Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Основные проблемы изучения новых религиозных движений .
I.1. Проблемы определения понятия и классификации предмета исследования . 20
I.2. Определение времени и особенностей возникновения новых религиозных движений современного типа. 44
I.3. История изучения новых религиозных движений в западной историографии. 50
I.4. Особенности изучения новых религиозных движений в отечественной историографии .65
I.5. Проблема новых религиозных движений в контексте современной философской и культурологической мысли. 73
ГЛАВА II. Особенности современного религиозного творчества на основе восточных учений . 80
II. 1. Всемирный Духовный Университет Брахма Кумарис . 82
II. 2. Московский Суфийский Духовный Центр. 109
II. 3. Московский Дхарма - Центр. 127
II. 4. Целительское движение Рейки (Клуб "Фомальгаут Плюс" г. Москва). 156
ГЛАВА III. Формирование эзотерической субкультуры в рамках московского мегаполиса .
III. 1. Истоки формирования эзотерической субкультуры . 182
III. 2. Духовные лидеры эзотерической субкультуры. 210
III. 3. Основные центры формирования московской эзотерической субкультуры. 221
III. 4. Утопическая коммуна как социальный идеал эзотерической субкультуры. 229
Заключение. 237
Библиография 243
- Проблемы определения понятия и классификации предмета исследования
- Особенности изучения новых религиозных движений в отечественной историографии
- Всемирный Духовный Университет Брахма Кумарис
- Истоки формирования эзотерической субкультуры
Введение к работе
Актуальность исследования. В последние годы в России получили значительное распространение новые религиозные движения, связанные с восточными философско-религиозными учениями и духовными практиками. Хотя определить число людей, вовлеченных в эти движения, достаточно сложно, на основании тиража книг, издаваемых по данной тематике, можно предположить, что только в г. Москве они составляют десятки тысяч человек.1 Исследователи (например, Е.Г.Балагушкин, Б.Фаликов) отмечают, что активизация новых религиозных движений в современной России во многом соответствует подобному явлению в странах Запада, которое несколько десятилетий назад получило название "религиозно-мистической волны" (Е.Г.Балагушкин, Новые религиозные движения в современной России // Полигнозис № 2,1998; Б. Фаликов, "Новый век": назад в будущее// "Континент" № 4,1997). В то же время необходимо отметить, что в каждой стране новые религиозные движения, даже так называемые "импортируемые культы", неизбежно приобретают свой особый характер, требуя выработки соответствующего исследовательского подхода.
В России новые религиозные движения начали возникать в первые годы перестройки, но их активное распространение относится к началу 90-х гг. XX в. С этим временем связывают, в целом, начало возрождения религии в России как единого политико-правового и социально-культурного процесса: восстановление в своих правах религиозной культуры, свободы совести, лега- некоторые авторы отмечают, что число приверженцев новых религиозных движений в России составляет около 10% населения страны [Предисловие // Новые религиозные культы, движения и организации в России, М„ 1998, с. 13]. лизация и рост социальной активности религиозных организаций и верующих. Закон РСФСР "О свободе вероисповеданий", принятый 25 октября 1990 г., отменил все ограничения на религиозную деятельность, сделал необязательной регистрацию религиозных организаций, что открыло широкие возможности для образования многочисленных новых религиозных объединений. В связи с этим, изучение новых религиозных движений в России в 80-90 гг. XX в., в том числе религиозных движений, опирающихся на восточные философско-религиозные учения, представляется весьма актуальным.
Рассмотрению проблем новых религиозных движений посвящаются специальные статьи в энциклопедиях (Народы и религии мира, М, 1999; Словарь религии народов современной России, М., 1999; Энциклопедия для детей. Религии мира, часть II, М., издательство "Аванта Плюс", 1998), разделы в учебниках ( например, "Основы религиоведения", под редакцией И.Н-Яблокова, М., 1994), издаются специализированные справочники (в частности, словарь-справочник "Новые религиозные культы, движения и организации в России", М., 1998, изданный Российской Академией Государственной службы при президенте РФ). Тема новых религиозных движений дискутируется в Государственной Думе, в различных общественных организациях, в средствах массовой информации. Проблемы, связанные с распространением новых религиозных движений в России, поднимаются представителями Русской Православной Церкви (см. например: Православная церковь. Современные ереси и секты в России, С.-П., 1995; Дворкин А., Десять вопросов навязчивому незнакомцу или Пособие для тех, кто не хочет быть завербованным, М., 1995; Федоров В., Новые религиозные движения: православный взляд на проблему // [Предисловие к русскому изданию книги А.Баркер "Новые религиозные движения"], С.-П., 1997; Новые религиозные организации в России деструктивного и оккультного характера, Белгород, 1997).
Но в настоящее время в России отсутствуют крупные междисциплинарные информационно-аналитические центры по изучению новых религиозных движений, существующие во всех странах Запада, такие как ИНФОРМ (Великобритания), Диалог-Центр (Дания), CESNUR (Италия) и др. Необходимо отметить, что попытки создания таких центров предпринимаются в нашей стране в рамках Русской Православной Церкви: это Центр священномученика Иринея Лионского во главе с А.Дворкиным в Москве, Православный институт миссиологии, экуменизма и новых религиозных движений при Русском Христианском гуманитарном интситуте в Петербурге. Тем не менее, как отмечает ведущий в нашей стране исследователь новых религиозных движений, Е.Г.Балагушкин:" К сожалению, приходится констатировать, что мы далеки от полного понимания специфики современных религиозных новаций и только ищем правильные формы взаимоотношений общества и государства с новыми сектами и культами на современном, демократическом этапе развития нашей страны" [Предисловие // Новые религиозные культы, движения и организации в России, М.,1998, с.9].
