Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Семантика образа волка в жанрах фольклора якутов
1 Мифологема волка в паремиях 12с.
2. Мифологема волка в олонхо 34с.
Глава II. Мифологическая семантика образа волка в традиционной культуре якутов
1. Содержание форм почитания образа волка у трех родов якутов 47с.
2. Роль образа волка в формировании культа небожителя Улуу Тойон 66с.
Глава III. Лексико-семантический анализ мифологемы волка в культуре якутов
1. Термины бере, борте, бетуїг, тун\ урэн — лексическая сетка мифологемы волка 88с.
2. Этимоны Таїгара, табити, кийат — коннотативная семантика образа волка 117с.
Заключение 138с.
Список использованной литературы 149с.
Приложения 156с.
- Мифологема волка в паремиях
- Мифологема волка в олонхо
- Содержание форм почитания образа волка у трех родов якутов
- Термины бере, борте, бетуїг, тун\ урэн — лексическая сетка мифологемы волка
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена следующими моментами: во-первых, образ волка в традиционной культуре якутов прежде не был предметом специального исследования; во-вторых, работа представляет собой исследование мифологемы волка на стыке дисциплин, позволяющих выстраивать анализ мифоэпического, фольклорного и лингвистического материала в этнологическом русле; в-третьих, изучение мифологемы волка в контексте общетеоретической проблемы этнической картины мира как результата взаимодействия двух знаковых систем - языка и культуры, требует новых путей анализа. Это позволит по-новому взглянуть на многие проблемы, касающиеся таких общетеоретических вопросов лингвистики и этнологии как гипотеза ностратического языка, научная обоснованность которой была доказана В.М. Иллич-Свитычем, а также сравнительно-историческое изучение этнокультурных явлений.
С возникновением новых научных методов исследования богатый этнографический, фольклорный и мифоэпический материал якутской традиционной культуры, собранный многими исследователями, нуждается в более глубоком рассмотрении. Особый статус в этом отношении отводится этническим константам (термин СВ. Лурье), которые являются составляющими картины мира в ее вербальном, мифологическом, мировоззренческом выражении.
Поверья и приметы, связанные с образом волка, зафиксированы у большинства народов Севера, североамериканских индейцев, славян, народов Кавказа. Древние германцы волка посвящали богу Вотану (Одину). Изображения волка нередко встречаются на памятниках материальной культуры Евразии. Они обычно связываются исследователями с тотемом волка-предка тюрко-
монгольских племен. По данным В.Д. Кубарева и Д.В. Черемисина1, первые изображения волка на территории Сибири появляются на наскальных композициях эпохи энеолита и бронзы. Образ волка является одной из значительных мифологем в традиционной культуре саха, являясь зооморфным воплощением предка трех якутских родов: бвтун; бвртв и урэн, племени mytr, а также Матерью-зверем Ийэ-Кыыл якутских шаманов.
Работа на стыке дисциплин "не может быть результатом простого сопоставления различных специальных знаний; это дело небезобидное, и по-настоящему (а не просто в виде благих пожеланий) оно начинается тогда, когда единство прежних дисциплин раскалывается - порой даже насильственно, с шумными потрясениями, обусловленными модой, - и уступает место новому объекту и новому языку, причем ни тот, ни другой не умещаются в рамках наук, которые предполагалось тихо и мирно состыковывать друг с другом; затруднения в классификации как раз и служат симптомом перемен" 2.
Степень изученности темы. Изучение образа волка в традиционной культуре якутов носит фрагментарный или узкоспециализированный характер. Первыми исследованиями являются фольклорно-этнографические работы дореволюционного периода (А.Ф. Миддендорф, Р.К. Маак, Я.И. Линденау, В.Л. Серошевский, И.А. Худяков, СВ. Ястремский, Э.К. Пекарский, А.Е. Кулаковский)3. В этот период накапливается основной материал, отражающий представления, связанные с волком, но в них отсутствуют системный и критический анализы. Среди исследований
'Кубарев В.Д,, Черемисин Д.В. Волк в искусстве и верованиях кочевников Центральной Азии. Сб. ст. Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 98-117. 2Барт Р. От произведения к тексту. В кн. Избранные работы. М., 1994. С. 413. 3Миддендорф А.Ф. Путешествие на Север и Восток Сибири. СПб, 1878. Ч.П; Маак Р.К. Вилюйский округ Якутской области. СПб, 1887. Изд. 1-е Ч.Ш; Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая пол. XVIII в.); Серошевский В.Л. Якуты. М., 1993; Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969; Ястремский СВ. Остатки старинных верований у якутов. 1897. Т. 18. Вып. 2; Он же. Образцы народной литературы якутов. Т. VII. Л., 1929; Пекарский Э.К. Образцы народной литературы якутов. Т. VII. Л., 1929.; Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979.
