Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Общие исторические сведения об астраханских татарах 17
Глава II. Родильная и свадебная обрядность 36
1. Обряды детского цикла 36
1. Ожидание и рождение ребенка 37
2. Первое купание новорожденного .41
3. Имянаречение {am кушар) 43
4. Младенческий период 47
2. Досвадебные взаимоотношения 50
1. Молодежный досуг 51
2. Брачный выбор 56
3. Брачный возраст 58
4. Сватовство (йэрешу) 63
5. Сговор {колешу) 1Ъ
3. Свадьба {туй) 82
1. «Женская свадьба» {хатыи туй) 82
2. Свадьба-угощение жениха {кийэу сый) 85
3. Религиозный обряд бракосочетания {пиках) 92
4. Прощание невесты с родительским домом 97
5. Свадьба в доме жениха {зур туй, так туй) 101
4. Послесвадебные обряды
Глава III. Похоронно-поминальная обрядность 118
1. Мировоззренческие основы похоронно-поминальной обрядности 119
2. Погребальная атрибутика 125
3. Пребывание покойника в доме 128
4. Подготовка покойника к обмыванию 131
5. Обряд обмывания (юундеру) 136
6. Подготовка могилы для умершего 144
7. Проводы покойника 146
8. Погребение умершего 150
а) святые могилы и кладбища (эулия и зиэрат) 153
б) обряд жертвенной курицы (гур садака) 156
9. Поминальная обрядность 157
Заключение 166
Литература и источники 172
Приложения
- Общие исторические сведения об астраханских татарах
- Ожидание и рождение ребенка
- Молодежный досуг
- Мировоззренческие основы похоронно-поминальной обрядности
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования
Культурное возрождение, которое переживают в настоящее время народы России выявило существенные проблемы как в самом процессе, так и в анализе условий самоопределения этнических групп. Стабильность и воспроизводство этнических традиций, безусловно, зависят от сохранности традиционных знаний в конкретных локальных группах. Изучение этнокультурных особенностей малых групп дает возможность рассмотреть не только их локальную специфику, но и проследить их развитие в составе этнической группы в целом.
Юртовские татары представляют одну из локальных групп этнотерриториальной группы астраханских татар, входящих в состав татарского этноса. На данный момент они компактно проживают в двух районах Астраханской области, находясь при этом в плотном иноэтничном окружении. Соседями юртовских татар в настоящее время являются представители как русского и казахского народов, так и малочисленных этнических групп (туркмены, калмыки, ногайцы, дагестанцы, армяне, чеченцы, евреи, цыгане и т.д.).
К сожалению, к изучению традиционной культуры астраханских татар и их локальных групп до недавнего времени практически никто из профессиональных этнографов не обращался. Однако, именно пристальное внимание и тщательное изучение особенностей такой локальной группы как юртовские татары может обогатить знания о традиционной культуре астраханских татар и татарского народа в целом.
Многие вопросы, связанные с отдельными этапами этнического развития астраханских татар могут быть осмыслены через обращение к изучению наиболее важных компонентов традиционной культуры. К ним, как известно, относятся и обряды жизненного цикла - свадебный и похоронно-поминальный. Таким образом, проблема историко-этнографического изучения свадебного и
похоронно-поминального обрядов юртовских татар становится актуальной не только из-за ее недостаточной изученности, но и из-за той особой роли, которую играют локальные группы в процессе сохранения традиционных знаний и традиционной культуры в целом.
Актуальность изучения данной проблемы обусловлена, кроме всего прочего, все возрастающим интересом народов мира - к своим истокам, к своей этнической культуре. К сожалению, с каждым годом решать эту задачу становится все труднее, так как быстро уходят из жизни люди старшего поколения - носители культуры, у которых еще сохранилась в памяти информация о старинных обычаях и обрядах.
Учитывая эти обстоятельства, представленное диссертационное исследование вносит свой вклад в сохранение и возрождение национального культурного наследия юртовских татар, в решение культурно-просветительских задач.
Целью диссертации является историко-этнографическое изучение и анализ семейных обычаев и обрядов юртовских татар, а также выявление современных тенденций развития обрядов жизненного цикла данной группы в системе культуры татар Поволжья и Приуралья.
В рамках семейной обрядности в данной работе рассматривается родильная обрядность. Следует' отметить, что по данной теме не удалось собрать достаточно большого количества репрезентативного этнографического материала. Этот аспект семейного цикла плохо сохранился в памяти у информантов и практически не освещен в научной литературе. Сакральный характер обрядов, связанных с рождением ребенка, а также активное внедрение основ медицинских знаний в бытовую среду юртовских татар не позволило данной обрядности полностью сохраниться. Она была искажена под несомненным влиянием городской культуры и сегодня не может быть выделена в отдельный самостоятельный цикл. Тем не менее, нами было собрано некоторое количество материала по данной теме, что позволило ввести его в качестве небольшого раздела под названием «Родильная обрядность».
Родильные, свадебные и похоронно-поминальные обряды относятся к так называемым «обрядам перехода», то есть таким обрядам, которые отмечают и формально закрепляют переход индивида или группы людей в новую социальную категорию и приобретение ими нового социального статуса. Обряды перехода сопровождают различные формы адопции, перемену места жительства, инициацию [А. ван Геннеп, 2002: 113].
Учитывая не изученность данной темы в историографии, в работе ставятся следующие задачи:
на основе полевого материала по возможности полно описать родильные, детские, свадебные и похоронно-поминальные обряды юртовских татар;
рассмотреть причины и характер изменения в структуре и содержании обрядов жизненного цикла на протяжении XX века;
- определить основные факторы, вызвавшие трансформацию семейных
обрядов;
- показать наличие традиционных элементов семейной обрядности
юртовских татар в современном развитии обрядов жизненного цикла
данной локальной группы;
- выявить этническую специфику и общие черты отдельных элементов
семейного цикла юртовских татар в сравнении с соседними
этническими группами, проживающими в Астраханской области,
этнографическими группами татар Европейской части России, и
некоторыми другими народами Нижнего и Среднего Поволжья.
Методология работы
При написании диссертации автору помогло классическое исследование Арнольда ван Геннепа, теоретические разработки отечественных ученых-этнографов Ю.В. Бромлея, И.В. Долженко, Р.Ф. Итса, М.С. Кашуба, Н.П. Лобачевой, А.И. Мазаева, Е.В. Поповой, Н.Д. Пчелинцевой, Я.С. Смирновой, З.П. Соколовой, Ю.Ю. Сурхаско, С.А. Токарева, Д.М. Угриновича, Т.П. Федянович.
