Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Возникновение философских представлений о непосредственном знании и мистификация интуиции в христианской теологии
1. Зарождение представлений об интуиции. Концепции непосредственного познания в греческой и дохристианской философии 13
2. Христианизация понятия интуиции в патриотических концепциях богопознания. Возникновение ортодоксального мистицизма 30
3. Трактовка интуиции в средневековой концепции откровения. Борьба пантеистического и ортодоксального мистицизма 40
4. Мистификация интуитивного познания в концепциях современных западных религиозных идеологов 55
5. Концепции интуиции в византийской и русской религиозной мысли 80
Глава II. Борьба материалистического и теологического понимания роли интуиции в духовной жизни человека
1. Антитеологические тенденции в философских концепциях интуиции. Отношение к интуиции домарксистких материалистов 97
2. Диалектико-материалистическое понимание интуиции как основа критики теологических извращений природы и сущности интуитивного познания 113
Заключение 144
Список цитируемой литературы. 148
Приложение
- Христианизация понятия интуиции в патриотических концепциях богопознания. Возникновение ортодоксального мистицизма
- Мистификация интуитивного познания в концепциях современных западных религиозных идеологов
- Концепции интуиции в византийской и русской религиозной мысли
- Диалектико-материалистическое понимание интуиции как основа критики теологических извращений природы и сущности интуитивного познания
Введение к работе
Бурное развитие научного знания в современную эпоху сделало особо важной и актуальной проблему изучения методов и форм творческого овладения человеком законами объективного мира. Неотъемлемым моментом такого овладения, как неоднократно указывали классики марксизма, является активная деятельность человека, находящая свое выражение не только в чисто практическом поведении субъекта, но и играющая немало важную роль в реализации его познавательных способностей. Эта познавательная активность состоит в том, что глубокие, сущностные представления о мире являются результатом не простого пассивного отражения в нашем сознании объективной реальности, а строятся на базе абстрагирующей, идеализирующей и конструирующей деятельности субъекта познания. Значительную роль в этом процессе активного отражения действительности принадлежит такой форме познания, как интуиция.
Теоретико-познавательные проблемы, связанные с анализом интуитивной способности интеллекта, с давних пор привлекали внимание философов. Но особенно острой и актуальной эта проблема стала в современную эпоху научно-технической революции, когда все большее количество людей вовлекается в активную творческую деятельность по познанию и преобразованию мира. В этих условиях изучение процессов творческого мышления в целом, а также одного из важнейших его компонентов - интуиции - превратилось в общественно значимую и актуальнейшую задачу современной теории познания. Что такое интуиция, каковы роль и место интуиции в процессе отражения объективной реальности, какова ее взаимосвязь с другими формами познания - вот те вопросы, на которые должна дать ответ современная гносеология.
Разработка проблемы интуиции важна также в плане современной идеологической борьбы, так как четкое марксистское решение данного вопроса позволяет дать позитивную критику буркуазно-вдеалис-тических и смыкающихся с ними теологических спекуляций по этому поводу. НТР в условиях капитализма еще больше обостряет социальные противоречия, что, в свою очередь, углубляет кризис буржуазного мировоззрения, который находит выражение в крайнем индивидуализме, в замыкании человека на себя, отказе от решения социальных проблем и обостренном внимании к внутреннему состоянию личности. Отсюда столь модное на Западе обращение к восточной мистике, экзистенциальной философии, феноменологии, которые предлагают различные концепции внутреннего опыта, самосозерцания, слияния в интуитивном акте познания с неким таинственным и непостижимым абсолютом и т.д. Спекулятивные "вариации" по поводу интуиции многообразны - от самых примитивных суеверий до наукообразных интеллектуальных изощрений. Будучи не в силах решить целого ряда познавательных задач, представители буржуазной философии, чтобы скрыть явные или неявные недостатки своих философско-гно-сеологических позиций, зачастую вводят понятие интуиции, выполняющее роль последнего прибежища, спасающего их от философской беспомощности, так как термином интуиция в подобных случаях обозначается любой феномен сознания, сущности которого данный философ не может объяснить. Но, пожалуй, наибольшую долю извращения в правильное понимание интуитивного познания вносят теологи, которые стремятся использовать кризисное состояние современного буржуазного сознания в собственных целях.
Данная работа посвящена как раз критике тех концепций, которые использовались и до сих пор используются христианскими теологами для мистификации одной из важнейших форм человеческой познавательной деятельности - интуиции. Спекуляции на проблеме интуиции используются последними для принижения роли, разума, его главного продукта - науки, для утверждения тезиса о "бездуховности" научного познания и атеистического миропонимания.