30-ых годов наибольший интерес представляют работы Г. В. Ксенофонтова4. В эти годы продолжается сбор фольклорно-этнографического материала (М.М. Носов, Д.И. Дьячковский Сэпэн Боло)5. В послевоенные и последующие годы работ, посвященных образу волка, практически нет, но ему уделяется определенное внимание в общих работах, рассматривающих традиционную культуру якутов (Г.У. Эргис, Ф.Ф. Васильев, Р.С. Гаврильева, А.И. Гоголев и др.)6- В связи с изучением верований якутов данный образ рассмотрен в работах НА. Алексеева, где определяется его роль в шаманской традиции7. Глубже изучен образ волка в традициях народов Центральной Азии и некоторых этносов Сибири (Ф. Урманчеев, Р.С. Липец, ВА. Гордлевский, Л.П. Потапов, Э. Фалдун, В.Д. Кубарева, Д.В. Черемисин, М.А. Харитонов и др.)8.
4Мидцендорф А.Ф. Путешествие на Север и Восток Сибири. СПб, 1878. Ч.П; Маак Р.К. Вилюйский округ Якутской области. СПб, 1887. Изд. 1-е Ч.Ш; Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая пол. XVIII в.); Серошевский В.Л. Якуты. М., 1993; Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969; Ястремский СВ. Остатки старинных верований у якутов. 1897. Т. 18. Вып. 2; Он же. Образцы народной литературы якутов. Т. VII. Л., 1929; Пекарский Э.К. Образцы народной литературы якутов. Т. VII. Л., 1929.; Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979.
5Носов М.М. Одежда и ее украшения у якутов XVII-XVIII вв. Сб. науч. ст. ЯКМ. Якутск, 1955. Вып.1; Дьячковский Д.И. Сэпэн Боло. Лиэнэдэ нуучча кэлиэн иннинээди Саха олодо. Дьокуускай, 1994; Ойунский П.А. Дьулуруйар Ньургун Боотур. Якутск, 1959-1960. T.4. 316с; T.5. 288 с; Т.6. 312 с.
6Эргис Г.У.Очерки по якутскому фольклору. М.,1974. 404 с; Он же. Исторические предания и рассказы якутов. В 2 ч. M.; Л., 1960. Ч. 1. 322с, 4. 2. 360 с; Он же. Якутские сказки.; Он же. Культура северных якутов оленеводов. M., 1977.; Якутские загадки. Под ред. С.П.Ойунской. Якутск, 1975.; Васильев Ф.Ф. Военное дело якутов. Якутск, 1995. 221 с; Гоголев А.И. Якуты. Якутск, 1993. 200 с; Гаврильева Р.С. Одежда народа саха конца XVII- сер. XVIII в. Новосибирск, 1998. 144 с.
'Алексеев Н.А. Традиционные верования якутов в XIX - нач. XX вв. Новосибирск, 1984; Он же. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980; Он же. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1985.
8Урманчеев Ф. По следам белого волка // Советская тюркология. 1978. №3. С.68-73; Он же. Золотая волчья голова на знамени (к вопросу о происхождении образа волка в древнетюркском эпосе) // Советская тюркология. 1987. №3. С. 68-73; Липец Р.С. Лицо волка благословенно... (Стадиальное изменение образа волка в тюркомонгольском эпосе и генеалогических сказаниях) // Советская этнография. 1981. №1. С.120-133; Гордлевский В.А. Что такое "босый волк"? // Избранные произведения. Т.2. М.: "Восточная литература", 1961. С. 482-504; Потапов Л.П. Волк в старинных народных поверьях и приметах узбеков // Краткие сообщения института этнографии АН СССР, 1958. Вып. 30. С. 135-142; Фалдун Э. Образ волка, отображенный в фольклоре и декоративно-прикладном искусстве тюркских народов мира // Тюркский мир. 1991. №1-2.; Черемисин Д.В. Волк в искусстве и верованиях кочевников Центральной Азии. Сб. ст. Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987. 206 с; Харитонов M.A. Образ волка в социокультурной традиции народов Центральной Азии. Автореферат на соиск. канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2000. 20 с.
Объектом исследования является мифологема волка в традиционной культуре якутов.