Для осмысления материала чрезвычайно важны были также исследования по семейной обрядности других народов, в том числе и ранние работы об юртовских татарах (Ф.С. Баязитова, Ф.Т-А. Валеев, Н.И. Воробьев, Р.Г. Мухамедова, Ф.Л. Шарифуллина, Р.К. Уразманова, А.Р. Усманова).
Методы исследования, использованные автором, включают в себя:
- сравнительно-исторический (при рассмотрении этнокультурных связей
«
юртовских татар с соседними народами, проживающими в Астраханской области, и с этнографическими группами татар Европейской части России, с народами Нижнего и Среднего Поволжья и с некоторыми другими тюркоязычными и мусульманскими народами);
комплексный анализ (использование этнографических, исторических, географических, лингвистических, демографических данных);
структурно-типологический (выявление наиболее характерных черт семейных обрядов у юртовских татар);
при сборе полевого этнографического материала - опросы, интервьюирование, анкетирование, а также включенное наблюдение; Этнографические и архивные материалы подвергались верификации
статистическими данными, что позволило точнее отразить особенности изучаемой культуры.
Объектом исследования является сельское население одной из локальной группы астраханских татар - юртовских {юрт татарлар), или ногайских (карийле нугайлар), татар, проживающих на правом берегу Волги, в Приволжском и Наримановском районах Астраханской области.
Села Три Протока, Карагали, Мошаик, Яксатово (Приволжский район), Татарская Башмаковка (Наримановский район), Царев (черта города) были основаны юртовскими татарами в первой половине XVIII века.
К началу XIX века к вышеперечисленным населенным пунктам добавляются села Кулаковка, Семиковка и Килинчи (Приволжский район). Несмотря на то, что данные, фиксирующие количественный состав юртовских татар в вышеназванных местностях на сегодняшний день отсутствуют, мы, на
основании нашего полевого материала можем предположить, что именно Приволжский и Наримановский районы- Астраханской области являются регионом наиболее компактного расселения юртовских татар. В Астраханской области по переписи 1989 года татары занимают третье место по численности (71655 человек - 7,23%) после русских (713558 человек - 71,97%) и казахов (126500 человек - 12,76%), в то время как в самой Астрахани -второе (39961 человек - 7,9%).
По своему вероисповеданию юртовские татары - мусульмане-сунниты (ханафитского толка). Их народно-разговорный язык относится к булгаро-кыпчакской группе тюркских языков алтайской языковой семьи. Данные антропологических исследований показали, что юртовские татары относятся к большой монголоидной расе.
Предметом исследования стали семейные обряды юртовских татар, в частности, родильные, детские, свадебные и похоронно-поминальные обряды.
Хронологические рамки исследования исследования определяются в основном .XX - началом XXI вв., что продиктовано наличием письменных исторических источников, помогающих лучше представить изучаемое культурное явление. Этот период богат наиболее важными публикациями разных авторов и именно к нему относятся собственные полевые материалы автора.
Источники исследования
Основным источником при написании диссертации явились полевые материалы, собранные автором в г. Астрахани и селах юртовских татар Астраханской области (Три Протока - Жэмэле, Осыпной Бугор - Ярлы Тубэ, Килинчи - Килэнче, Татарская Башмаковка - Кызан - Приволжского района, Старая Кучергановка - Канга - Наримановского района), а также в местах проживания средне-волжских татар-переселенцев - селах Новые Булгары - Яна Болгар - Икрянинского района, Линейное, Буруны Наримановского района и туркменском селе Фунтово Приволжского района Астраханской области в период с 1998 по 2003 гг. Метод включенного наблюдения осуществлялся в г.
Астрахани (август-сентябрь 1994 г.) и с. Три Протока Приволжского района (сентябрь-октябрь 2001 г.). С помощью этого метода автору удалось исследовать свадебный и похоронно-поминальный обряд (июнь 2001 г.), закрытый для внешнего наблюдателя (не принадлежащего к данной этнической группе, в силу исламской традиции), особенно для женщины. Здесь были применены все виды полевой работы: опрос, личное, стороннее и включенное
*
наблюдение: личное участие в свадебном (на правах гостьи) и похоронно-поминальном обряде (в качестве помощницы обмывалыцицы). Значимость полевых материалов в исследовании обрядов жизненного цикла юртовских татар тем более высока, что данная тема слабо отражена в научной литературе. Экспедиционные сборы остаются на сегодняшний день единственным достаточно полным источником для изучения данной проблемы.
Помимо авторских полевых материалов, к работе были приобщены также материалы, предоставленные омской исследовательницей Л.М. Кадыровой. Ценные сведения были почерпнуты из материалов архивов и рукописных фондов, в частности из Государственного архива древних актов (г. Москва), Государственного архива Астраханской области и Астраханского государственного историко-архитектурного музея заповедника (г. Астрахань).
При выяснении отдельных вопросов по исследуемой проблеме автор обращалась к священной книге мусульман - Корану.
В ходе работы использовались и местные периодические издания («Идель» (1991, 1993), «Степная Новь» (1987), «Коммунист Приволжья» (1986)).
Степень изученности темы
Семейная обрядность юртовских татар на сегодняшний день практически не изучена, поскольку специальные фундаментальные исследования по этой теме не проводились. Среди исследователей, работавших в области данной проблематике в татароведении, можно назвать Ф.С. Баязитову, Е.П. Бусыгина, Ф.Т-А. Валеева, Н.И. Воробьева, Р.Г. Мухамедову, Н.А. Томилова, Р.К. Уразманову, А.Р. Усманову, Ф.Л. Шарифуллину, А.В. Сызранова.
В то же время семейная обрядность юртовских татар на сегодняшний день практически не изучена, поскольку специальных исследований по этой теме не проводилось. Известно лишь, что в дореволюционный и советский периоды был опубликован ряд работ, освещающих некоторые аспекты семейного цикла юртовских татар в целом. На сегодняшний день богатая история юртовских татар вновь и вновь приковывает к себе внимание многих исследователей самых разных областей знания - историков, этнографов, лингвистов, фольклористов.
Первые этнографические заметки о юртовских татарах были сделаны в конце XVIII в. известными путешественниками И.Г. Георги (1779), И.И. Лепехиным (1795). Работы вышеперечисленных исследователей этого времени посвящены отдельным сторонам семейной обрядности этой локальной группы, в частности свадьбе и похоронам.