Установка Второго Ватиканского собора на ьыработку нового, осовремененного понятия откровения, в котором человеку отводилась бы более значимая роль, а также наличие такого серьезного конкурента как восточный мистицизм, разнообразные концепции которого все в большей мере проникают на Запад, заставляет христианских богословов разрабатывать модернизированные варианты мистицизма, центральным моментом которого выступает мистифицированное представление об интуиции. Актуальность критики подобных мистификаций обусловлена также тем фактом, что оптимистические иллюзии по поводу модернизации христианского вероучения, которые в начале века разделяли многие теологи, сменяется все чаще пониманием, что модернизация мало способствует укреплению религиозного мировоззрения в современном секуляризованном мире, но зато основательно расшатывает вековые устои христианства. Поэтому многие религиозные идеологи пытаются доказать, что средневековое теологическое мировоззрение было вершиной человеческой мысли, что необходимым условием для возрождения авторитета религии и церкви является возврат к ортодоксальной средневековой доктрине, к схоластике, представители которой пытались решать многие познавательные проблемы, в том числе дать некоторое гносеологическое обоснование понятию интуиции. В связи с этим возрождаются - а зачастую подчищаются, извращаются - концепции некоторых схоластов, не признававшихся в свое время ортодоксальной церковью, но по тем или иным причинам ставшие интересными для современных богословов.
Интерес к интуиции среди теологов вызван также стремлением доказать значимость и непреходящую ценность религии для духовной жизни человека. Поэтому они пытаются представить интуицию как некую высшую духовную способность, являющуюся достоянием веры и присущую якобы только верящему в бога человеку, которая позволяет прозревать высшие истины бытия не доступные ни чувственному, ни рассудочному познанию. Критерий истинности подобного "прозрения" усматривается не в соответствии его результатов чему-то находящемуся вне человека, не в адекватном отражении реального мира, а во внутренней достоверности этих результатов для самого субъекта и представляет собой некоторый метод интроспекции, позволяющий найти человеку в своей душе свидетельство присутствия божественного. Подобный субъективизм и психологизм как нельзя лучше соотносится с мироощущением человека, живущего в бездуховной ситуации современного буржуазного общества, а это обеспечивает приемлемость и популярность богословских спекуляций среди некоторых его индивидов.
В этих условиях становится весьма актуальной задача научно-атеистической критики такого рода спекуляций, доказательства их несостоятельности, выявления апологетической сущности псевдогносеологических построений теологов, их неспособности адекватно решать какие-либо познавательные задачи вообще.
К сожалению, на сегодняшний день мы не имеем в марксистской литературе работ, специально посвященных критике теологических мистификаций интуиции, хотя косвенно ее так или иначе затрагивали многие исследователи, поскольку мистифицированное понимание интуиции является центральным понятием религиозного иррационализма и мистицизма. (См. например, работы Г.А.Еабинского [ II],, Ф.М.Гаркавенко 13Ц , М.В.Желнова ,J22], М.П.Новикова [46J, Р.Радева f57j, Б.Кузмицкаса зі.З, Г.Е.Смирновой С6ІJ и других марксистских исследователей.) В немногочисленных же работах, рассматривающих интуицию в гносеологическом и историко-философь-ском аспекте, теологическая трактовка интуиции почти не затраги вается. Это относится и к единственной работе, специально посвященной историко-философскому исследованию учений об интуиции В.Ф.Асмуса [8];. В работах психологов (А.А.Налчаджяна [43] , A.ELJfyKa [36], [37] , А.А.Пономарева [52] , В.Н.Пушкина 56 и других) исследуются в основном конкретно-психологические характеристики творческого мышления на материале истории научных открытий. Что же касается позитивной разработки проблем интуиции с марксистских позиций, то здесь намечены скорее лишь некоторые общие философские подходы философского осмысления интуитивной формы познания, но нет еще конкретного и развернутого анализа последней ([25] , [27], [28], [29] , [39] , [52 , [70] , [7l] , [72] , [74] , [75] , [76] и другие). Поэтому всякое исследование в данной области обладает определенной теоретической значимостью и актуальностью.
Основной целью работы является доказательство с позиций марксистско-ленинской теории познания несостоятельности теологических трактовок интуиции, критическое исследование тех мистификаций, к которым прибегают теологи в интерпретации интуитивной формы познания.
В связи с основной целью исследования в работе решаются следующие конкретные задачи:
анализируются конкретно-исторические различия использования термина "интуиция" теологами и философами и в связи с этим выделяются определенные этапы в развитии представлений о непосредственном познании;
показывается идейная связь богословских концепций интуиции с идеалистическими спекуляциями по поводу интуитивной способности интеллекта;
рассматриваются исторические формы идейно-мировоззренческой борьбы материалистического и религиозно-идеалистического подхо дов к проблеме непосредственного знания;
выявляется преемственность диалектико-материалистического понимания интуиции и трактовки этого понятия предшествующими прогрессивными мыслителями;
с позиций диалектико-материалистической теории познания характеризуется специфика интуитивной формы познания по отношению к другим познавательным способностям;
показывается методологическая роль марксистского понимания интуиции как идейно-мировоззренческой основы критики богословских мистификаций по данному вопросу.