Предметом исследования стал образ волка, отраженный в названиях родов и племени с волчьим тотемом; в эвфемизмах волка-зверя; в лексемах, характеризующих его образ и его эпитеты в текстах мифологии, эпоса и фольклора; в теонимах, раскрывающих его семантику в традиционной культуре якутов; в содержании форм почитания данного образа как божества-покровителя; в шаманской атрибутике и комплексе одежды, связанные с изображением волка или изготовленные из шкуры волка-зверя.
Основной целью данной работы является комплексное исследование мифологемы волка в традиционной культуре якутов, ее генезиса, символики, социокультурных функций в этнологическом аспекте. В связи с этим определены следующие задачи:
выяснение семантики мифологемы волка в фольклоре якутов;
установление содержания трех тотемных образов волка якутских родов бетук^ бвртв и урэн;
определение роли образа волка в формировании культа Улуу Тойон Грозного Господина в пантеоне небожителей саха;
реконструкция функции небожителя Бере ДьэЫк Волка Джэсик в древнем пантеоне саха;
анализ мифологемы волка в лексико-семантическом аспекте.
Источниковой базой исследования являются: 1) фольклорные источники - паремии и эвфемизмы волка-зверя, отраженные в работах И. А. Худякова, А.Е. Кулаковского, СП. Ойунской; фразеологизмы в словарях Н.С. Григорьева, А.Г. Нелунова; исторические предания и легенды, опубликованные в сборниках Г.У. Эргиса, Г.В. Ксенофонтова, СэЬэн Боло; эпические тексты, собранные И.А. Худяковым, СВ. Ястремским, Э.К. Пекарским; шаманские тексты, записанные И.А. Худяковым и опубликованные в сборнике "Ойуун", составленном С.Д. Мухоплевой, Л.Ф. Рожиной и
другими; 2) археологические источники - наскальные рисунки, находки материальной культуры, отраженные в работах М.М. Носова, А.И. Гоголева, НА. Алексеева, С.А. Федосеевой, Н.М. Черосова, Н.Н. Негматова, В.М. Соколовского, В.Д. Кубарева, Д.В. Черемисина.
Методологическая база диссертации основана на
общетеоретических положениях, выдвинутых ведущими
специалистами отечественной этнографии и фольклористики С.А. Токарева, Л.Н. Гумилева, СВ. Соколовского, Ю.М. Лотмана, А.А. Потебни, Е.М. Мелетинского, Г.Л. Пермякова, В.Я. Проппа, В.Н. Топорова и др., а также зарубежными исследователями традиционных культур и лингвистики К. Леви-Стросса, Р. Барта, Ж. Дюмезиля, В.Тернера, Ж.-П. Ру, М. Элиаде и др9. В работе использованы описания археологических находок, затрагивающих образ волка: комплекс одежды, ритуальные предметы, виды оружия, петроглифы, наскальная роспись, а также материалы лексических, фразеологических и этимологических словарей по тюркским языкам и диалектам10. При этом мы оперируем этнографическими и лексическими данными других культур, отраженными в работах Т.М. Михайлова, Д.С. Дугарова, Т.Д. Скрынниковой и др., генетически и типологически близких к якутской, а также затрагиваем исторические аспекты формирования божественного образа волка. Это обусловлено
9Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. 384 с; Барт Р. От произведения к тексту // Избранные работы. M., 1994. 413 с; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты; Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969. 452 с; Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. M., 2000. 480 с; Кобозева И.М. Лингвистическая семантика. М., 2000. 352 с; Меликов В.В. Введение в текстологию традиционных культур. М., 1999. 304 с; Лотман Ю.М. О динамике культуры., кн. Семиосфера. СПб., 2000. 704 с; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. M., 1976. 356 с; Пермяков Г.Л. Основы структурной паремиологии. М., 1988. 240 с; Топоров В.Н. О древнеиндийской заговорной традиции // Малые жанры фольклора. M., 1995. 104 с; Элиаде M. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. 480 с; Лурье СВ. Историческая этнология. M., 1997. 448 с.
10Э.К. Пекарский "Словарь якутского языка"; Н.С. Григорьев "Саха тылын сомоо-домовун тыддьыта"; А.Г. Нелунов "Якутско-русский фразеологический словарь"; "Диалектологический словарь языка саха" под ред. M.C. Воронкина, М.П. Алексеева, Ю.И. Васильева; В.В. Радлов "Опыт словаря тюркских наречий"; "Древнетюркский словарь" под ред. В.М. Наделяева, Д.М. Насилова, Э.Р. Тенишева, A.M. Щербака; Э.В. Севортян "Этимологический словарь тюркских языков"; "Этимологический словарь тюркских языков" под ред. Г.Ф. Благовой, сост. Л.С. Левитская, А.В. Дыбо, В.И. Рассадин; Махмуд Кошгари "Туркий сузлар девони (Девону лу^отит турк)"; "Karsilastirmali Turk lehceleri sozlugu" (словарь тюркских наречий). Анкара, 1991-
тем, что данные каждой из этногенетически родственных и типологически близких культур не только "не безразличны к другой, но и зачастую оказываются решающими аргументами для ответа на вопросы, возникающие в другой традиции"11.