В этот же период появляются заметки С.Г. Гмелина о свадебном ритуале юртовских татар, о немаловажной роли свахи [Гмелин, 1777: 184]. Автор изучал обычай избегания, который был характерен не только для женщин, но и для мужчин.
Во второй половине XIX в. специальные этнографические исследования стали проводиться Русским географическим обществом (основано в 1845 г.), обществом археологии, истории и этнографии при Казанском университете (1878 г.). В научных трудах этих обществ было опубликовано немало сведений по материальной и духовной культуре не только юртовских татар, но и других локальных группах астраханских татар, их расселению, семейному быту и другим сторонам жизни.
В конце XIX века этногенез, быт и культуру юртовских татар изучал известный исследователь П.И. Небольсин (1852). Его особый интерес был сосредоточен на калыме (свадебном выкупе для невесты). Ученым было отмечено, что в состав калыма входили не только деньги, но и вещи домашнего обихода. В 1894 году ученым В.А. Мошковым были зафиксированы и подробно описаны некоторые элементы похоронно-поминального обряда, а именно
ритуал выкапывания могилы, проведение поминок, на 20-й и, 100-й дни после смерти человека.
. Из этнографических исследований начала XX века выделяются: работа исследовательницы С.К. Круковской (1904), содержащая сведения о таких семейных обычаях, как левират, сорорат и многоженство, а также очерк В.В. Дремкова (1913), в котором, в целом, описана свадьба горожан. Материалы о составе погребальной одежды юртовских татар, ее испотзовании можно найти в брошюре «Астрахань в кармане» (1925).
Следует обратить внимание на то, что особый интерес исследователей XIX-XX вв. был сосредоточен на калыме (свадебном выкупе). В калым входили не только деньги, но и вещи домашнего обихода (кровать, одежда, продукты питания). В этом аспекте особо следует выделить работы П.И. Небольсина и В.В. Дремкова [Небольсин, 1852: 100; Дремков, 1903: 8], которые отмечают, что размер калыма определялся степенью материальной обеспеченности жениха. В.В. Дремков описал в целом свадьбу городских татар Астрахани. Его сведения о свадебном ритуале подверглись некоторым дополнениям уже в XX в. (1966 г.) со стороны местного историка-краеведа Р.У. Джуманова. Будучи представителем карагашей, исследователь указывает на имеющиеся различия свадебного ритуала у карагашей и мишарей. Так, например, оговариваются сроки проведения свадьбы у невесты: если по В.В. Дремкову торжество проходит 3-4 дня, по Р.У. Джуманову (у карагашей) оно длится на протяжении 2-х дней. Также, у карагашей на обряде религиозного бракосочетания «пиках» присутствие отца невесты не обязательно. Если у юртовских татар и карагашей свадебная повозка называется арба, то у мишарей - рессора-арба (одноколка). Кроме того, у карагашей, в отличие от юртовских татар, жених не встречается со своей невестой до первой брачной ночи. В отличие от юртовских татар, которые после молитвы «никах» поднимают свои руки ко лбу, карагаши ограничивают молитвенный жест прикосновением к лицу. Помимо прочего, разногласие вызывает и название напитка, который мать жениха подает в графине во время обряда привоза невесты в дом. Так, согласно В.В. Дремкову,
этот напиток называется сыта, согласно Р.У. Джуманову - ширьбэть (араб, сироп, сахарный сироп).
Сравнивая описания свадебных церемоний одного и того же народа, но разными авторами, можно отметить, что последовательность обрядов перехода представлена в них достаточно однотипно, а разночтения появляются лишь во времени, месте и деталях обрядов магической защиты и обрядов плодородия.
В работах, опубликованных после 1930-го года, вплоть до конца 80-х годов XX века, сведения о семейных обрядах юртовских татар отсутствуют.
Существенный вклад в изучение основных локальных групп астраханских татар внесла комплексная экспедиция, проведенная в конце 80-х годов XX в. Институтом языка, литературы и истории им. Г. Ибрагимова г. Казани (Казанский филиал Академии Наук СССР). Результатом поездки стал выход в 1992 году книги «Астраханские татары», в которой освещены отдельные вопросы происхождения, расселения и семейно-родственных отношений локальных групп астраханских татар, основанные на экспедиционных материалах.
Так, например, статья Д.М. Исхакова посвящена этногенезу основных локальных групп астраханских татар [Исхаков, 1992: 3].
В статье Р.К. Уразмановой описываются забытые на сегодняшний день ритуалы похоронно-поминального цикла: гур садака, раздача или завязывание на руку ребенка саванных ленточек [Уразманова, 1992: 98-108]. Для нашей темы исследования также представляет интерес статья Ф.Л. Шарифуллиной «Традиционная свадебная обрядность астраханских татар». В работе кратко описан традиционный свадебный обряд локальных групп астраханских татар: межнациональные браки, средне-статистический возраст брачующихся, религиозное бракосочетание пиках, особая роль сватов в положительном исходе сватовства, а также локальные особенности обряда. В результате данного исследования автор приходит к следующему заключению: в целом структура свадьбы локальных групп астраханских татар является единой, но в тоже время виден ряд «смешанно-локальных» особенностей, разделенных на два круга:
первый, объединяющий средне-волжских татар-переселенцев с юртовскими татарами, второй, сближающий юртовцев и карагашей (кундровцев) [Шарифуллина, 1992: 109-119]. Ф.С. Баязитова рассматривает этапы свадебного обряда в этно-лигвистическом аспекте [Баязитова, 1992: 132-154]. Статья Н.А. Халикова посвящена традициям и инновациям в хозяйственной культуре астраханских татар [Халиков, 1992: 33-48]. Ю.Г. Мухаметшин дает описание поселений, усадеб и построек локальных групп астраханских татар. Весьма интересными для нас представляются выводы, к которым приходит автор: во-, первых, строительные показатели степного характера больше проявляются у карагашей (кундровцев), чем у юртовцев, а во-вторых, важную роль в трансформации традиционный строительных черт местного населения сыграли татары-переселенцы из Среднего Поволжья и Приуралья [Мухаметшин, 1992: 48-73].
По архивным материалам Астраханского государственного историко-архитектурного музея-заповедника Ф.Ш. Сафиной изучались ткачество и ткани изучаемой нами локальной группы астраханских татар [Сафина, 1992: 73-98].