Сейчас в России возникла уникальная возможность для исследований новых религиозных движений и сбора полевого материала о группах и движениях, возникающих буквально на глазах и только начинающих формироваться. Очевидно, что эти материалы представляют большой исследовательский интерес не только для изучения новых религиозных движений, но и для анализа социально-культурных процессов в современном обществе. Изучение нетрадиционных религиозных движений дает возможность более глубокого понимания сути религиозного опыта, и более широко - познания особенностей человеческой психики.
Предметом данного исследования являются движения, существующие в настоящее время в г.Москве и возникшие в результате духовного поиска их лидеров или религиозного творчества целой группы на основе восточных философско-религиозных учений с акцентом на выполнении определенных духовных практик, или психотехнических упражнений. (Под, религиозным творчеством в данном случае мы понимаем процесс свободного формирования в рамках определенной группы некоего религиозного мировоззрения, в основе которого лежат элементы традиционных религиозных учений, религиозных и светских философий, положения современной психологии.) Подобные движения рассматриваются исследователями, как правило, в числе новых религий [см. например, Новые религиозные группы, движения и организации в России, М.,1998]. Однако, нам представляется крайне важным не ограничивать рассмотрение этих движений, как правило, находящихся еще на стадии формирования и на данный момент практически не изученных, контекстом уже существующих в литературе определений, которые имеют множество коннотаций, преимущественно отрицательных: в частности, новые религии, тоталитарные секты, деструктивные культы.
Цель и задачи исследования. Основной целью диссертации является исследование процесса современного религиозного творчества, складывающегося в г. Москве на основе восточных философско-религиозных учений и современных направлений психологии. В основе работы лежит идея о том, что все эти разнообразные группы, формально являющиеся продолжателями определенной восточной религиозной традиции, на самом деле, представляют собой единый социально-культурный феномен. Объединенные общностью мировоззрения, особенностями языка и отношением к социуму эти группы формируют особую городскую субкультуру.
Для решения этих проблем в работе выдвигаются следующие задачи:
Рассмотрение проблем терминологии и систем классификации объекта исследования, в данном контексте - новых религиозных движений, опирающихся на восточные философско-религиозные учения.
Определение объекта исследования как целостного социально-культурного феномена.
Рассмотрение процесса современного религиозного творчества на основе восточных философско-религиозных учений в Москве в 80-90-ых гг. XX в. на конкретных примерах:
Всемирный Духовный Университет Брахма Кумарис Московский Суфийский Духовный Центр Московский Дхарма-центр Целительское движение Рейки (клуб "Фомальгаут Плюс")
Анализ процесса формирования в рамках г.Москвы особой эзотерической субкультуры.
Теоретико-методологические основы исследования. В исследовании применялись методы, используемые различными науками при изучении рели- гии, как в рамках этнографического, религиоведческого, социологического, так и психологического подходов. Широко использовались некоторые положения, разработанные к социологии, например, понятие субкультуры большого города, результаты опросов общественного мнения.
Важную роль в формировании методологического подхода сыграло понимание религии как психологического феномена, высказанного еще У .Джеймсом (1842-1910) в известной работе "Многообразие религиозного опыта" и разработанного в психоантропологии (см.: Велик А.А. Психологическая антропология: история и теория, М., 1993; Bourguignon Е. Psychological anhtropology, N.Y., 1979; Lex В. The neurobiology of ritual trance// The spectrum of ritual, N.Y., 1979). Эти работы, посвященные функции ритуала, значению измененных состояний сознания для индивидуума и социума, позволили ряду исследователей отнести новые религиозные движения к ритуалам современного человека, своего рода "rites de passage"1'. Для выработки методологии данного исследования ценным оказался психологический подход к изучению религии, который нашел отражение в работе отечественного востоковеда (китаиста), религиеведа Е.А. Торчинова - "Религии мира. Опыт запредельного" (1998). В этой работе Е.А.Торчинов формулирует некоторые принципы новой научной парадигмы религиоведческих исследований. Методологическая основа предложенного им подхода заключается в рассмотрении религиозного опыта в качестве фундаментальной основы религии как 1 О ритуалах перехода в связи с новыми религиозными движениями писали ряд авторов, в частности: Melton G, Moore R., The cult experience: responding to the new religious pluralism, N.Y., 1982, p.46. таковой, а также в анализе отношения религиозного опыта к другим аспектам религии, прежде всего к ее "социальному измерению как феномен социокультурного бытия человечества" [Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного, С.-П.,1998, с. 25]. Применение этого подхода, с одной стороны, подводит исследователя к выводу о единообразии религиозного опыта во всех религиозных системах, а с другой стороны, позволяет создать новую классификацию религий с точки зрения актуальности духовной практики, в частности, выделить так называемые религии чистого опыта, в которых, по мнению Е.А.Торчинова, идея психофизической трансформации человека проявляется особенно ярко - это, в первую очередь, такие религии как индуизм и буддизм. Примечательно, что именно эти религиозные системы, или, по крайней мере, их элементы, легли в основу большинства новых религиозных движений.
Среди конкретных методов, которые использовались в работе, особое значение имеют методы этнографического и социологического полевых исследований: работа в "поле", "включенное наблюдение", интервьюирование наиболее интересных информаторов.
Источники. Исследование в значительной степени основано на материалах, собранных автором в период с 1993 по 1996 гг., а также в 1999 г. Полевые материалы состоят из личных наблюдений автора, записей разговоров с участниками исследуемых групп, содержат интервью с руководителями движений, записи лекций и семинарских занятий, а также - печатных изданий в виде рекламных проспектов и программ занятий, видео- и аудиоматериалов.
Материалы по Московскому Суфийскому Духовному Центру были собраны в период с октября 1993 по октябрь 1994 гг. В течение этого времени автор посещал занятия в Центре, принимал участие в проводимых Центром мероприятиях. Это были, например, встречи с суфийскими учителями из Сре-дей Азии, с суфием из Швейцарии Ф.Боллаком и писателем А.Фишем; работа в семинарах, проводившихся совместно с Ошо-центром (группа последователей Бхагавана Раджниша); участие в ежегодном сборе представителей различных духовных школ России в палаточном городке под Яхромой (Подмосковье) - "Rainbow" ("Радуга") в июле 1994 г.