В ходе работы нами разработаны термины для обозначения собственных методов исследования. Под этими терминами следует понимать: 'парадигма' — совокупность лексических единиц и значений образа, заключенных в одной мифологеме; 'лексическая сетка'' - совокупность единиц языка, отображающая внутренне целостную парадигму образно-символического континуума; 'архаичная семантическая матрица' - реконструируемое семантическое поле, которое объединяет отобранные по принципу алломорфности семантические радиусы словоформ, выражающих мифологическую, вербальную, мировоззренческую, архаичную картину мира; 'парадигматическая семантика' - контаминированная семантика единиц лексической сетки в контексте значений мифологемы.
Научная новизна работы заключается в том, что определение генезиса, установление символики и реконструкция семантики мифологемы волка может значительно расширить круг представлений о картине мира предков якутов, предоставить дополнительный материал для установления этнокультурных особенностей якутов.
Практическая ценность. Основные выводы и положения диссертации могут быть использованы в теоретических лекционных курсах и на практических занятиях по этнологии, культурологии, фольклористике и лингвистике.
Апробация полученных результатов. Материалы диссертации обсуждались и изложены в докладах на Республиканских научных конференциях: Этимология обозначения Таїгара 'Бог, Всевышний' в тюркских языках - Шаг в будущее — интеграция (Якутск, 1999);
"Топоров В.Н. О древнеиндийской заговорной традиции. Малые жанры фольклора. М., 1995. С.8.
Этимология названий якутских родов с волчьим тотемом -Лаврентьевские чтения (Якутск, 2000); на Международных научных конференциях: Этимология якутского обозначения волка боре -Студент и научно-технический прогресс (Новосибирск, 2000); Мифологема волка в олонхо - Олонхо в контексте эпического наследия народов мира (Якутск, 2000). Статьи в научных сборниках и журналах: Различия трех тотемных образа волка // Олонхо — эпическое наследие народа саха, Якутск, 2000. - С. 68-73.; Этимология обозначения Танара 'Бог, Всевышний' в тюркских языках // Наука и образование. - Якутск, 1999. № 4. - С. 69-72.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих по два параграфа, заключения, списка использованных источников и литературы, а также приложений.
Первая глава - "Образ волка в жанрах фольклора якутов" состоит из двух параграфов, в которых выявляется и устанавливается семантика образа волка в текстах паремий и олонхо.
В первом параграфе анализируется лексический материал паремий с участием образа волка с целью определения ее символики. Выявленная семантика рассматривается нами как вербальное выражение парадигмы, оформившееся в результате не только "деритуализации, десакрализации, допущения вымысла"12, т.е. как выражение мифологического повествования, содержащее "период" мифического времени.
Во втором параграфе изучены записанные Э.К. Пекарским и СВ. Ястремским и др. около десяти текстов олонхо, где также устанавливается содержание образа волка в эпической традиции якутов.
Вторая глава — "Мифологическая семантика образа волка у саха" состоит из двух параграфов. В первом параграфе определяется роль образа волка в формировании культа небожителя Улуу Тойон
12 Мелетинский Е.М. Малые жанры фольклора и проблемы жанровой эволюции в устной традиции. M., 1995. С. 325-337.
Грозного Господина и реконструируется функция Небожителя Бере ДъэЫк Волка Джэсик', о котором упоминается в работе А.Е. Кулаковского13. Толчком для исследования послужил текст предания якутов, в котором одним из любимых сыновей Улуу Тойон Грозного Господина является волк14 и шаманское поверье оленекских якутов тук уус о том, что волк был рожден Эриэн Кыыл Змеей15, также в ходе изучения темы была выявлена этимологическая связь обозначений дракона, змеи букэ и волка беру на лексическом материале тюркских языков16.
Во втором параграфе нами рассматривается тотемный образ волка трех различных родов якутов - это роды бере бетукнэр Бетюнские волки17, урэн18 (по шаманскому преданию племени тук "волк, рожденный от Эриэн Кыыл змеи"19) и борте от словосочетания бвртвлввх бере 'волк с тремя черными полосками на передних лапах'20.