Л.Ш. Арсланов посвятил свою статью диалектам языка татар Астраханской области. Анализируя островные говоры средне-волжских татар-переселенцев сел Наримановского района, автор пишет: «...в формировании татарских говоров Наримановского района важную роль сыграли два фактора: изменение социально-экономической жизни данной группы татар-переселенцев и иноязычное влияние: языка юртовских и алабугатских татар (ногайцев) (говоры Наримановского и Лиманского районов), калмыцкого (говор села Зензели Лиманского района) и русского языка» [Арсланов, 1992: 120-131].
Изучением этногенеза юртовских татар и их свадебной обрядностью в настоящее время занимается астраханская исследовательница А.Р. Усманова. Ее статья «Свадьба юртовских татар» богата музыкально-фольклорным материалом, в работе использован нотный текст и тексты причитаний невесты [Усманова, 1997: 47]. Обряд причитания юртовцев-ногайцев «кыз елатма»
упоминает и казанский ученый-этнограф Р.Г., Мухам едова в своем историко-этнографическом исследовании «Татары-мишари» [Мухамедова, 1972: 169].
На основании результатов социологических исследований астраханский исследователь В.В. Викторин [Викторин, 1993: 200] и казанский ученый Д.М. Исхаков [Исхаков, 2000: 41-42] в своих работах определяют отношение различных групп татар Астраханской области к межнациональным бракам.
Для нашей диссертационной темы немаловажное значение имеет также том «Татары» из серии «Народы и культуры» (2001). В нем собраны и описаны некоторые этнографические материалы, в том числе и о юртовских татарах: антропологический тип, этническая история, культурно-хозяйственный тип, особенности традиционной культуры, лингвистические данные, традиционные обряды. Тем не менее, анализ историографии по данной проблеме дает основание говорить о фрагментарном характере ее изученности. При этом родильная и похоронно-поминальная обрядность не изучалась вовсе. Научная новизна и практическая значимость диссертации
Данная работа - первая попытка комплексного исследования свадебных и похоронно-поминальных обрядов юртовских татар, в результате которой в научный оборот впервые вводятся большое количество новых материалов с широким использованием национальной терминологии. В диссертационной работе по возможности дается целостный анализ семейной обрядности юртовских татар. Выявляется и рассматривается смена основных тенденций в обрядовой культуре обозначенной локальной группы. На основании полевых и литературных материалов обращается внимание на этапы свадебного и похоронно-поминального обряда, подробно описываются такие основные элементы изучаемых циклов как: добрачные взаимоотношения, сватовство, свадьба в доме невесты и жениха, послесвадебная обрядность, представления о душе, пребывание покойника в доме, его обмывание и погребение. Предпринимается попытка изучить и охарактеризовать особенности семейных обрядов юртовских татар на широком фоне сравнительных материалов по
другим этнографическим группам татар, а также по материалам других тюркоязычных и мусульманских народов.
Собранные материалы и полученные результаты предполагают их дальнейшее использование в общих и специальных вузовских курсах по этнографии народов Нижнего Поволжья и этнопедагогике. Эмпирический материал, основные положения и выводы диссертационной работы могут помочь специалистам в разработке научно-методических пособий по изучению истории и культуры Астраханского края, а также в лекционных курсах, касающихся свадебного и похоронно-поминального комплексов татар. Полученные данные могут быть использованы в качестве сравнительного материала при анализе историко-этнографических аспектов развития и современных модификаций обрядов семейного цикла у тюркоязычных и мусульманских народов, проживающих в полиэтническом регионе.
Апробация работы
Основные теоретические идеи и результаты работы изложены в тезисах и докладах на всероссийских и международных научно-практических конференциях: «Гуманитарное образование: традиции и новации» (Санкт-Петербург, 2001), «Проблемы эволюции русской литературы XX века» (Выпуск 7, Пятые Шешуковские чтения, Москва, 2001), «Музыкальное творчество на рубеже третьего тысячелетия» (Астрахань, 2001), «Свадьба юртовских татар» (IV конгресс этнологов и антропологов России. Нальчик, 2001).
По материалам диссертации опубликованы статьи в следующих сборниках: «Полевые исследования» (Москва, 2002), «Факел». Альманах №4 (16) (Астрахань, 2000), «Альманах центра этнополитического изучения Астраханского края» (Астрахань, 2003), «Образование в XXI веке: проблемы и перспективы» (Туапсе, 2003).
Значительная часть использованных в диссертации полевых материалов была представлена в работе диссертантки «Свадебная и похоронно-
поминальная обрядность астраханских татар (конец XX - начало XXI вв.)» (Астрахань, 2002).
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании отдела этнографии народов Крайнего Севера и Сибири Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН 22 октября 2003 г.
Структура диссертации Работа состоит из Введения, трех глав, Заключения, Списка литературы и Приложений (список информантов, список сокращений, глоссарий по детской, свадебной и похоронно-поминальной обрядности, свадебные песни юртовских татар).
Общие исторические сведения об астраханских татарах
«Татары» - сложный этнический комплекс, который обусловлен интенсивными и длительными контактами с соседними народами. Впервые этноним «татар» появился у тюркских и монгольских племен Центральной Азии (Северо-восточной Монголии) в VI - IX вв. В арабо-персидской, русской и китайской традиции это название использовалось для обозначения войск и населения империи Чингисхана, а позже - Золотой Орды [Козлова, 1964: 20; Татары, 2001:42].
В России, как и в Западной Европе, длительное время «татарами» называли все тюркские народы за исключением турок [Бартольд, 1968: 560]. Во второй половине XIX - начале XX вв. этноним «татары» закрепился лишь за тюркоязычным населением Поволжья и Приуралья, Крыма, Западной Сибири и за тюркским по происхождению, но потерявшим свой родной язык татарским населением Литвы [Исхаков, 1993: 4]. На сегодняшний день этноним «татары» является основным для всех групп, образующих татарскую этническую общность [Народы и религии мира, 1999:516].
По своему вероисповеданию юртовские татары - мусульмане, исповедующие ислам суннитского направления (ханафитского толка) с XIV века.
До 1927 г. в хозяйственных и административных делах использовалась арабская графика. С 1928 по 1939 гг. вся документация велась латинским шрифтом, а с 1939 г. начала использоваться кириллица [Исхаков, 1993: 6; Народы., 1999: 517].