Полевой материал, посвященный астрологическим школам и целитель-скому движению Рейки, собирался в период с октября 1994 г. по май 1995 г., и основан на изучении мировоззрения и деятельности одного из известных современных эзотерических учителей - Авессалома Подводного (псевдоним) и его окружения. Собранный за время работы архив автора включает записи как семинарских занятий, проводившихся Авессаломом Подводным (декабрь 1994 и февраль 1995 гг.), так и личных бесед с Авессаломом Подводным и его учениками.
Тетрадь с материалами, посвященными движению Рейки, содержит запись интервью с руководителем клуба "Фомальгаут Плюс", Мастером Рейки, А.Чистяковой, 10 сентября 1999 г., а также записи ( в том числе видео) лекций и целительских сеансов, проводившихся в клубе, рассказы людей, прошедших инициацию Рейки. При изучении движения Рейки автор опирался на книги, написанные лидерами этого движения, как зарубежными: П. Хоран ( член руководства Американской Школы Рейки), П.Д.Митчел (представительница немецкого Союза Рейки), Д. Стайн, так и российскими:
А.Г.Чистяковой (руководитель московского клуба "Фомальгаут Плюс"), И.Козловой, Н.Балановской.
Полевые материалы, посвященные изучению Всемирного Духовного Университета Брахма Кумарис, состоят из записей лекций вводного курса, проводимого Университетом в Москве, которые автор прослушал в период с сентября по декабрь 1995 г., а также включают интервью с руководителем московского отделения Брахма Кумарис - Виджай Кумаром в июле 1999 г.; описание праздника, посвященного 10-летней годовщине деятельности Университета в России и проходившего в августе-сентябре 1999 г. В качестве источников были также использованы книги, изданные Университетом и посвященные истории его создания, особенностям учения и способу медитации, практикуемому в Университете Брахма Кумарис.
Собранные автором материалы о Центре "Путь к себе" содержат записи презентаций семинаров, проходивших в центре в 1995-1997 гг. В этот период руководство Центра распространяло подробные программы семинаров и других мероприятий, проводимых в центре "Путь к себе". Брошюры с этими программами ежемесячно бесплатно высылались по почте всем желающим и содержали довольно подробную информацию о ведущем семинара и используемой им методике. В тетрадь, посвященную центру "Путь к себе", входят также интервью с членами редакции "Путь к себе", записанные в сентябре 1999 г.
Исследование деятельности Московского Дхарма-центра основано, в первую очередь, на полевых записях автора, сделанных в сентябре 1999 г. Они содержат интервью с руководителем Центра Ольгой Глуховой, с учителем из монастыря Самье Линг (Шотландия) - Доналом Кридоном; запись лекций, бесед с членами Дхарма-центра, описание духовных практик. Руководитель Московского Дхарма-центра Ольга Глухова обеспечила автору доступ к архиву Центра, за что автор выражает ей свою глубокую благодарность. В архиве автор имел возможность познакомиться с документами, посвященными основанию Московского Дхарма-центра, с материалами о буддийской коммуне Самье Линг, филиалом которой является Московский центр (в частности, с Программой семинаров центра Самье Линг на весну-лето 1999 г. - Kagyu Samye Ling Monastery and Tibetan Center. Spring\ summer Programme 1999, и Жизнеописанием настоятеля монастыря Самье Линг - ламы Еше Ло-сала, записанного одним из монахов - Life story: Lama Xeshe. From Holy Terror to Holy Island. Article by Rinchen Khadro. Copyright Samyeiing Tibetan Center), с работами буддийских учителей линии Карма Кагью [Bokar Rinpoche, Meditation. Advice to beginners, San Francisco, 1993; Jamgon Kongtrul, The Great path of awakening, Boston-London, 1987; Аконг Тулку Ринпоче, Укрощение тигра. Тибетское учение о совершенствовании повседневной жизни, М., 1996; Тай Ситупа, Относительный мир, абсолютный ум. М., 1997]. Автором были также использованы аудио- и видео записи лекций учителей, приезжавших в Москву из монастыря Самье Линг. Кроме того, работая в архиве Московского Дхарма-центра, автор ознакомился с данными о других направлениях эзотерической субкультуры, в частности, с видеозаписями лекций известного эзотерического автора С.Лазарева.
Автором был собран полевой материал и по некоторым другим группам, которые он считает частью эзотерической субкультуры: это - Центр почитателей индийского святого Сатья Саи Бабы ( материалы 1994 г.); Ошо-центр, объединяющий последователей Бхагавана Шри Ражниша (1994-1995 гг.); Международное Общество Сознания Кришны (1993 г.); Церковь Объединения (1993 г.); центр "Беловодье" ( последователи теософии) (1993 г.). Хотя этот материал не вошел в текст диссертации, он сыграл важную роль в формировании методологического подхода и формулировании задач исследования и, в целом, ориентации в области новых религиозных движений.
Важным источником по данной теме служат труды современных лидеров эзотерической субкультуры: Авессалома Подводного, С.Лазарева, А.Свияша.
Материалы социологических опросов, проводимых ВЦИОМ ( Всероссийским Центром изучения общественного мнения) в г. Москве в июле 1999 г., были предоставлены автору сотрудниками этой организации.