Третья глава - "Лексико-семантический анализ мифологемы волка в культуре якутов" содержит два параграфа. Глава посвящена выявлению и реконструкции семантики культурных терминов, входящих в состав значений мифологемы волка в традиции якутов.
В первом параграфе в качестве этимонов рассмотрены наименования трех якутских родов с волчьим предком и одного племени, которые являются и самоназваниями - это название рода урэн племени тук, названия родов бетук и борте, а также слово бере со значением 'волк' (в тюркских языках слово бере обозначает как волка, так и волчицу. Для удобства в работе использовано слово 'волк'). Этимологизация лексем, являющихся названиями родов с
13 Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979. С. 416.
14 Серошеский В.Л. Якуты. Якутск, 1991. С.632.
15 Гурвич И.С. Космогонические представления Оленекского района. С. 130.
16 Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1978. С. 213.
17 Предания, легенды и мифы саха. Новосибирск, 1995. С. 196.
18 Алексеев Н.А. Традиционные верования якутов в XIX - нач. XX в.в. Новосибирск, 1975. С. 39-
40.
19 Гурвич И. С. Там же. С. 130.
20 Алексеев Н.А. Там же. С. 37.
волчьим тотемом, с целью выявления символики и установления генезиса не случайна. Она обусловлена тем, что "самоназвания, подобно всякому наименованию, часто определяют как тип поведения, так и историческую судьбу"21. "Реальные исторические процессы многоплановы и полифункциональны и, следовательно, могут быть по-разному описаны с разных точек зрения"22, и потому мы рассматриваем данную парадигму, исходя из ранее установленных исторических, этнографических и фольклористических фактов и данных в традиции этносов Евразии.
Во втором параграфе мы рассматриваем лексемы, содержащие дополнительный материал, позволяющий выстраивать наиболее стройный образно-смысловой каркас с целью установления генезиса данного образа в традиции якутов - это теонимы Таигара и Табити, а также название рода кочевников кийат, имевшего волчий тотем и созвучный с названием волка прерий 'койот' (kojote).
1 Лотман Ю.М. О динамике культуры. В кн. Семиосфера. СПб., 2000. С.649. 1 Там же. С.650.
Мифологема волка в паремиях
Мифологема волка образует одну из значительных парадигм в традиционной культуре якутов и других тюркских народов. Волк является зооморфным образом предков трех якутских родов: бвтун; бвртв и урэн племени тун. Образ волка широко представлен в шаманстве. Так, он часто фигурирует в качестве Ийэ Кыыл матери-зверя. Это отражено не только в текстах шаманских заклинаний, но и в атрибутике (оформление костюма, колотушки). Образ волка имеет широкое распространение в шаманских традициях сибирских тюркских народов, об этом говорит факт нанесения изображения волка не только на костюм и колотушку, но и на шаманский бубен23.
Отсутствие исследований по типологии, генезису, структуре и семиотике паремий как жанра фольклора в якутской традиции устного народного творчества значительно усложняет наши задачи. По этой причине мы не приводим в качестве примера и дополнительного материала фольклорные тексты других родственных и территориально близких к якутам этносов.
В нашем исследовании лексический материал паремий рассматривается не только как отражение языковой картины мира, оформившейся в результате "деритуализации, десакрализации, допущения вымысла"24, но и как фольклорный текст, отражающий реальные исторические события и факты. При этом мы рассматриваем семантику мифологемы волка в культуре якутов через призму ранее известных фактов как в культуре якутов, так и в традиции других родственных этносов.
В загадках "Хоп-хойуу тыа а торіуон-хара нообур бере сылдьар yhy. Говорят, в темном дремучем лесу голодный волк рыскает" 25; "Ньир-нъир сакалаах бере лахаахай баар yhy. Говорят, у волка-коротыша голос громкий"26 образ волка становится мифологическим синонимом образа вши в отгадке, а во второй - пчелы, осы.
Согласно архаичным представлениям, душа после смерти могла перевоплощаться в насекомых. Это связано с распространенным анимизмом, который наблюдается и у якутов. Именно насекомые как обитатели воздушного пространства могли ассоциироваться с душой куш и духами иччи, yep, поскольку последние, как и насекомые, обитают в воздухе и могут пристать (внедриться) в тело человека. Дополнительным аргументом в пользу этого является одно из значений общетюркского слова беру волк червь, насекомое, скорпион, паук и т.п. 27.