В настоящее время татарская молодежь и люди старшего поколения в качестве бытового (домашнего) языка используют местный диалект [ПМА, 1998-2003]. Неслучайно поэтому наиболее перспективное направление в исследовании: этнической истории юртовских татар в научной лингвистической среде видится: именно в изучении языка. Исследованием диалекта юртовских татар на протяжении нескольких лет занимается ученый лингвист Л.Ш. Арсланов. Итогом этих исследований стал ряд монографий ученого («Язык карагашей - ногайцев Астраханской области» Набережные Челны, 1992; «Татары Нижнего Поволжья и Ставрополья» Набережные Челны, 1995 г.), в которых учитываются своеобразие этнической истории, а также лингвистические и фонетические особенности языка.
Народно-разговорный язык юртовских татар относится к булгаро-кыпчакской группе тюркских языков, алтайской языковой семьи. В связи с миграцией в Астрахань татар-переселенцев из Среднего Поволжья и Приуралья происходит взаимодействие языка юртовских татар (ногайцев) и татарского языка (на уровне говоров для села и на уровне общенародного и отчасти литературного языка в городе). Собственно на астраханский говор оказал большое влияние западный (мишарский) диалект [Арсланов, 1982: 9-10].
Д.М. Исхаков считает, что юртовские татары по языковому признаку сохраняют определенную специфику, заключающуюся в промежуточном положении их языка между ногайским языком и диалектами волго-уральских татар. Причем подчеркивается, что карагашский (в основе ногайский) язык сохранил свои особенности, испытывая воздействие татарского языка [Исхаков, 1993: 5]. Язык юртовских татар Н.А. Баскаков называет смешанным, но относит его к татарскому языку (указывая на несколько обособленное положение «наречия» карагашей) [Баскаков, I960: 159]. «Их язык, - пишет В.М. Викторин, - сохранив ногайскую лексику, заимствовал фонетику и элементы грамматики языка средневолжских татар, которыми пользуется большая часть населения, кроме старшего поколения. Литературный ногайский язык воспринимается юртовцами на слух как «похожий на казахский», хотя свой разговорный, особенный диалект юртовские татары называют «ячпак тел» (т.е. широкий, грубый) в отличие от литературного казанского «нечкэ тел» (то есть - мягкого, изящного)» [ПМА, 2002; Викторин, 1993: 198]. По утверждению Л.Ш. Арсланова, в языке юртовских татар заметно и казахское влияние, которое объясняется контактами с западными казахами во время летних кочевий по Ахтубе [Арсланов, 1976: 25-31]. Диалект юртовцев становится «межязыковым» - ногайским в морфологии и лексике, татарским в фонетике [Арсланов, Викторин, 1995: 348].
Антропологический тип юртовских татар практически не исследован. М. Далингер исследовал рост и окружность груди [Татары, 2000: 35]. У П.И. Небольсина приведены лишь визуальные описания антропологического облика другой локальной группы астраханских татар - карагашей, относящихся, по его мнению, к монголоидному типу [Небольсин, 1852: 203]. К этому же типу относили карагашей К. Кюн: «...осколки монголов, скуластые лица, косые глаза» и Д.М. Исхаков: «...монголоидный компонент среди карагашей значительно больше» [Кюн, 1888: 96; Исхаков, 1993: 5]. Также описание внешнего вида лица встречается и у путешественника Л. Сорюйся, побывавшего среди карагашей в 1669 году: «...у мужчин - ногайских татар глаза впалые и очень малые, лицо широкое и смугловатое» [Астраханский сборник, 1896: 172]. Вместе с тем, согласно Г.У. Джумановой, ряд компонентов, как монголоидных, так и европеоидных, выделенных у современных юртовских татар, бытовали еще среди населения Золотой Орды [Джуманова, 1989: 61].
Современный антропологический тип основных локальных групп астраханских татар сложился в XV веке. В их формировании приняли участие печенежско-тюркские и половецкие племена, отюреченные монгольские племена найманов, мангытов и кереитов. На внешний облик локальных групп астраханских татар повлияли их совместные перекочевки с калмыками, браки кундровских татар с калмычками, казахами [Шнайдштейн, 1975: 14; 1974: 126], а также присоединение к карагашам кочевых туркмен и каракалпаков [Арсланов, 1977: 74-81; 1976: 25-31; Садур, 1983: 12].
Когда хозяевами заволжских степей в XVII в. становятся калмыки, юртовские татары (ногаи) откочевывают на правый берег Волги, оставшиеся же ногаи смешиваются с калмыками, что объясняет усиление монголоидных элементов в ногайской среде [Шнайдштейн, 1992: 47]. В 1920 году известный этнограф Н. В. Никольский относил одну из локальных групп астраханских татар к «европейской» группе [Никольский, 1920: 349]. По-видимому это были средневолжские татары-переселенцы. Об этом свидетельствует и Е.В. Шнайдштейн; «...среди астраханских татар можно встретить голубоглазых европеоидов и типичных монголоидов...» [Шнайдштейн, 1992: 47]. Европеоидный тип отразился и в современных татарах средневолжского происхождения [Арсланов, Викторин, 1987: 4-5]. В.И. Трофимов в 1933 году отнес другую локальную группу астраханских татар - карагашей к южносибирскому типу с примесью памиро-ферганского типа европеоидной расы [Трофимов, 1933: 120]. Этой же точки зрения придерживалась Т.А. Трофимова, которая в своем исследовании выделила три антропологических типа вышеназванной группы: монголоидный-южносибирский, монголоидный-центральноазиатский, европеоидный [Трофимова, 1949: 55].
Исследуя материал данной главы по нашему мнению является необходимым дать краткую историческую справку о происхождении и об этнической истории основных локальных групп астраханских татар. Вопрос изучения юртовских татар на сегодняшний день остается открытым. Из этого следует и неоднозначность определения их этнической принадлежности. Ссылаясь на историко-архивные и современные этнокультурные данные, попытаемся дать общее представление об основных локальных группах татар Астраханской области.
Само название «астраханские татары», судя по данным этнографических исследований, традиционно распространяется на различные группы, в число которых входят как местные - юртовские татары, карагаши (кундровские), так и татары-переселенцы: смешные, татары «трех дворов» и средневолэюские татары.
Ожидание и рождение ребенка
Обряды детского цикла в сравнении со свадебными в настоящее время занимают в традиционной семейной обрядности юртовских татар лишь немногим более скромное место. Такое замечание выстраивается нами не только с учетом того небольшого временного отрезка, который условно соотносится с младенчеством, но и с той особенностью, что (грудной) младенец не является активным участником обрядовых действий в силу своего возраста, и потому они вряд ли могут быть так же разнообразны и содержательны как свадебные. В то же время можно предположить, что в прошлом ситуация в данной сфере могла проявляться иначе. Бесспорно, все сопровождающие процесс вступления (маленького) человека в детскую жизнь ритуальные действия могут рассматриваться в качестве устойчивого механизма воспроизводства не только данного вида обрядности, но и традиционных знаний, навыков, умений и собственно самосознания вообще.