Степень изученности проблемы. Начало изучения новых религиозных движений в зарубежной литературе относится к концу 70-х гг. Среди огромного числа публикаций по этой тематике, существующих в настоящее время в зарубежной, в основном англоязычной литературе, необходимо отметить следующие исследования: D. Bromley, Strange gods: The great American cult scare, Boston, 1981; Ellwood R, Alternative Altars, Chicago, 1979; Wallis R., The road to total Freedom, N.Y., 1977, которая до сих пор считается лучшей книгой о Церкви Сайентологии. Самый полный список всех существующих в США новых религиозных движений представлен в "Энциклопедии американских религий", вышедшей впервые в 1978 (Melton G., Encyclopedia of American religion, 3rd edition, Detroit, 1989). "Энциклопедия" содержит информацию о более чем 1300 церквей и других вне-конфессиональных религиозных группах. Большой интерес представляют сборники статей, изданных по материа- лам междисциплинарных конференций: Religious movement in contemporary America ( ed. J. Zaretsky), Princeton, 1974; Understanding the new religions, N.Y., 1978; In Gods we trust ( ed. Th. Robbins, D. Anthons), Brunswich, 1981. Важным этапом в истории изучения нетрадиционной религиозности стала конференция "Социальное значение новых религиозных движений", организованная в 1981г. известными исследователями новых религиозных движений (A.Barker, W.Bainbridge, J. Hunter, R.Wallis) совместно с Церковью Объединения, и опубликованные материалы этой конференции (The social impact of new religion movements, N.Y., 1981). А.Баркер, возглавляющая факультет социологии Лондонского университета, является представителем практического направления в изучении новых религиозных движений. Одна из самых известных ее работ так и называется: "Новые религиозные движения. Практическое введение". Эта работа переведена на русский язык и издана Русским Христианским гуманитарным институтом в 1997 г. Теологический подход к новым религиозным движениям представлен работами известного американского автора X. Кокса [Кокс X., Мирской град, М, 1995; Сох. Н., Turning East, N.Y., 1977; Сох Н., Seduction of the Spirit, London, 1974].
В отечественной науке, прежде всего, в востоковедении, а также в религиоведении и этнографии существует богатая традиция изучения и теоретического осмысления проблем новых религий в странах зарубежной Азии. Это в первую очередь, работы С.А.Арутюнова, Р.Ш.Джарылгасиновой, НЛ.Жуковской, Б.-Р.Логашовой, П.И.Пучкова, Г.Е.Светлова, А.А.Ткачевой. Существует ряд работ, преимущественно теоретического характера, базирующихся на материалах новых религиозных движений, существующих в странах Запада: например, Д.Е.Фурман "Религия и социальные конфликты в США"
Возникновение историографии новых религиозных движений, основанной на отечественном материале, относится к концу 80-х гг., когда в нашей стране началось бурное распространение разнообразных групп и движений, как абсолютно новых, отечественного происхождения, так и уже широко известных на Западе, таких как Международное Общество Сознания Кришны, Церковь Объединения. Впервые у российских исследователей появилась возможность изучать новые религиозные движения, основываясь на результатах непосредственного наблюдения. Первым таким исследованием стала диссертация Л.И.Григорьевой "Нетрадиционные религии в современной России" (М.,1994), написаная на основе материалов по Красноярскому краю и Сибири. В работе рассматриваются особенности вероучения и культовой практики в новых религиозных движениях на примере Белого Братства - Юсмалос, необуддисткой организации во главе с Оле Нидалом и бахаистского движения. Уникальным для отечественной историографии новых религиозных движений является исследование Т.Н.Кузнецовой "Церковь Объединения: образ жизни, вероучение, религиозная практика" (М.,1998). Т.Н. Кузнецова рассматривает Церковь Объединения как своеобразный микросоциум, субкультуру, обладающую собственными традициями, своим понятием родины, развитой экономической базой, своеобразным образом жизни и культурой.
С 1990 г. в Институте этнологии и антропологии РАН под руководством Б.-Р.Логашовой ведется работа по программе "Москва: народы и ре- лигии". Эта программа рассчитана на комплексное, масштабное, многоплановое исследование различных аспектов национальных и конфессиональных проблем в г. Москве. В процессе работы были проведены: круглый стол "Москва: народы и религии" (1996) и конференция "Этнос и религия" (1997); изданы сборники статей: "Москва. Народы и религии" (1997), "Этнос и религия" (1998); "Московский регион: этноконфессиональные проблемы" (в печати), ряд статей в которых посвящен проблемам новых религиозных движений, существующих в настоящее время в Москве.
Важным событием в изучении новых религиозных движений России стал словарь-справочник "Новые религиозные культы, движения и организации в России", подготовленный Российской Академией Государственной службы при президенте РФ в 1998 г. В справочнике была предпринята попытка дать наиболее общее представление о распространенных в России нетрадиционных религиозных движениях, показать особенности их вероучения и культа, связь с традиционными религиями.
Научная новизна исследования. В диссертации впервые предпринимается исследование ряда новых религиозных движений, которые базируются на восточных философско-религиозных учениях и духовных практиках и существуют в настоящее время в г.Москве. Анализируется связь этих движений с религиозной традицией, которая легла в их основу, а также взаимоотношения с другими аналогичными движениями и группами.
Научная новизна работы заключается в рассмотрении феномена современного религиозного творчества в рамках г.Москвы как единого целого, как особой субкультуры, интегрированной в Московский мегаполис. Эту субкуль- туру мы условно называем эзотерической, поскольку это понятие наиболее употребительно среди участников изучаемых движений, понимая под эзоте-ризмом в данном случае стремление к познанию внутренней, сокровенной сущности вещей и, в первую очередь, особенностей человеческой психики.
Новизна данного исследования также заключается в утверждении необходимости изучения новых религий и новых религиозных движений именно в рамках этнографической науки: как целостного феномена, объединяющего самые разноообразные, не только религиозные сферы деятельности - как своего рода новое "племя", "братство". Необходимы "взгляд изнутри" на эти группы, использование метода "включенного наблюдения", дающего возможность увидеть участников новых религиозных движений не как "других", "чужих", и не как абстрагированный объект академического изучения, а как членов нашего общества, нашей культуры, как нас самих (отмечая при этом как позитивные, так и негативные аспекты их деятельности).