Новизна исследования обусловлена тем, что в нем впервые специально рассматриваются христианские богословские интерпретации интуиции, прослеживается их эволюция, дается целостный критический анализ последних с позиций научного атеизма. Впервые предпринята также попытка выявить мировоззренческую и концептуальную основу теологического извращения сущности интуитивного познания, выражающегося в сведении последнего к широко пропагандируемому теологами феномену так называемого "непосредственного богопозна-ния", показать, какие реальные характеристики интуиции при этом глистифицируются. Новизна работы состоит также в том, что в ней впервые обсуждаются такие малоисследованные вопросы, как отношение к интуиции домарксистских мыслителей-материалистов, причина их негативного отношения к понятию "интуиция". Марксистское требование позитивности критики вызвала необходимость решения ряда вопросов, связанных с разработкой диалектико-материалистической концепции интуиции, что на современном этапе развития проблемы также имеет определенную значимость и новизну.
В качестве методологической основы в исследовании использовались положения и принципы диалектического материализма о партийном подходе к анализу различных течений и концепций, о необходи мости критики нз с абстрактных, внеисторических позиций, а в контексте конкретно-исторических условий, о рассмотрении становления и развития какой-либо проблемы с учетом противоречивых тенденций, в единстве исторического и логического в анализе. Решению поставленных задач способствовали также работы по критике религиозной философии и идеологии Д.М.Угриновича, И.Г.Иванова, М.П.Новикова, В.А.Зоца и многих других исследователей, работающих в области научного атеизма.
В качестве положений, выносимых на защиту, предлагаются следующие результаты и выводы исследования:
вывод о том, что собственно богословское понимание термина "интуиция", неразрывно связанное с мистицизмом, не только не имеет реального теоретико-познавательного смысла, но и не решает вопроса о роли интуиции в рамках собственно религиозного сознания, являясь лишь формой мистического доказательства бытия бога под прикрытием модного в современной философии термина;
констатация факта, что богословы до сих пор не могут принять современного понимания интуиции как формы творческого отражения действительности, проявляющегося во всех типах познавательной деятельности человека, в том числе и научной;
вывод об апологетической сущности богословских мистификаций интуиции, поскольку последняя трактуется ими как особая духовная деятельность, неразрывно связанная с феноменом религиозной веры, актом "непосредственного богопознания", источником которого является трансцендентное, божественное;
указание характерных методологических ошибок теологов в интерпретации интуитивного познания, которые, во-первых, разделяют методологическую ошибку, присущую и светским буржуазным философам, т.е. не различают результатов научного познания, выраженных в строгих теоретических построениях, и самого процесса получения этих результатов, и, во-вторых, подменяют уровень гносеологического анализа либо онтологией (онтологизация познавательных категорий), либо описанием психологии конкретного индивида (психологизация форм познания);
выявление причины этих ошибок, в качестве которой выступает первая посылка всякой богословской теории познания, а именно, допущение в качестве-предмета познания и критерия его истинности "пустого объекта" (идеального конструкта, не имеющего реального аналога), каковым является понятие бога, что лишний раз демонстрирует мистифицирующую сущность данного понятия и доказывает принципиальную неспособность теологов адекватно решать какие-либо познавательные задачи в силу ложности основополагающей посылки.
На основе критического анализа в работе обосновывается вывод, что единственно верное понимание сущности интуитивного познания возможно лишь на основе диалектико-материалистического осмысления этой интеллектуальной способности. Данный вывод подкрепляется построением теоретико-познавательной схемы, не претендующей, разумеется, на полное освещение проблемы и носящей, скорее, характер рабочей гипотезы. Предлагаемые в работе позитивные характеристики интуиции, позволяющие хотя бы в общем виде уяснить роль и место последней в процессе познания, имеют дискуссионный характер и также могут рассматриваться как положения, выносимые на защиту. В качестве таковых имеет смысл принять также некоторые результаты историко-философского анализа, поскольку мы не имеем на сегодняшний день фундаментальных работ по данному вопросу. Это касается, в частности, выделения трех основных исторических этапов в развитии проблемы интуиции, сказавшихся на формировании содержания богословских концепций (периода становления христианской идеологии, когда при построении своих познавательных концепций она использовала материал предшествующей, в основном греческой, философии, где понятие интуиции носило абстрактный, неразвитый характер, поскольку не дифференцировало интуитивное и рассудочное в рамках мышления; периода систематизированного богословия, когда за интуицией было прочно закреплено понимание ее как способа богопознания, а само понятие "интуиция" приобрело характер те-ологемы; современного периода, когда богословам приходится не просто ассимилировать существующие философские модели интуиции, но и извращать философские и научно-материалистические посылки, способствующие уяснению реальных закономерностей творческого познания и, в частности, интуитивного мышления), метода историко-философского исследования, состоящего в том, что проблема интуиции рассматривается в контексте онтологической антиномии сущности и существования, вывода о причине негативного отношения домарксистских материалистов к понятию интуиции, демонстрации идейной преемственности диалектико-материалистического представления об интуитивном по отношению к предшествующей прогрессивной философской традиции.