Нашими полевыми исследованиями, проводимыми в селах юртовских татар, установлено, что сегодня (как и столетие, назад) сохраняются практически все ритуалы, связанные с наиболее ранним периодом жизни ребенка - грудным возрастом (до 1,5-2 лет). Особое место в традиционном мировоззрении юртовских татар занимают также и те обрядовые действия, которые рассматриваются ими в качестве необходимых средств защиты роженицы и ребенка от вредоносного воздействия «злых сил».
1. Ожидание и рождение ребенка Бездетность в понимании юртовских татар так же, как и многих других народов [Пчелинцева, 1995: 101; Федянович, 1995: 217; Долженко, 1995: 61], представляется большим несчастьем. Бесплодную женщину юртовцы называют «кысыр хатын» (то есть «бесплодная женщина») или «бала тапмы терган хатын» (то есть «женщина, tie умеющая рожать»). Кроме того, юртовцы, будучи мусульманами, считают, что продление рода является основной функцией семьи. Общественное мнение осуждает бездетность и, напротив, поощряет многодетность. Современные информанты полагают, что рождение детей стабилизирует и укрепляет отношения в мусульманской семье.
В период беременности женщины отношение к ней всегда было и остается подчеркнуто бережным и внимательным. Весь этот срок роженица должна соблюдать различные запреты, базирующиеся на представлениях о необходимости сохранения собственной жизни и жизни ребенка. В разговорах с беременной табуируется тема смерти; ей запрещается употреблять спиртные напитки, курить. К 5-6 месячному сроку беременности женщине не рекомендуется выполнять какую-либо трудоемкую работу (поднимать тяжести, работать в поле, заниматься «генеральной уборкой» жилища и пр.). Юртовцы боятся, что такая работа может закончиться для беременной женщины выкидышем (кендеге эзляэ) или причинить вред самому ребенку, находящемуся в утробе матери.
Во избежание несчастных случаев у юртовских татар разработана целая система поведенческих запретов. Так, например, беременной женщине нельзя пинать ногой домашних животных (собаку, кошку), вследствие чего, по представлениям юртовских татар, младенец может родиться с волосатым тельцем либо пойти при рождении неправильно, то есть «ножками вперед». Беременной не рекомендуется стоять на чем-либо высоком (стуле или табурете), равно как и ходить на высоких каблуках или подтягиваться. Ей нельзя также опоясывать живот поясом или веревкой, так как эти действия могут, по мнению юртовцев, привести к рождению ребенка, обмотанного пуповиной, что считается для него опасным. В этих запретах отчетливо просматриваются страх и опасения за жизнь еще не родившегося ребенка.
Будущей матери не желательно фотографироваться и подстригаться, так как и то, и другое, по представлениям юртовских татар, «укорачивает жизнь ребенка и ее самой» [ПМА, 2000, 2002]. Многие наши информантки объясняли эти запреты также воздействием «сглаза» на беременную женщину; они поясняли, что беременные более открыты для «нападения» злых духов. Аналогичные запреты для рожениц характерны и для многих других народов [Кустова, 2000: 28].
Юртовские татары заранее пытаются определить пол будущего ребенка по каким-либо приметам. В случае если у беременной женщины живот заостренный и небольшой, ожидается, что будет мальчик; если живот низкий и большой - девочка. Любопытно, что подобные прогнозы-приметы, по нашим наблюдениям, практикуются и в среде южных русских (в частности, астраханских казаков). У юртовцев, помимо названных примет, для определения пола будущего ребенка использовались, кроме того, и другие, связанные, в частности, с «чтением» внешних изменений лица будущей матери. Считалось, что чистое лицо беременной женщины предзнаменует рождение мальчика, испорченное же родовыми (красными) пятнами, прыщами - девочки. О рождении девочки свидетельствует также примета, согласно которой будущая мать (девочки) начинает проявлять скупость задолго до появления ребенка. Если у беременной учащенное сердцебиение - это признак-предзнаменование рождения мальчика, нормальное сердцебиение - рождения девочки [ПМА, 2000,2001].
Иногда юртовские татары пытаются определять пол будущего ребенка посредством гадания. Они загадывают «на ситуацию»: кого больше повстречает беременная женщина незадолго до родов на своем пути - мужчин или женщин; если мужчин - ждут появления мальчика, если женщин - девочки.
Существуют у юртовцев также и приметы, связанные с определением характера будущегр ребенка. Так, если младенец родится зимой, то считается, что у него будет холодное сердце, если летом - доброе, «горячее». Если в семье родятся близнецы, считалось, что в дом прибудет прибыль, счастье, радость.
Рождение сына считается у юртовских татар одним из самых значительных событий в жизни семьи. В мальчике видели наследника, будущего хозяина и продолжателя рода. Аналогичное отношение к рождению мальчика, особенно первенца, проявляется и в культурных традициях других мусульманских народов, в частности, близких к юртовским татарам ногайцев.
Собственно же момент появления на свет младенца (мальчика или девочки), являясь для юртовцев одним из наиболее торжественных событий, олицетворял собой и начало жизненного пути нового человека - нового члена семьи, нового члена общества.
Молодежный досуг
Нередко знакомства молодых людей в юртовских селах происходили на «вечерних посиделках» (кич утырыв, доел, вечером сидеть), устраивавшихся с этой целью специально в домах5 одиноких старушек или пожилых женщин-вдов. Первыми на такие «вечера знакомств» приходили девушки, и, уже немногим позднее, парни, причем, как правило, с гармонью. Известно, что вечерние посиделки для молодежи проводились также у других тюрко-язычных народов, например, у сибирских татар и башкир [УС Кадыровой, 2003; Нагаева, 1999: 91].