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в исследованиях, посвященных истории и типологии новых религиозных движений, специфике современной религиозной ситуации в Москве и, в целом, в России.
Практическая значимость диссертации заключается в возможности использовать ее результаты при подготовке специальных курсов по проблемам новых религиозных движений.
Апробация работы. По теме диссертации опубликованы три статьи. Одна статья находится в печати. Автор принимал участие в работе круглого стола "Москва: народы и религии" в июне 1996 г., который проходил в Институте этнологии и антропологии РАН.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на объединенном заседании Центра по изучению религий и этно-конфессиональному картографированию и Отдела азиатских и тихоокеанских исследований Института этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН.
Проблемы определения понятия и классификации предмета исследования
Несмотря на огромное количество работ, посвященных проблемам новых религиозных движений, до сих пор исследователи не пришли к единому мнению относительно многих вопросов, даже таких основополагающих, как определение временных и культурных границ понятия нового религиозного движения. Сложность заключается не только в том, что это явление современное, развивающееся, но и в том, что изучается оно в рамках самых разнообразных научньк парадигм: этнографической, философской, исторической, социологической, востоковедческой, религиоведческой, психологической, а также теологической. Разнообразие подходов и оценок препятствует выработке единой концепции понятия нового религиозного движения, что отражается и в отсутствии единства терминологии.
Существующий спектр дефиниций чрезвычайно широк: новые секты, тоталитарные секты, экзотические культы, новые религии, новые восточные религии, новые духовные движения... Термины культ и секта в настоящее время признаны откровенно оценочными, их употребление ограниченно кругом антикультовой литературы. Кроме того, эти термины, указывают на ти-пологичность явления новой религиозности, связывают его с традицией средневековых сект, религиозных новообразований XVIII и XIX вв., в то время как большинство авторов выделяют современные новые религиозные движения в совершенно особую категорию, гораздо в меньшей степени связанную с религиозными движениями прошлого, чем с особенностями современной эпохи.
Основные понятия, связанные с новыми религиозными движениями, представлены в ряде статей в словаре-справочнике "Новые религиозные культы, движения и организации в России" (М.,1998) и "Словаре религии народов современной России" (М, 1999). Крупнейший отечественный исследователь новых религиозных движений Е.Г. Балагушкин рассматривает понятия тоталитарной секты и деструктивного культа, отмечая, что под эти определения подпадает любая авторитарная, иерархическая организация, не только религиозная, но и политическая, психотерапевтическая, образовательная, коммерческая, "практикующая обманную вербовку и прибегающая к использованию контроля сознания" [Новые религиозные культы, движения и организации в России, 1998, с. 117]. Автор предлагает отказаться от тотального использования этих терминов относительно всех новых религиозных движений, признавая, что в ряде случаев мы все же имеем дело с явлениями, подпадающим под это определение. В настоящее время под деструктивным культом понимается экстремистская разновидность новых религиозных движений. Для деструктивных культов характерна жесткая иерархическая структура, строгая дисциплина, постоянный контроль за поведением членов организации, требование беспрекословного подчинения; участие в них оказывает деструктивное воздействие на сознание, создает угрозу психическому здоровью личности. К числу деструктивных культов исследователи относят, прежде всего, Белое Братство ЮСМАЛОС, АУМ-Сенрикё [Деструктивные культы в России// Словарь религии народов России, 1999, с.87]. Несмотря на то, что большинство авторов согласны с тем, что необходимо отделять деструктивные культы от остальных новых религиозных движений, многочисленные определения нового религиозного движения практически ничем не отличаются от определений деструктивного культа. Например, авторы учебника "Основы религиоведения" под редакцией И.Н.Яблокова выделяют следующие основные черты новых религиозных движений: отсутствие строго разработанной вероучительной системы; иерархическая структура с жестким авторитаризмом харизматического лидера; оппозиционность к официальным ценностям и идеалам; культ предпочтительно коллективный, используется психологическое манипулирования личностью; рассматриваеммые движения действуют как мощные межнациональные корпорации, занимаются крупным бизнесом, имеют филиалы во многих странах [Основы религиоведения, 1994, с. 171]. Авторы "Словаря религии народов России" также утверждают, что новые религиозные движения являются искусственными образованиями, ставящими перед собой далеко не религиозные цели, и выделяют характерные черты этих движений: 1) эклектизм вероучения и религиозной деятельности - причудливая смесь христианства, буддизма, индуизма, ислама с оккультизмом, теософией, каббалой, йогой и тому подобной вневероисповедной мистикой; 2) социальная мимикрия: стремление скрыть свою псевдорелигиозную сущность под светскими названиями: "научный фонд", "центр", "ассоциация"; 3) строгая организационно-иерархическая структура; 4) нацеленность на трансформацию сознания членов организации с помощью специфических средств (медитации, чтение мантр, гипноз, наркотических средств); 5) активная миссионерская деятельность; 6) стремление к максимальному получению коммерческой прибыли [Нетрадиционные религии и культы в России// Словарь религии народов России, 1991, с.299]. Аналогичные определения новых религиозных движений существуют и в зарубежной литературе, посвященной вопросам новой религиозности, например: в сборнике "The social impact of New religion Movements" ( N.Y., 1981), в итальянском справочнике "Nuove religioni, culti emergenti, sette" ("Новые религии, недавно возникшие культы, секты"): наличие харизматического духовного лидера; строгая внутренняя дисциплина; наличие значительного числа ритуалов; способность распространять учение; гибкая экономическая ситуация; дискретность и секретность в раскрытии учения [Nuove religioni, culti emergenti, sette, 1991, p. 16].
