, а охотно позволяет называть себя и Разумом, и Энергией, и Материей и даже Я». Представления о божественном не могли возникнуть на основе рациональной аргументации: «Древние образы богов, да и мысль вообще, а особенно мысль о божественном, имеют своим источником переживание. Неразвитой душе мысль является; она не есть продукт, создаваемый ею», то есть она возникает архетипически из недр доисторических пластов психики. Рассматривая архетип матери, К.Юнг определяет, что мать - это форма, в которой постигается все переживаемое, поскольку ребенок поначалу живет в ней в исключительной партиципа-ции, в бессознательной идентичности, это и физическая и психическая предпосылка ребенка. Вместе же с пробуждением я-сознания парти-ципация постепенно развязывается, и сознание начинает вступать в противоречие с бессознательным, то есть со своей собственной предпосылкой. Из-за этого возникает отделение Я от матери, личная ина-ковость которой становится все более отчетливой. Отсюда - все предпосылки «деления» космоса на мир света и мир тьмы, использующие аллегорию дня и ночи, а также праобраз всего этого в самом себе, в своем сознании (свет) и в своем незримом бессознательном (тьма), то есть изначальное постижение определяется интрапсихическими факторами. «Отец же, как нечто ей противоположное, репрезентирует динамику архетипа, потому что последний есть и то и другое, форма и энергия».
Наряду с архетипом, К.Юнг вводит понятие синхронистичности, которое указывает на существование смысловых совпадений, на параллельность времени и смысла между психическими и психофизическими событиями. Элементы, образующие смысловые совпадения, имеют каждый свою причину, но единственно заметной и доказуемой связью между ними является общность смысла или эквивалентность. Имея в эксплицитной реальности форму случайных происшествий и при оределенных состояниях сознания достаточно высокую частоту повторения, смысловые совпадения требуют предположить существование некоторого свойства эмпирического мира, на котором они основаны, поставить вопрос о существовании некоего общего поля, где беспричинные события не только возможны, но и являются реальными фактами. К таким событиям К.Юнг относит, например, события, связанные с экстрасенсорным восприятием, и приводит многочисленные примеры из своей клинической практики. Синхронистичность как акаузальный объединяющий принцип, еще называемый К.Юнгом магической причинностью, имеет своих предшественников в виде классической идее родства всех вещей (Гиппократ, Филон, Теофраст, Плотин, Платон) и теории соответствия, выдвинутой срдневековыми философами, венцом которой стала идея Лейбница о предустановленной гармонии, а также в виде синхронистичности образа мышления, выраженного в принципе дао.