Предлогом проведения вечерних посиделок у юртовцев являлось выполнение девушками каких-либо хозяйственных работ «в коллективе» под руководством старшей женщины - хозяйки дома. Подобный мотив проведения вечерних посиделок был, как известно, характерен и для русских [Громыко, 1986: 228]. К видам «коллективных» работ относились, в основном, прядение, вязание, шитье или вышивка. Встреча парней с девушками в этих домах происходила как бы случайно. Парни ходили под окнами, делая вид, что не знают, кто находится в доме. Войдя же в дом, они старались соблюсти рамки приличия: извиняясь, объясняли хозяйке причину своего посещения. Кроме участия в вечерних посиделках, с целью знакомства с будущим избранником родители девушек отправляли их иногда погостить к проживавшим в соседних селах родственникам либо знакомым. Таким способом они устраивали своим дочерям своеобразные смотрины. Приезжих девушек замечали местные парни. В дальнейшем, если понравившаяся девушка рассматривалась ими уже в качестве возможной партии для брака, молодые люди решались послать к ее родителям сватов. Нередко парни также сами ездили в соседние села в поисках невест, при этом ездить они могли только в сопровождении старших родственниц.
Открытые встречи юношей и девушек у юртовских татар разрешались в прошлом только помолвленным, т.е. уже считающимся женихами и невестами. Еще в первые десятилетия XX века встречи молодых людей носили конспиративный характер, поскольку татарская этика подобного не допускала. Общение юношей и девушек было стеснено и нормами шариата, в соответствии с которыми встречи молодых людей наедине считались большим грехом. В реальной же действительности такие встречи происходили весьма редко; лишь некоторым юношам удавалось повидаться с любимыми. Как правило, такие свидания были непродолжительными - молодые люди очень боялись огласки со стороны и осуждения окружающих. Одна из информанток рассказала нам о своем личном опыте участия в подобных встречах: «Когда братья увидели меня, идущую по улице вместе с парнем, они рассказали об этом матери. Мать взяла веник, побила и отругала меня. Почему мимо братьев прошла с парнем, негодница?! - спрашивала она меня» [ПМА, 2002].
Союзницей влюбленных в их тайных встречах, а также нередко и собственно в признаниях становилась музыка. Влюбленные передавали свои чувства посредством игры на музыкальном инструменте. Обычно таким музыкальным инструментом являлась у юртовцев саратовская гармошка (саз). Как нам удалось выяснить, начинался подобный музыкальный диалог так: девушка садилась на чердак (мансарду) своего дома, парень - на мансарду своего; держа в руках гармони, они поочередно издавали с их помощью адресованные друг другу музыкальные фразы.
Старинный уникальный жанр «разговора на сазе» (сазда сойлэшу) издавна являлся для всех юртовских татар своеобразным «языком» любви. С помощью его любящие не только общались и назначали свидания, но даже ссорились.
У каждой влюбленной-любящей пары был свой закодированный «язык», каждый звук которого имел свое значение. Вот как рассказывает нам об этом жительница села Три Протока Приволжского района Умерова Майсара Хакимовна: «В нашем селе жила одна молодая семейная пара - Мустафаев Гафур и Мустафаева Мадина. Они переговаривались между собой с помощью гармошки. Было слышно даже в соседнем селе, как переговаривались молодые. Те, кто понимал этот музыкальный язык, мог расшифровать его».
Описание этого музыкального способа общения влюбленных в работе астраханского историка Ш.К. Сиражетдинова, жителя с. Новые Булгары, дается следующим образом: «Молодежь выработала особый язык мелодий. Определенная мелодия означала условное понятие. Девушки незаметно исчезали с вечеринки, а парни тем временем начинали их искать. Повсюду раздавались отрывки мелодий» [Сиражетдинов, 2001: 81]. Весьма примечательным нам видится и то замечание, которое Ш.К. Сиражетдинов приводит в своей работе относительно татар-переселенцев: «В отличие от юртовских татар у татар-переселенцев с. Новые Булгары на сазе между собой переговаривались только девушки» [Сиражетдинов, 2001: 81].
В настоящее время общение влюбленных посредством музыкального диалога у юртовцев не сохранилось. Другим возможным способом общения, при этом также одной из наиболее распространенных и излюбленных форм увеселения парней и девушек, являлись молодежные игры. В ходе наших полевых исследований нам удалось реконструировать содержание нескольких молодежных игр периода 1930-1940-х гг.: «Ручеек» (чишмэ) или «Мост» (купер), «Ремень» (каеш), о «Слепой козленок» (сукэр тэкэ), «Амур ко мне!» или «У кого колечко» (Мал салмак, Йозек кемдэ?). «Ручеек» (чшимэ) - «Мост» (купер). Во время проведения этой игры парни и девушки, разделившись на 5-6 пар, брали друг друга за руки и становились в ряд. Парни должны были держать девушек за левые руки, девушки парней - за правые руки. Поднимая руки вверх, пары старались образовать «арку» (или «мост»). Игрок, оставшийся без пары, должен был быстро пройти через «арку» и выбрать себе понравившегося ему участника(цу). Эта игра являлась удобным поводом для знакомства и беседы между молодыми людьми. «Слепой козленок» (сукэр тэкэ). Данная игра была весьма популярна среди татарской молодежи. Количество играющих - от пяти до десяти и более человек. Став в круг, молодые люди выбирали ведущего, начинавшего счет скороговоркой: «длчи-бэлчи, мама меряет платье, воробушек выйди. Ты останься, ты выходи» (длчи-бэлчи, дни кулмэкулчи. Чэука чэк-чэк. Син кал, син чэк). Последнему выбывающему из круга участнику игры - водящему завязывали платком или шарфом глаза либо надевали на него шкуру козленка или какую-нибудь маску. Затем ведущий заставлял его трижды покрутиться на одном месте. Остальные игроки в этот момент разбегались в разные стороны, произнося хором такие слова: «Слепой козленка напоит. Ничего не может увидеть. Не попив, что будет делать? Никого не моэ/сет поймать!» (Сукэр тэкэ йочерэ. Курд алмый бер нэрсэ. Йочермичэ нишлэсен? Тэта алмый берсендэ). Разбегающиеся участники игры старались при этом как-либо «задеть» водящего, т.е. «слепого козленка» (выкрикнуть, хлопнуть в ладоши и т.д.). Реакция водящего должна была быть мгновенной. Пойманный «обидчик» автоматически становился водящим.
Мировоззренческие основы похоронно-поминальной обрядности
Рождение и смерть в культурных традициях народов были и остаются основополагающими моментами человеческого существования. Важное место в жизненном цикле человека отводится смерти: в представлениях многих народов мира с переходом в другой, потусторонний мир человеческая душа продолжает жить в иной ипостаси. Благополучное существование в мире мертвых зависит от полного выполнения традиционно установившихся ритуальных действий.