Несмотря на то, что термины новые нетрадиционные религии и новые восточные религии уже являются общепризнанными ( эти определения относятся к 70-м - 80-м гг.), условность их очевидна. Действительно, являются ли эти движения новыми (т.е. возникшими во второй половине XX в.), восточными, нетрадиционными? Наконец, являются ли они вообще религиями, или мы имеем дело с абсолютно новым феноменом? Сами участники рассматриваемых движений зачастую отрицают и новизну, и даже религиозный характер своих организаций, предпочитая называться духовными движениями, университетами, центрами.
Особенности изучения новых религиозных движений в отечественной историографии
Отечественная историография новых религиозных движений имеет ряд особенностей по сравнению с зарубежной. Во-первых, в отличие от зарубежных публикаций, первые работы, посвященные новым религиозным движениям в нашей стране, исходили не из реальной проблемы возникновения и распространения различных неизвестных сект и церквей, а из общей "критики капитализма". В СССР новые религиозные движения не были предметом научного исследования. Соответственно, авторы основывались не на практическом материале, а на опубликованных за рубежом работах. На литературном материале созданы работы Д.Е.Фурмана "Религии и социальные конфликты в США" (1981), И.Р.Григулевича "Пророки "новой истины" (1983), Е.Г. Балагушкина "Критика современных нетрадиционных религий" (1984), Л.Н. Митрохина "Религиозные "культы" в США" (1984), П.С. Гуревича "Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы" (1985). Во-вторых, в отечественной историографии был разработан достаточно четкий понятийный аппарат (насколько это в принципе возможно в такой неопределенной области, как новые религиозные движения). В этом аспекте особое значение имеют работы Е.Г. Балагушкина : "Критика современных нетрадиционных религий" (1984), "Новые религиозные объединения, движения и организации в России. Словарь-справочник" (М., 1998), статья "Новые религиозные движения в современной России" в журнале "Полигнозис", 1998, N2.
Отечественные авторы исследовали проблемы новых религиозных движений с позиций историзма, то есть рассматривали новые религиозные движения как явление закономерно возникающее в определенных обществах при определенных социально-экономических условиях. Они относились к рассматриваемым движениям, как к явлению типологическому, в то время, как в зарубежной историографии преувеличивалась уникальность современных новых религиозных движений. Новые религиозные движения "представляют собой типологическое явление, для которых характерна проповедь обновленческих (подчас альтернативных) социальных утопий, выраженных с помощью радикально измененных (обычно нетрадиционных) религиозных представлений в целях интенсификации социальных функций религии", - писал Е.Г. Балагушкин [Балагушкин, 1998, с.103].
Д.Е.Фурман в работе "Религия и социальные конфликты в США"(1981) перечисляет явления религиозно-мистического плана, типичные для США: массовое увлечение астрологией; распространение веры в сатану, процветание ведовства и колдовства; разного рода мистические опыты с наркотиками; так называемая "Иисус-революцня"; распространение ультрафундаменталистких организаций типа секты "Дети бога"; бурный рост восточных сект и культов (йога, дзэн-буддизм, тибетский буддизм); рост религиозных и оккультистких групп, использующих в своих учениях псевдонаучную терминологию (например, уфологи, Церковь Сайентологии) [Фурман, 1981, с.240-242]. Д.Е.Фурман объясняет эти явления поисками новой, дающей жизненную ориентацию идеологии, эти поиски идут в самых разных, но преимущественно архаических и экстравагантых направлениях. "История свидетельствует о том, что новые религиозные движения появляются, когда страна переживает социально-экономические и политические потрясения", например, в США -1837-1843 гг. Эти идеи развиваются в работе И.Р.Григулевича "Пророки "новой истины", в которой рассматриваются секта "Дети Бога", Церковь Объединения, японские новые религии, сатанизм, секта "лингвистов" и ряд других.
Значительный интерес представляет книга Е.Г.Балагушкина "Критика современных нетрадиционных религий" (1984). Автор рассматривает разнообразные концепции, объясняющие возникновение новых религиозных движений, дает свое определение этому феномену: это "появившаяся в эпоху общего кризиса капитализма специфическая форма религии, для которой характерна актуализация пропагандируемых ею псевдоальтернативных социальных утопий, выраженных с помощью радикально обновленных религиозных представлений, в целях интенсификации ее социальных функций" [Балагушкин, 1984, с.62-63]. Он рассматривает новые религиозные движения прежде всего как реакцию конфронтации общества с официальным христианством. На современном этапе истории, считает автор, происходит "ассимиляция нетрадиционных религий в современном буржуазном обществе".
П.С.Гуревич в работе "Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы" (1985) предлагает термин "неомистицизм" для определения основного признака новых религиозных движений, не связанных с традиционной религиозностью. Он выделяет четыре типа новых религий: евангелические учения, восточные культы, оккультизм и сайентологические группы, отмечая особое значение восточных культов: "Современный ориентализм не просто одно из "религиозных увлечений". Его влияние шире, поскольку элементы восточных религий проникают и в другие богоискательские течения. Если евангельские учения, невосточный оккультизм, наукоподобные религии являются, как правило, порождением европейской культуры, то ориентальные отражают контакты различных цивилизаций" [Гуревич, 1985, с.52].
Другой отечественный автор, Л.Н. Митрохин в работе "Религиозные "культы" в США" (1984), использовал термин "религии Нового века" и особо выделил следующие их особенности: наличие харизматического лидера, обладающего даром откровения; создание семьи, коммуны, в которой лидера называют отцом; установление обязательных правил поведения; апокалиптические взгляды, отказ от имущества; изоляция от общества [Митрохин, 1984, с]. Опираясь на информацию о Церкви Унификации, Миссии Божественного света, группы Д.Берга и других новых религиях, существовавших на Западе, автор подчеркивает, что далеко не последнюю роль в бурном развитии культов в настоящее время играет то, что они являются "очень и очень крупным бизнесом" [Митрохин, 1984, с.34].