Теоретическая значимость исследования и его результатов обусловлена прежде всего тем, что в работе впервые специально рассматривается разнообразный спектр богословских интерпретаций интуиции, критика которых имеет важное значение для теории научного атеизма, поскольку понятие интуиции является ядром религиозного мистицизма и широко используется в различных концепциях иррационализма, субъективизма и фидеизма, направленных против научного и атеистического мировоззрения. При этом теологические концепции рассматриваются в связи с конкретно-историческигли факторами и с учетом мыслительного философского материала, который влиял на возникновение и эволюцию богословских воззрений на интуицию, в широком гносеологическом и историко-философском контексте, на фоне идейной борьбы религиозного и материалистическо го понимания. Все это способствует углублению научно-атеистических представлений о сущности и содержании богословских извращений не только собственно проблемы интуиции, но и спекуляций теологов на понятиях "духовность", "творчество", "познание", наполняет более конкретным и обоснованным содержанием теоретическую основу критики богословских интерпретаций процесса и закономерностей познания. Теоретическая значимость работы определяется также тем, что в ней помимо собственно критического анализа решается ряд позитивных задач, связанных с прояснением и определением самого термина "интуиция", с построением гипотетической модели, показывающей роль и место интуиции в процессе познания.
Практическая значимость диссертации определяется тем, что многие ее результаты и выводы могут быть использованы при чтении курса "История и теория научного атеизма" в разделах "Гносеологические корни религии", "Философское и научное обоснование атеизма", а также привлечены для более полного освещения круга вопросов, связанных с историей домарксистского атеизма. Результаты исследования могут быть также использованы в курсе марксистско-ленинской философии при уяснении вопросов о творческом характере мышления, о роли и месте интуиции в процессе познания, а также привлечены для обоснования марксистской критики буржуазной и религиозной философии. Конкретно-информативный материал и результаты исследования могут быть также полезны для исследователей, интересующихся столь сложной и мало изученной пока способностью, каковой является интуитивная форма познания.
Основные идеи и результаты диссертационного исследования обсуждались на Совещании по проблемам силлогистики (Ленинград, январь 1982 г.), на конференции "Диалектика технического и научного творчества" (Обнинск, июнь 1982), а также нашли отражение в публикациях автора.
Христианизация понятия интуиции в патриотических концепциях богопознания. Возникновение ортодоксального мистицизма
Б первые десятилетия становления христианства, когда мессианские настроения были сильны настолько, что приход мессии ожидался со дня на день, вера в Спасителя коренилась в самой психологии эксплуатируемых слоев Римской империи, поскольку повышенная религиозная активность причинно связана с кризисным состоянием общества. Позднее, когда христианство приняло зафиксированную в Евангелиях версию о состоявшемся уже приходе Спасителя на Землю, а второе его пришествие отодвигалось на неопределенный срок, христианские идеологи были вынуждены решать вопрос о соотншении божественного и человеческого в тварном мире, потребовалось создание "теорий" познания бога, что привело к появлению различных концепций богопознания.
Вопрос о богопознании в ту пору решался в рамках проблемы соотношения веры и знания, и по этому основанию можно выделить два . основных направления в патристике - умеренно-рационалистическое и мистическое, разумеется, с оговоркой, что всякое допущение непостижимого и таинственного начала уже само по себе содержит ядро мистицизма. Представители умеренно-рационалистического направления пытались соединить "эллинскую мудрость", философию и религию, исходя из позиции Климента Александрийского, по мнению которого вера - только начало прозрения, она должна быть завершена гносисом (духовным познанием) бога, который может опираться как на рациональное знание, так и на мистическое видение. Учение александрийского мыслителя о двух ветвях познания, о гармонии и взаимодополнении веры и разума, выдвинутое в период формирования христианского богословия и решающее конкретную задачу нахождения допустимого и выгодного для христианства компромисса между теологией и предшествующей греческой (языческой) философией, всегда пользовалась популярностью среди сторонников умеренно-рационалистического богословия и часто используется современными теологами.
В основании учения о двух ветвях познания, о единстве знания и веры в процессе познания лежала констатация факта, что всякое доказательство, логический вывод опирается на некоторые посылки, принимающиеся на веру без доказательства. Без таких первоначал, от которых начинается дискурсия, невозможно обойтись, ибо если доказывать все основания, то нужно доказывать и основания данного основания и т.д., т.е. уйти в дурную бесконечность. Поэтому Климент прав, утверждая, что всякое знание начинается с веры либо в самоочевидное положение (такие положения многие философы и считали собственно интуитивными), основанное на чувственной достоверности, либо в гипотезу, либо в утверждение авторитета. У александрийского богослова уже достаточно четкое представление о различии интуитивного и рассудочного, но интуитивное у него сводится к непосредственной фиксации истин факта (или истин вероучения), которая основана на доверии к самому себе, своему внутреннему опыту. Такое мнение основано на том, что самое первое и очевидное, в чем человек не может сошеваться, это убеждение, что вещь, предъявленная органам чувств, существует. Подвергать сомнению акт чувственного восприятия означает лишить знание всякого объективного основания, а неверие собственному опыту и опыту предшествующих поколений приводит к всеразрушающему скептицизму. В данном отношении Климент просто воспроизводит взгляды древнегреческих сенсуалистов, а также повторяет мысль Аристотеля, что начало знания - это достоверные посылки, причем, истинные, ибо от них зависит истинность всего последующего вывода. Поэтому он утверждает, что христианский гносис есть "та же христианская ве pa, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления" [40, е.87] . Но так как Климент переносит закономерности человеческого познания в область теологии, отождествляя веру вообще с верой религиозной, а гносис как средство богопознания пытается проинтерпретировать через реальные акты познания, из-за предметной пустоты объектов теологии некоторые тонко отмеченные Климентом моменты в познании приходят в противоречие с его методологическими установками и теряют свою значимость. Если вера в чувственное и вера в авторитет уравнены, то утверждение авторитета о существовании какого-либо объекта должны приниматься без сомнения, так же как данные внутреннего опыта, хотя данные чувственного и внутреннего опыта приходят в противоречие с утверждением авторитета. Попытка уравнять самоочевидность не опосредованных доказательством начал и истин вероучения не находит у Климента достаточного основания. Слабость позиции александрийского мыслителя проистекает также из того, что он не ставит проблемы знания об абстрактных объектах и, в частности, об объектах мышления, не имеющих предметных аналогов, т.е. не ставит вопроса о конструирующей, творческой составляющей познания.