Необходимо отметить, что в похоронной обрядности юртовских татар прослеживаются одновременно и приверженность традициям, и некоторые современные инновации, появившиеся, возможно, вследствие их контактов с соседями и общих тенденций развития массовой культуры. В числе первых можно назвать наличие строго соблюдаемых предписаний культа предков, проявляющихся в беспокойстве родственников за благополучное пребывание покойного в ином мире. В числе вторых - нарушение канонов, вызванное явлениями советского и постсоветского, периодов (экономическая нестабильность семей, незнание культурных и религиозных традиций). Так, нередко вместо поминок третьего и седьмого дней родственники покойного отмечают его уход либо по истечении сорока дней, либо года. Кроме того, в отдельных случаях, не совершается также и обряд жертвоприношения, что считалось ранее недопустимым.
Похоронно-поминальный комплекс юртовских татар можно определить как совокупность ритуально-практических действий, производимых в соответствии с этическими нормами и этническими традициями при подготовке и совершении захоронения умершего, а также при его поминках. Содержание же похоронно-погребальной обрядности составляют, следовательно, обряды и ритуалы, общепринятые правила обращения с умершим, а также другие представления, предписывающие нормы поведения в эти моменты. В целом в структуре похоронно-поминального комплекса юртовских татар можно условно выделить три части: предпохоронные обряды, погребальные обряды и поминальные обряды. В похоронно-поминальный комплекс, кроме того, входят также характерные для всех трех вышеперечисленных стадий обряды очищения.
Похоронно-погребальная обрядность юртовских татар включает в себя следующие, выполняемые поочередно на практике ритуальные действия: 1. подготовка погребальной атрибутики (при жизни и при наступлении смерти человека); приглашение (либо назначение) лиц для участия в обмывании покойника и подготовке могилы; 2. охрана умершего (организация «ночных дежурств»); 3. подготовка к обмыванию и собственно процедура обмывания; 4. шитье савана (одновременно с обрядом обмывания); 5. подготовка могилы (одновременно с процедурами обмывания и шитья савана); 6. облачение покойника; 7. чтение заупокойной молитвы (джаназа) во дворе дома или в мечети; 8. погребение умершего на кладбище; 9. поминки (в доме умершего).
Погребальный обряд, по мнению Е.И. Савченко, преследует в процессе воспроизводства традиционных знаний, представлений две цели: реальную и иллюзорную. Реальная - захоронение умершего, избавление общества от него посредством исполнения определенных ритуальных действий. Иллюзорная -обеспечение условий для «правильного» и достойного перехода умершего и его души в иной мир, сохранение «равновесия» между миром живых и миром мертвых посредством совершения ряда действий [Савченко, 1979: 147].
Согласно нашим полевым исследованиям, у юртовских татар день смерти считался днем второго рождения человека, началом новой жизни. Поэтому, в отличие от дня появления на свет переход в иной мир был отмечен особой продуманностью, строгой канонизацией, что, по сути, явилось залогом длительности бытования обряда почти в неизменной форме.
Похоронно-поминальные обряды юртовских татар, как и большинства других народов, имеют устойчивый характер и занимают особое место в структуре всего обрядового комплекса. Характерной особенностью современных похоронно-поминальных обрядов является безоговорочное, как правило, подчинение указаниям «знающих» людей (бельгеч кеше), добровольно берущих на себя организацию подготовки покойного к захоронению и дающих советы, как необходимо вести себя, кому, когда и что отдавать в качестве подаяния (садака) - денежной милостыни и вещей. Среди таких «знающих людей» должен находиться и человек, который может взять на себя обязанности муллы (при отсутствии такового в селе) и сопроводить обряды чтением сур из Корана, а также совершить «заупокойную молитву» (жаназа намазы).
Исполнителями похоронно-погребальных обрядов у юртовских татар выступают, в основном, люди среднего и старшего поколения (по сведениям наших информантов, не моложе 35 лет). Чаще всего ими становятся люди, воспринимаемые окружающими в качестве приверженцев и знатоков этнических, а также религиозных традиций. Таким образом, немалую роль при выборе исполнителей данных обрядов играет общественное мнение. Неукоснительное" исполнение похоронно-поминальных обрядов считается знаком уважения к человеку, ушедшему из жизни. Эти обряды являются самыми значительными по важности и самыми длительными по времени из всей ритуально-обрядовой практики юртовских татар. Сопровождая только один из моментов жизненного цикла человека - смерть, они, по сути, выступают, с одной стороны, как обряды траура и очищения, а, с другой, как обряды освобождения души человека и рождения ее в новом качестве.
Образ и причины смерти понимаются юртовскими татарами в соответствии с исламской традицией. Считается, что обмануть и остановить смерть нельзя, бороться с ней невозможно и бесполезно, причем дата и причина смерти даются человеку еще при его рождении, они «пишутся на лбу». В народе сложились разные представления о внешнем облике смерти, которая чаще всего предстает в виде ангела смерти Израила (Азраил) [Ислам, 1988: 91]. Согласно этим воззрениям, смерть наступает в результате «перерезания» Израилом горла человека.
В исламе отвергаются любые попытки, в том числе магические, противостоять смерти, изменить продолжительность жизни и характер кончины. Жизнь человека, по исламской традиции, предписана и определена свыше. В связи с этим, следует, очевидно, считать, что представления о тяжелой смерти как расплате за грехи, за колдовство, появились у юртовских татар в результате этнокультурных заимствований. Вероятно, в этих представлениях проявляются следы взаимодействия их с окружающим русским населением. Изначальные же верования юртовских татар, по нашим полевым исследованиям, базировались на мнении о том, что тяжелая смерть является следствием болезней, которыми болеет человек, а не его плохого или хорошего характера. То есть, смерть, наступившая по старости, согласно их представлениям, естественна и не должна вызывать сожалений, особенно, если человек выполнил свою основную задачу на земле - оставил после себя потомство.
На сегодняшний день у юртовских татар совершение похоронно-поминальных обрядовых действий в некоторых своих моментах расходится с нормами Шариата1. Причем, весьма любопытным представляется то, что основная часть татарского населения исследуемой нами группы, считает известные ей нормы Шариата народными обычаями и обрядами.
Мировоззренческим базисом похоронно-поминальной обрядности юртовских татар изначально являлись вера в существование потустороннего мира, а также вера в душу и переход ее в потусторонний мир. Представления о душе, как и у многих других народов, связаны у них с анимистическими воззрениями и культом предков.