Наиболее авторитетным свидетельством того, что душа, по поверьям якутов, могла перевоплощаться в насекомых, является рассказ о камлании шамана, записанный И.А. Худяковым: "Шаман отправляется за душой больного в Нижний Мир, превратившись в пчелу тойон ынырыа. Летит вокруг дьявольского дома и видит -лежит хозяин дома, зверь вроде быка. Шаман подлетает к нему и жалит в нос: "Ффу!" - вскрикивает этот зверь и вздрагивает, а из его носа вылетает посиневшая душа человека в виде тусахты (металлического кружка на переднем околыше якутской шапки). Шаман кладет его в руку ... Шаман приносит душу больному и показывает ему: мохнатая щтучка, подобная вше или блохе, ходит у него на ладони. Тогда вдувает ее: "Пфф!" - в ухо больного. Больной тотчас выздоравливает"28 (курсив наш - Л.Е.). Интересно то, что не только душа шамана, но и душа самого больного представляет собой насекомое - пчелу и вшу.
Шаманский текст не является единичным примером мифологической синонимии образов насекомых и души кут. Вилюйские якуты верили, что ийэ кут мать-душа находится в виде вши с рогами в сердце человека. Согласно поверьям северных якутов, душу человека Айыы Тойон спрятал от злых духов в пауке29. На наш взгляд, мифологическая синонимия образов волка и насекомых исходит из тотемистического содержания мифологемы волка у якутов. В данных примерах образы насекомых являются символами души тотемного предка в образе волка.
Яркими фактами почитания волка как предка могут стать загадки о следе: "Дьиэни твгуруччу боре хара а. Вокруг избы волчьи глаза глядят" - ypaha онно след от стоянки урасы 30; " Онон-манан боре хара$а окойор. Там-сям волчьи глаза впало глядят" - мутук уонна кумалаан, след от сучка, дупло31. В данных загадках значение след передается обозначениями "орун" и "мутук", "кумалаан".
Рассмотрим понятие след в традиционной культуре якутов. Значение след в якутском языке имеет слово суол\ Например, в сочетании со словом атах нога - атах суола след от стопы . Но в то же время слово суол имеет значения: 1. дорога, путь, стезя; дело, занятие, обязанность; 2. деяние, поступок (дурной или хороший), преступление, проступок; подвиг, образ действия; 3. вещь, предмет, приключение, случай, происшествие, событие, обстоятельства, отношения32. Интересен фразеологизм "суола токмут остыл след" в переводе умер, погиб, исчез (напр., Кыыл ердееігу суола тонгон хаалар. Ол кыыл, баьдр елбут буолуон сеп - Давний след зверя остывает. Возможно, тот зверь уже умер.\ аныаха дылы тыыннаах упуэ. Суола тонгно ини. Неужель он до сих пор жив. Скорей всего умер933) (перевод и курсив наш - Л.Е.). Здесь слово суол след как обозначение состояния зверя является синонимом понятия жизнь , которое в сочетании с определением тонгмут остыл - суола токмут\ дословно переводится как жизнь в нем застыла . В данных примерах образ волка соотносится с жизненной стезей, делом, с профессионализмом, связанным с подвигом или преступлением.
Значение след содержится и в слове орун со значениями: 1. место, хранилище; 2. место, кем-либо до сего занятое; должность (ср. дуопунас, соло), связанная с заработком; 3. след (ср. суол), также кровать, постель34. У Э.В. Севортяна слово орун имеет значения: 1. место; 2. местопребывание, местонахождение; местожительство; 3. постель; 4. трон, престол; скамья, лавки вдоль стены юрты, заменяющие скамьи и кровати; 5. загородка для скота; открытый сверху загон; хлев; сарай; пристанище; 6. служба; должность; пост; степень, чин; место, определенное при хане; место службы; инстанция; 7. страна, государство; 8. владение, домохозяйство; 9. основание; начало; причина, повод; 10. замена35. По мнению Э.В. Севортяна, данное слово генетически связано со словами орду, орда со значениями местожительства, местонахождения, местопребывания36.
Мифологема волка в олонхо
Мифологема волка в текстах олонхо исходит из положения, которое занимает данный образ в традиционной культуре якутов. Это сложный комплекс представлений, содержащий: 1. общетюркский тотемный образ; 2. образы Ийэ Кыыл и духа-помощника шамана; 3. образ воина-профессионала, отраженный в исторических преданиях бёртюнцев П-го Малджагарского наслега Кангаласского улуса -бвртэлвех бере меченый волк.