Ориген (185 - 254 г.г.) уже ясно видит эту проблему. Отвечая на вопрос "каким образом душа наша приобретает истинные понятия о предметах столь великих и столь тонких? Откуда сила памяти? Как объяснить созерцание невидголых предметов? Откуда размышления о предметах бестелесных? Как может природа телесная знать науки, искусства, причины вещей?" [40, с.100] , он обращается к платонизму с его признанием нематериальности души и наличия некоторого духовного, умопостигаемого мира. Разделяя точку зрения Климента о гармонии веры и разума, полагая, что истины откровения должны быть взяты как достоверные начала для последующей философской рефлексии, Ориген, вслед за Аристотелем объявляет "созерцание истины" высшим предназначением человека. У Стагирита "чистое созерцание" было связано с деятельностью Нуса (ума), христианский же апологет, не без влияния неоплатонизма, пытается онтологизиро-вать Нус, проинтерпретировать его с точки зрения представления о Логосе. У Оригена мы встречаем мысль, которая позднее очень часто использовалась в христианских теориях богопознания - представление о боге как чистой мысли, мыслящей самое себя, а также понимание бога как некоего света, через который человек просвещается, познает что-либо более полно. Здесь уже ярко проявляется апологетическое стремление связать процесс познания, его глубину и полноту с вмешательством божественного начала. Тем не менее, и Климент, и Ориген не противопоставляют достоверные первоначала человеческого познания и принятые на веру истины откровения, скорее, они придают им одинаковый статус, считая их ступенями единого процесса миро- и богопознания.
Представители мистического направления в оценке роли разума в делах богопознания исходили из противоположной точки зрения, продолжая традицию Тертуллиана (150 - 222 г.г.). Апологет христианской церкви, по-видимому, прекрасно понимал, чем грозит вмешательство разума в дела веры, религии, теологии и в связи с этим отвергал необходимость и возможность каких-либо рациональных изысканий в этой области. Поэтому его позиция была не столько философской рефлексией по поводу религиозной веры, философией религии, сколько имела чисто пропагандистский характер, т.е. представляла собой попытку построить некоторую идеологическую модель христианства, которая могла бы воздействовать на массовое сознание. Для этого он филоновское представление о боге как предельном единстве, абсолютной простоте превращает в простоту в буквальном смысле слова, а поскольку подобное познается подобным, утверждает, что только вера обыкновенного, не "мудрствующего лу
Мистификация интуитивного познания в концепциях современных западных религиозных идеологов
Современной западной религиозной идеологии, как, впрочем, и всему современному буржуазному сознанию, как никогда прежде, присущ концептуальный плюрализм, являющийся отражением в сфере общественного сознания кризиса капиталистического образа жизни. Подобный плюрализм не мог не сказаться и на теологических интерпретациях процесса познания, в частности, на трактовке интуитивной способности интеллекта. Плюрализм богословских интерпретаций познавательных процессов помимо всего прочего связан с тем, что рано или поздно теологи отрывают интуитивное познание от реальных познавательных процессов, лишают его каких бы то ни было объективных характеристик, а потому не могут выработать четкого и строгого критерия для оценки истинности тех или иных концепций. Такому положению вещей способствует и слабость сложившегося в истории философии определения интуиции, поскольку единственной общепринятой характеристикой ее является отличие последней от рассудка; это позволяет называть безнаказанно интуицией все, что угодно, кроме собственно рассудка, само понятие которого тоже определяется не всегда однозначно. Поэтому при классификации современных богословских трактовок интуиции можно говорить лишь о некоторых общих чертах, тенденциях, направлениях, в рамках которых могут сосуществовать отличные в деталях друг от друга модели интуиции.