Следующая важнейшая особенность отечественной историографии новых религиозных движений заключалась в том, что к их изучению обратились ученые востоковеды. Традиционное существование в нашей стране крупных востоковедческих школ способствовало тому, что у российских востоковедов сложился особый подход к изучению новых религиозных движений, в незначительной степени представленный в западной историографии. Этот взгляд на проблему новых религиозных движений со стороны традиционных восточ 69
ных религий, которые в той или иной степени послужили моделью для их создания, представлен классическими трудами С.А.Арутюнова и Г.Е. Светлова, "Старые и новые боги Японии" (1968), Г.Е.Светлова "Новые религии Японии" (1994), Ткачевой А.А. "Индуистские мистические организации и диалог культур" (1989) и "Новые религии" Востока" (1991).
Всемирный Духовный Университет Брахма Кумарис
Основатель Брахма Кумарис - Дада Лекхрадж (1876 - 1969 ) родился в Синд Хейдарабаде (штат Раджастан, Индия). В течение всей жизни он был торговцем ювелирными изделиями и бриллиантами и приобрел огромное состояние. В 1936 г., когда Дада Лекхраджу было 60 лет, к нему пришло прозрение. У него было несколько видений, благодаря которым ему открылось, что после этого столетия наступит Золотой Век, и что этому будут предшествовать глобальные преобразования, которые станут концом текущего Железного Века. Дада Лекхрадж видел божественный свет и слышал голос, который сказал, что это сам бестелесный бог Шива в виде сверкающей точки света предстал перед ним. Затем были и другие видения, которые необычайно преобразили Дада Лекхраджа. Ему слышался божественный голос, зовущий его стать человеческим посредником Бога, Бестелесной Всевышней Души, Отца всех душ, для того, чтобы восстановить высшие ценности, открыть и распространить духовные истины.
Члены Брахма Кумарис выделяют шесть основных фаз в истории Университета: 1. 1936-1937 гг. - формирование вокруг Дада Лекхраджа небольшой группы последователей, или как говорят в Брахма Кумарис, -"духовной семьи". В этот период Дада Лекхрадж оставил свой бизнес - торговлю бриллиантами, и стал проводить в своем доме небольшие духовные собрания - сатсанги, состоявшие в основном из членов его собственной семьи. Вскоре на собрания начали стали приходить его друзья и родственники. Они стали называть Лекхраджа - Баба (Отец). У многих тоже были таинственные видения. Поскольку на собраниях занимались практиками, направленными на "стабилизацию ума" с помощью священной мантры ОМ, то эти собрания получили названия "Ом Мандали". Эта небольшая группа, "духовная семья", стала впоследствии ядром Университета Брахма Кумарис. Считается, что и сейчас Университет "по-прежнему поддерживает традиции изначальной духовной семьи, будучи при этом также и институтом, дающим образование" [Брахма Кумарис Всемирный Духовный Университет, б.г., с.6]. 2. 1937-1939 гг. - период оформления группы последова телей Дада Лекхраджа в учебное учреждение, "школу нравственности и духовной реформы". Духовная семья во главе со своим Отцом - Дада Лекхрад-жем переехала из Хайдарабада в Карачи. К этому времени в семье было уже около 400 братьев и сестер. Были открыты общежитие и школа, где давалось образование девочкам. Они обучались и светским дисциплинам, но особое внимание уделялось духовным предметам. Таким образом, ученики постигали "новый путь развития, который должен был соответствовать требованиям наступающего Золотого Века" [Брахма Кумарис Всемирный духовный Университет, б.г., с.7]. Именно в Карачи Лекхрадж осознал свою роль в преобразовании мира: он должен был стать "инструментом Шивы, делать только то, что скажет Шива". В программном документе группы сказано "Бестелесный Бог посредством Дада Лекхраджа сообщил, что путь самосовершенствования лежит через практику чистоты мысли, слов и действий, и что для этого необходимо избавиться от похоти, гнева, жадности, привязанности, гордости и лености - шести главных пороков человека" [Брахма Кумарис Всемирный Духовный Университет, б.г., с.8]. Вскоре Дада Лекхрадж доверил все свое имущество общине и принял новое имя - Праджапита Брахма ( вариант написания: Брама ) -"Любящий Брама Баба, Отец Человечества". В 1937 году было сформировано правление Университета, и этот год стал официальной датой основания Университета Брахма Кумарис.3. 1939-1951 гг. - В изданиях Университета Брахма Кума рис говорится, что в этот период "Духовная семья" приобрела форму -"Священной Ягьи" : "Здесь каждый, зажигая на тонком уровне огонь Знания, должен был принести ему в жертву свои грехи, злые и негативные наклонности и недостатки, чтобы избавиться от своих примесей, расплавив их в жарком пламени огня Йоги" [ Брахма Кумарис Всемирный Духовный Университет, б.г.,с.9]. Начала издаваться духовная литература, отдельные экземпляры рассылались политическим лидерам, религиозным организациям и известным людям во многие страны мира. В течение этого периода некоторые из "сестер", находясь в состоянии транса, получали видения Брахмы. В этих видениях им открылось, что бог Шива избрал физическое тело Баба (Дада Лек-храджа) в качестве инструмента для раскрытия Истины и Духовного знания, и что Баба - это и есть сам Брахма, а одна из сестер, которую звали Ом Радха, -его духовная непорочная дочь - Сарасвати ( в индуистской мифологии Богиня знания). Таким образом, Баба провозглашался Отцом-Основателем Ягьи, а Сарасвати - Матерью Ягьи. Всех остальных членов общины стали называть Брахма Кумари и Брахма Кумары, т.е. дочери и сыновья Брахма. Сама община, Ягья, стала называться Брахма Кумарис. Большинство участников этой общины оказались женщинами, "сестрами Брахмы"- Брахма Кумари ( "Кумари" в переводе означает "незамужняя женщина").