В текстах олонхо мифологема волка нередко связана со Средним миром в трехчастной модели вселенной. Например, в олонхо "Эр COIJOTOX" главный герой, "... превратившись в хищного волка, пошел искать равных себе в Среднем мире; ... превратившись в железного черного дятла, он полетел наверх к трем небесным племенам; ... обернувшись в пестрого быка, отправился в Нижний мир"124. В данном отрывке представлена система мифологических кодов: Верхний Мир - дятел; Средний Мир - волк; Нижний Мир бык. Не только положительные герои превращаются в волка, но и демоны- абаакы. В олонхо "Грозный-Разящий (Суіг Дьаапын)" "демон, оборотившись в алчного волка, с яростью просасывает зад жеребца"125. Персонажи превращаются в волков, как это отражено в текстах олонхо, для завоеваний, борьбы. Например: Ортолоох увкээ дойду о$олоро Среднего и Верхнего миров дети, Сур бере буолан кэлэннэр, В серых волков превратившись, прибыли, Субан суурукпун суйдаан Вольных бегунцов моих эрэллэр уничтожать стали, Урук суурукпун влерен Белых бегунцов моих эрэллэр Умерщвлять стали Образ волка в текстах олонхо постоянно выступает в паре с образом медведя. Например, в "Кюн Эрили" 126: Сатыы чыпчаххай талахтар Пешие острые тальники, Сур бёрё курдук Словно серые волки, Улуйа-тиэйэ хаалла, Остались, воя-завывая, Хара тыа хатан мака Сырые деревья темного леса, Хардан эпэ курдук Словно медведь-шатун, ХаЪыытыы-часкыйа хаалла Остались, крича-ревя (перевод наш - Л.Е.) Парный образ волка и медведя является достаточно постоянным метафорическим клише в сюжетах эпоса, об этом говорит и следующий отрывок из олонхо "Ньургун Боотур"127: Квнгдвй текургэпи Дуплистый пень, Квтуру тэппитэ, От пинка развалившийся, Сур бэре буолан В серого волка оборотившись, Суол тврдугэр На начале дороги, Упун тууну мэлдьи Всю долгую ночь, Улуйа хаалла Завывая, остался. Эмэх макы Трухлявое дерево, Эмтэритэ тэппитэ От пинка рассыпавшееся, Эпэ кыыл буолан В медведя-зверя превратившись, Чала$айынан ибиирэ Слизью брызгая, Часкыйа хаалла Пронзительно крича, осталось (перевод наш -Л.Е.) Кроме того, в сюжетах олонхо 99 медведей и волков караулят ворота в небеса, упоминается "страна медведей и волков"128, также в эпосе "Грозный-Разящий (Сюнг Джасын)" у Урук Уолан Белый Юноша предопределением Создателя Господа рождается сын Сун Дьаапын Грозный-Разящий, у которого "зад видом - алчный волк, передняя половина его - старый, ярый медведь"129.
Постоянную парность можно объяснить культом предков, который сохранился в связи с образом медведя, но почти утрачен по отношению к образу волка. Это отражено в эвфемизме медведя ё б/огэ-предок . На это указывает содержание рассматриваемого отрывка, где "зад видом - алчный волк, передняя половина его -старый, ярый медведь". Здесь задняя часть тела на языке символов является маркером прошлого или уходящего явления, а передняя -настоящего или нового явления. В частности, слово кэлин означает не только зад, задняя часть , но и позади, прошлое 130 в поговорках кэннибэр хаалыа останется позади , т.е. влбутум кэннэ хаалыа, ордуо останется после моей смерти 131 (перевод наш - Л.Е.), кэннигин (квхсугун) кврдвр показывать зад (спину) , т.е. 1. уходить от кого-л. недовольным; отвернуться от кого-л., не желая объясняться, разговаривать и т.п.; 2. удирать, обращаться в бегство; отступать132; также кэннэ уНаан, иннэ кылгаан прошлое удлинилось, будущее укоротилось , т.е. кырдьан, влвро чугакаан (ааспыт оло унаа ар инники олоіуо чугакаан) состарился, приблизился час смерти (будущая жизнь стала короче прошлой) 133 (перевод наш - Л.Е.). Последний пример является иллюстрацией того, что у якутов понятие кэлин задняя часть связано с прошлым, уходящим.
Возможно, широко распространенный в культуре северных народов культ предка-медведя в результате долгого соседства ассимилировал у якутов культ предка-волка. О культе предка в образе волка, в частности, свидетельствует обряд погребения убитого волка у вилюйских якутов134. Данный обряд является частью существовавшего культового погребения тотемного зверя-волка.
Кроме того, мифологическая парность образов волка и медведя наблюдается в шаманстве якутов. Например, нередко именно в волка или медведя превращаются сами шаманы или волк и медведь в паре выступают как собаки, духи-помощники шамана135.