Что касается интерпретации "мистической интуиции", "непосредственного богопознания", то здесь вопрос решается просто: наличие подобной формы "познания" у подавляющего большинства теологов не вызывает сомнений, а различие в трактовках не столь существенно, ибо бог обязательно "присутствует" в подобных актах и как объект этого познания, и как его цель, и как средство, источник, "производитель" актов мистического постижения. Поэтому более приемлемым и наиболее широким основанием для различения теологических концепций интуиции можно, думается, выбрать отношение теологов к проблеме "интуиция и научное познание", ибо здесь наиболее выпукло и ярко проявляется, с одной стороны, многообразие попыток религиозной идеологии вписаться в контекст современных представлений, приспособиться к современному стилю мышления и, с другой стороны, наиболее полно проявляется единство богословских трактовок, а именно, их апологетическая сущность, сремление при помощи спекуляций на проблеме интуиции скрыто или явно помешать стремительному росту влияния научного мировоззрения.
В связи с этим можно, видимо, указать два основных направления (тенденции), проявляющиеся в трактовках интуиции: экзистенциалистский (антисциентистский) подход, характерной чертой которого является негативное отношение к науке, и интеллектуалист-ское (сциентистское) направление, которое исходит из утверждения о возможности гармонии науки и религии, теоретического знания и богословия.
В философии экзистенциалистская трактовка интуиции (в самом общем виде) сводится к тому, что интуиция представляется как спонтанная и ничем не детерминированная способность "прояснения", "высветления" феноменов человеческого опыта, свободная от каких-бы то ни было рациональных моментов и сводимая, в конечном итоге, к так называемым "экзистенциалам", т.е. внутренним психическим состояниям (переживаниям) индивида. Экзистенциалисты убежденные противники научного исследования, так как считают, что наука разрушает, душит экзистенцию, а потому за интуицией признается единственная функция - постижение человеком своей самобытности, "самости", индивидуальной сущности.
В богословии к такой позиции наиболее близки, пожалуй, сторонники либерального протестантизма, стоявшие, как известно, на позиции антропоцентризма и считавшие вообще ненужной какую-либо теорию богопознания. Они объявляли религию самостоятельной сферой сознания, в которой интуитивное даже не познание, а чувственно-эмоциональное состояние в акте веры, переживание, соединение, сопричастность к божественному, Представители экзистенциалистской ориентации помимо мистической интуиции допускают возможность и немистической ("обычной", как говорят теологи) интуиции, т.е. допускают возможность интуитивного прозрения основ челове ческого бытия, но - и в этом теологи данного направления единодушны - отрицают роль интуиции как формы научного познания мира . Современный протестантский теолог П.Тиллих казалось бы заинтересован в том, чтобы снять пропасть между религиозной верой и разумом, показать их единство, утверждая, что "вера как высший интерес есть не что иное, как разум в экстантическом состоянии, таким образом между сущностью веры и сущностью разума нет никакого противоречия, они как бы пронизывают друг друга", он даже не отрицает необходимости познания мира, бытия, но зато целью познания объявляет постижение основ, "бездны" бытия, каковым является бог. Хотя Тиллих пытается отгородиться от схоластической проблемы соотношения сзпцности и существования, но в его трактовке именно бог (как "глубина", "бездна", основа бытия) единственное, в чем слиты воедино сущность и существование, а потому в полном согласии с ортодоксальной христианской традицией современный богослов доказывает, что бог может познаваться отнюдь не разумом, но только в интуитивном акте откровения. В данном отношении Тиллих не продвинулся вперед ни на йоту: как и средневековые схоласты он отказывает вещам природного мира в единстве сущности с существованием, как и столетия назад "вечный Логос молчит" в рамках нашего мышления, так как он не может принять вид мышления "без таинственного предположения своей безусловной истинности" [89, S.34J. Эта безусловная истинность есть критерий всякой другой истины, которой мы обладаем. "В любом
Концепции интуиции в византийской и русской религиозной мысли
Проблема непосредственного познания не могла не интересовать и православных богословов, традиционно подчеркивавших свою связь со "святоотечеством" и высоко ценивших мистический опыт аскетов и подвижников. В православии, как известно (особенно русском), была принята позиция умеренного дуализма: мир божественный и мир земной, человеческий нераздельны, но, в то же время, и "неслиян-ны"; оба мира одинаково реальны, но не равнозначны - мир человеческий существует лишь в силу причастности миру божественному, который не видим, но как бы "просвечивает" сквозь мир чувствен-ный, видимьйї. Поэтому цель всякого познания, по мнению богословов, состоит прежде всего в том, чтобы обнаружить в тварных вещах промысел божий. В силу преобладающего в православии трихото-мизма в учении о человеке, каждый смертный состоит якобы из трех частей тела, души и духа, поэтому проблема непосредственного бо-гопознания решалась весьма просто: заложенный изначально в человеке божественный дух познает собственно сам себя, человек же телесно-душевный оказывается как бы лишним на пути богопознания. А потому тщетно искать в подобных концепциях какую-либо гносеологическую платформу, ибо здесь нет ни проблемы отражения, ни субъ-ектно-объектных отношений как таковых, ибо дух познает сам себя; единственная возникающая при данном подходе "проблема" - как собрать и "очистить" душевные или телесные силы или, по крайней мере, совладать с ними, чтобы они не мешали главному - возможности богопознания. Отсюда тщательная разработка деталей мистического опыта и подготовки к нему, что представляет интерес скорее с точки зрения психологии религии, а не с позиций гносеологии.