Истоки формирования эзотерической субкультуры
Данные опросов, проводимых ВЦИОМ (Всероссийский Центр изучения общественного мнения) в рамках международной программы социальных исследований в 1991 г. ( 2964 человека) и в 1998 г. (1703 человека), показывают, что после явного спада в 1995-1996 гг. уровень заявленной религиозности, начиная с 1996 г. вновь растет, хотя доверие к православной церкви в это же время постепенно падает. Опросы выявили весьма показательную черту - доля затруднившихся с ответом на вопрос: "Считаете ли вы себя верующим?", увеличилась в 3 раза за период 1989-1998 гг., притом, что доля верующих выросла в 1.7 раза, а доля неверующих сократилась в 2 раза. "Эта возрастающая неопределенность [...]- черта любопытная. Согласие на неведение, публичное воздержание от суждений - вполне содержательные поведенческие характеристики", - пишет аналитик ВЦИОМа Б. Дубин [Дубин, 1999, с.31]. Можно с большой долей уверенности говорить о том, что именно эти респонденты (затруднившиеся с ответом на вопрос, считаете ли вы себя верующим) потенциально являются участниками новых религиозных движений: им не чужд духовный поиск и они не отождествляют себя ни с одной традиционной религией.
Наиболее активный рост религиозных настроений в 90-е гг. характерен для образованных слоев и молодежи: за 90-е гг. число верующих среди молодежи выросло в 1.9 раза (от 27% к числу опрошенных в 1991 году до 52%- в 1998 году), среди людей с высшим образованием - в 2.9 раза (от 16% в 1991 году - до 46% - в 1998) [ Дубин, 1999, с.ЗЗ]. Характерно, что именно у этой группы населения противодействие стереотипам сегрегации по религиозному признаку снизилось наиболее резко.
Для увеличивающейся части молодых, образованных и урбанизированных респондентов (они, с одной стороны, активнее других пополняют сегодня круги верующих, а с другой, гораздо менее активны в посещении церковных служб) сегодняшняя православная церковь отождествляется, видимо, со всей "совокупностью неэффективных и неавторитетных институций распадающегося позднесоветского общества, с общей системой власти, которой недовольно сегодня подавляющее число россиян" [Дубин, 1999, с.32]. Показательно, что церкви сейчас не доверяет и значительная доля верующих.
Во что же верят россияне? Данные опросов показывают довольно высокие показатели веры в религиозные чудеса, в жизнь после смерти, в ад и рай. Но еще более высока активность респондентов в приверженности к реалиям магии и астрологии. На вопрос, "Согласны ли Вы с тем, что звезды предопределяют судьбу человека?", утвердительно ответило 50% респондентов в возрасте до 25 лет ( по сравнению с 34 % людей старше 55 лет) и 41% респондентов с высшим образованием. Как видим, более молодые и образованные респонденты не только активнее пожилых и малообразованных обращаются сейчас в православие, но и более, чем они (особенно это характерно для молодежи), привержены магии и астрологии.
Данные социологического опроса, проведенного ВЦИОМ среди респондентов г. Москвы 26 апреля 1999 г., показывают, что 39% опрошенных на вопрос: "В какой мере вы согласны или не согласны с тем, что существует Бог, который заботится о каждом отдельном человеке?" - ответили положительно, при том, что против данного высказывания выступило только 32% . Большинство опрошенных считают, что в настоящее время происходят серьезные изменения по отношению к религии: только 4,3% согласно с тем, что сейчас не происходит никаких перемен в религиозных чувствах людей, тогда как 25.3 % считают, что "люди раньше таили свои религиозные чувства, а сейчас перестали их скрывать", 25.3 % уверены, что "происходит приобщение к вере все новых и новых людей", а 29.5 % хотя и отмечают, что существующий религиозный подъем всего лишь "внешняя мода, не имеющая под собой сколько-нибудь глубоких религиозных чувств", не могут отрицать самого факта такого подъема [Опрос общественного мнения, 1999, с.13]. Интересно, что подавляющее большинство опрошенных не испытывают ни осуждения, ни страха по отношению к людям, исповедующим иную, не православную, религию, причем это остается верным как по отношению к другим христианским конфессиям и не христианским религиям, так и по отношению к новым религиозным церквям и общинам: 48.7% относится к новым религиозным общинам "довольно спокойно" , 5.8% - "с уважением", 5.7% - "с интересом". (Для сравнения, на те же вопросы, но по отношению к иным христианским конфессиям, ответы распределились следующим образом: 67.3% -"совершенно спокойно", 12.5 - "с уважением", 5.9% -" с интересом".) Только 3.3% респондентов ответили, что испытывают страх по отношению к новым религиозным организациям; 7% относятся к ним с осуждением, а 14% - с недоверием [Опрос общественного мнения, 1999, с.3-5].
Являются ли респонденты, ответившие "да" по отношению к принадлежности к православной церкви ( 60.8% опрошенных), действительно православными? Ведь 46.5% никогда не посещают религиозные службы, 16% посещают службы реже, чем раз в год, 10% - раз или два в год. Только 26% опрошенных посещают службы более или менее регулярно (более, чем раз в год). 49.1 % ответили, что не молятся никогда, 74.5% - никогда не ходили к причастию, 79.1% никогда не исповедовалось. По данным социологических исследований Россия по частоте посещения ее гражданами церковных служб (не реже раза в месяц) занимала в списке 23 стран мира одно из последних мест [Дубин, 1999, с. 32].
Таким образом, данные социологических опросов показывают, что в настоящее время в России достаточно высок процент населения, для которых религия и религиозные чувства представляет собой важную жизненную ценнность, но не отождествяющие при этом религию ни православием, ни с какой-либо другой конфессией. Далее, в обществе, несмотря на активную деятельность Русской Православной Церкви и средств массовой информации в "антикультовом движении", сохраняется высокий уровень толерантности и даже интереса к новым религиозным движениям. Эту часть респондентов формируют наиболее молодые и образованные слои населения, которые, собственно и являются участниками этих движений.