Такое невнимание к гносеологической проблематике в Византии, , а затем и на Руси (в допетровскую эпоху), было связано с тем, что хотя богословы и следовали учению о двух ветвях познания Климента Александрийского, позволявшему сосуществовать двум направлениям в богословии - умеренно-мистическому, в известной мере сочетавшемуся с практическим знанием, и мистико-созерцательному, воспринимавшему всякую мирскую мудрость как препятствие на пути к божественному откровению, второе направление было преобладающим. Существовало оно в форме афоно-византийского мистицизма-, который проповедовал антиэллинизм и невежество, что не могло не сказаться на религиозно-философских основаниях данной доктрины.
Исихазм (от греческого isihia - покой), первыми представите лями которого были богословы У века - Иоанн Исихаст, Нил Синайский, Диадох, в УІ веке - Варсофоний и Иоанн Лествичник, проповедовал уход от жизни и крайний аскетизм,"полное послушание богу", "умную молитву". Эти проповеди можно рассматривать, скорее, как устав монашеской жизни, нежели как концепции. Отметим лишь одну любопытную деталь: начиная с Шксима Исповедника, православные идеологи (мистики) стали различать нус - дух как орган мудрости, и ум-логос как орган рационального познания. Это различение было введено для того, чтобы показать, что при помощи логоса, содержащегося в душе, возможно только приближение к богу, приобретение знания о нем, выражаемом в слове, а при помощи духа (нуса) человек не просто знает о существовании божественного, но и понимает мудрость творца. Подобная мудрость уже не выразима в языке, она выше всех чувств и мыслей; отсюда призыв к мол-чальничеству, предостережение держать дух вдали от души, от всего чувственного и мыслимого. Это своего рода компромиссный вариант, который отличает православную идеологию от западного стиля мышления.
Православные "чистые" мистики также исходили из весьма рас пространенной версии, что Адам до грехопадения обладал интуитивной способностью познания, т.е. познавал мир, самого себя и бога непосредственно (такое познание и до сих пор многие богословы называют "евангельским способом видения"), но в результате грехопадения он утерял эту способность, и потому с тех пор человек познает мир опосредованно - через чувства и рассудок. Вот почему и чувственное, и рациональное познание сторонники этой позиции рассматривали как своего рода наказание за первородный грех, а интуитивное видение, прозрение каких-либо истин (особенно религиозного порядка) воспринимался ими как возврат к евангельскому способу познания, как некий знак особого расположения бога к своему адепту. Сторонники рационального богословия относились к разуму более терпимо и допускали возможность рассудочного анализа, но и они наиболее адекватным и безусловно истинностным считали интуитивное, "евангельское" прозрение. В их трактовке аристотелевский нус (или деятельный разум), понятие которого было мистифицировано уже неоплатониками, приобретает смысл некоторой духовной способности, вообще уже не имеющей ничего общего с чувствами и разумом человека, и в этом отношении "рационалисты" и "чистые" мистики в православии единодушны.
Утверждения Симеона Нового Богослова, пытавшегося в X веке создать "теорию" созерцания, которая была лишь интерпретацией собственного религиозного опыта в православно-христианских теоло-гемах, очень часто содержат такие выражения как "умные очи", "умное видение", "умная молитва" и т.д., что вовсе не означает позитивного отношения к уму в собственном смысле слова. Наоборот, он отрицал всякую "внешнюю мудрость", науку, считал даже невозможныгл обучить божественным истинам. Непосредственное (и только в этом смысле интуитивное) богопознание трактуется им в традиционной форме - как благодать, без получения которой ни один человек не может рассчитывать на спасение, а роль Христа видится им в том, что он вернул человечеству возможность получения этой благодати (евангельского видения), поскольку Адам из-за неверия потерял эту способность духовного видения и "ниспал в плотское страстное знание" 59, с.2263. Это еще раз констатирует регерессивныи характер православно-богословских "теорий" познания: не движение вперед, не познание нового, а отказ от познания природы для того, чтобы вернуться назад, к райскому состоянию.
Если для Симеона человек - полное ничтожество, со смирением ожидающее, придет к нему божья благодать или нет, то Г.Палама (1297-1359 гг.) на первый взгляд с большим уважением относится к человеку: человек - "это большой мир, заключенный в малом", он является "сосредоточием воедино всего существующего, возглавленном творений божьих". Но в то же время он критикует Августина именно за то, что тот низвел божественный свет (просветление, озарение) до уровня твари, а потому опять-таки предлагает средний вариант, прибегая к помощи учения о Фаворском свете (центральное ядро паламизма - учение о свете Преображения Христа на Фаворской горе). Бог, по мнению Паламы, приоткрывается настолько, насколько ему самому угодно, при этом он "частично же нас возводя из состояния долупреклонности, дабы легче он стал доступен для созданного естества. И то насколько возможно постичь того, кто непостижим" 47, с.873. Разумеется, на вопрос, как же все-таки можно постичь непостижимое, богослов не отвечает, а противоречивость своих высказываний он не видит (как, впрочем, и многие его коллеги). Хотя свет Преображения происходит от воздействия силы божьей и бывает видим "телесными очами", тем не менее, он не подвержен силе чувственного восприятия, во всяком случае, не ограничивается им. Этот "свет" не только выше чувств, но и выше слова (мысли). Компромиссность учения Г.Паламы довольно четко обнару
Диалектико-материалистическое понимание интуиции как основа критики теологических извращений природы и сущности интуитивного познания
Заслуга домарксистских материалистов состояла, прежде всего, в том, что источником и критерием истинности познания они считали природный мир, объективную реальность, а потому не приписывали интеллекту какой-то особой "духовной", отличной от чувственной и разумной, способности. Классики марксизма, опираясь на достижения предшествующих мыслителей и следуя лучшим материалистическим традициям прошлого, исходили из того, что и сущность, и существование явлений внешнего мира имеют объективный характер, а потому также отрицали наличие особой духовно-созерцательной (спекулятивно-положительной, "теоретической" в гегелевском понимании), синтезирующей способности, утверждение о необходимости которой является лишь следствием метафизического противопоставления чувственного познания, дающего знание о существовании предмета, но ничего не говорящего о его сущности, и абстрактного мышления, дающего знание сущности предмета, но уже в отрыве от его наличного существования. Марксизм помимо его материалистических позиций отличает также диалектичесіши подход, а потому он не принимает подобного метафизического отношения к проблемам познания и снимает надуманную проблему "интуитивного созерцания", вырванного из цельного контекста чувственно-рационального познания человеком мира. Как точно отмечал в свое время К.Маркс, "мистическое чувство, которое гонит философа из области абстрактного мышления в сферы созерцания, это - скука, тоска по содержанию" СІ, с.6393.
С другой стороны, осознавая всю сложность и многообразие природного мира, в котором объективная закономерность не проявляется в чистом виде, а прокладывает себе дорогу "сквозь бесконечное шожество случайностей" С2, 37, с.3953, ни одно явление не существует само по себе, вне связи с другими явлениями и характер этих связей далеко не однозначен, т.е. что законы действительности отнюдь не написаны "открытым текстом" в книге природы, классики марксизма подчеркивали, что обнаружение определенных закономерностей в хаосе фактов и явлений невозможно без активной творческой деятельности субъекта, без опоры на теоретическое мышление.
Если Спиноза механистически переносил законы природы на законы мышления, а домарксовы материалисты полагали, что познание сущности явлений открывается простым созерцанием природы с участием опыта, то марксизм основывается на принципе, что между действительностью и человеком стоит предметно-чувственная деятельность последнего, именно эта предметная деятельность, практика в широком смысле слова формирует законы мышления. В.И.Ленин отмечал в "Философских тетрадях", говоря о процессе познания: "Тут действительно, объективно три члена: I) природа; 2) познание человека - мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории ect." СЗ, 29, с.1643. Именно тот факт, что формы отражения действительности человеком "объективны", т.е. не зависят от произвола познающего субъекта, поскольку они являются результатом "накопленной наследственности", как говорил Энгельс, опытом многовекового взаимодействия человека и природы, и зачастую не осознаются человеком, приводит к мистификации форм познания: без учета прошлого исторического опыта и предметной деятельности человека невозможно объяснить наличие каких-либо познавательных форм, остается объявить их либо имманентными свойствами сознания, либо допустить их заданность интеллекту со стороны бога, как и поступают теологи.
Слабость большинства домарксистских концепций интуиции состоя ла прежде всего в том, что в них практически не ставился вопрос об объективном источнике интуитивной способности, а интуиция, трактуемая как форма мышления, определялась исходя из ее места собственно в мышлении. Поэтому, естественно, философы не могли предложить никаких позитивных характеристик интуитивного мышления и определяли ее через отрицание - интуиция это то, что не является рассудком1. (Такие предикаты интуитивного как "самоочевидность", "абсолютная достоверность" и т.д. свойственны математической трактовке интуиции, где последняя интерпретируется как неэвристическая, нетворческая). Марксистская гносеология при анализе форм познания исходит из основополагающего принципа, согласно которому любой способ познавательной деятельности есть, прежде всего, отображение связей, отношений, структур бытия и зависит от способов предметно-практической деятельности общественного человека. Поэтому исследователя-марксиста не может удовлетворить определение интуиции, ядро которого было выработано вопреки религиозной трактовке прогрессивной историко-философской традицией, т.е. понимание интуиции только с точки зрения ее отношения к рассудку. Чтобы раскрыть природу интуиции с точки зрения гносеологии (т.е. субъектно-объектных отношений), нужно, прежде всего, выявить ту сторону реальной действительности, которая вызвала необходимость появления и развития интуитивной способности в человеческом сознании. Таковой, на наш взгляд, является диалектикадействительного и возможного в реальном мире.
Именно тот факт, что окружающий человека мир не есть нечто застывшее, раз и навсегда установившееся, но в нем все изменчиво, подвижно и каждое реальное образование содержит массу возможностей развития, заставило человека отражать не только налично дан 2ное, но и предвидеть возможные его изменения .