Содержание форм почитания образа волка у трех родов якутов
Образ волка имеет большую популярность в традициях многих народов, являясь одним из тотемов и сакральных персонажей шаманства. К примеру, ханский род монголов (род Чингисхана) вел свое происхождение от бурте чоно (волка)164. Образ волка фигурирует как дух-помощник койбальской кам165 и у якутского шамана- ойуун166. В мифологических представлениях многих народов Европы, Евразии и Северной Америки образ волка был связан с культом предводителя боевой дружины (или Бога войны)167.
Образ волка у народа саха, как нами установлено, связан с тремя различными по содержанию формами - это образ волка у рода с названием бере бетуннэр Бетюнские волки168 (род бвтунг, наслеги с названиями Бетук в данное время находятся на территориях Амгинского, Вилюйского и Намского улусов), "волк, рожденный от Эриэн Кыыл змеи"169 (род урэн Урюнейский оленекских якутов тук уус)т и образ бертелеех бере волка с тремя черными полосками на передних лапах (род 11-го Малджагарского наслега Хангаласского улуса, самоназвание которых бертвлер от слова берте с аффиксом множественного числа -лер)171.
Эти различия предполагают не общеплеменной характер почитания образа волка у данных якутских родов. Возможно, они представляют собой три среза в периоде развития мифологемы волка у пратюрков и тюркоязычных племен, населявших территорию Евразии. О возможном существовании культа божественного волка в пантеоне божеств саха говорит упоминание А.Е. Кулаковского об айыы небожителе Бере Дъэкик111, образ которого будет рассмотрен во втором параграфе данной главы.
По преданию тюрков, они остались живы и сохранились как племя благодаря волчице, спасшей десятилетнего мальчика и впоследствии родившей ему 10 сыновей, которые стали основателями первых родов тюрков. В китайских летописях, в частности в летописи Сэ Дэн (691 г. н.э.), тюрки названы "сыновьями волков"173, кроме того, профессиональные воины, в отличие от простых ополченцев из числа бедняков, которые служили у степного князя Кутлуг-a, имели общее название беру волки 174. Надо отметить, что у якутов предания, объясняющие почитание волка как предка-тотема, не сохранились. Но некоторые поверья, тексты фольклора, исторические предания указывают на существование у них культа предка-тотема в образе волка. По ряду причин представляется невозможным точное определение якутских родов, к которым принадлежали те или иные этнопоэтические локусы, характеризующие образ волка как тотема.
Мы не ставим целью установить точную дату в диахронии возникновения волчьего тотема у пратюрков. Но наши данные могут прояснить вопросы об условиях происхождения тотемного образа волка у тюрков, объяснить содержание почитаемых образов волка у якутских родов.
Возможно, некоторые черты почитания волка у кочевых племен Евразии можно объяснить той экологической нишей, которую волки занимают в природе. Волки устраивают свое логово или нору у воды. Если водоем засыхает, они обязательно перетаскивают своих детенышей к воде. Существенным в данном вопросе могут стать повадки волка-зверя как биологического вида, входящего в семью псовых.
Так, волки очень наблюдательны и следят за добычей стоя за деревом, кустом, камнем, из-за бугра, или травы. Очень развиты слух, нюх и зрение. Хорошо видят ночью. Они возвращаются в знакомые места через 8-11 дней, постоянно меняя свое место обитания. Волки всегда посещают одиноко стоящее дерево, кусты, камни, бугры и высокие места, которые привлекают их внимание175.
Известно, что якуты вешали салама на одиноко стоящие деревья, считая, что именно там живет дух-хозяин местности176, а тумул возвышенность являлась для шаманов местом уединения и камлания.
О тюрках арабский автор аль-Джахиза в "Послании Фатху б.Хакану" пишет: "Нет на земле народа, кроме тюрок, у которого бы объединение племен в войнах при наличии отдельных предводителей не наносило бы ущерба. Однако тюрки обычно не объединяются таким образом по причине того, что они питают отвращение к возникающему при этом различию мнений, тайному соперничеству, взаимной зависти между сходными (по положению) и перекладыванию друг на друга того, что общеобязательно для всех участников объединения.
Когда тюрки находятся в боевом строю, (то) если у противника (имеется) слабое место - уже все они видят и понимают его: но если не бывает слабого места и не бывает у него (противника) предмета желания (т.е. добычи) и целесообразно удалиться, то уже все они придерживаются его; а мысли у них едины и побуждения одинаковы, возникая у них одновременно.
Они не занимаются толкованием (Корана), похвальбой друг перед другом и сочинением стихов. И поистине (главное) достоинство их - разрешение своих собственных дел; а разница между ними невелика"177. Здесь интересным является то, что во время военных операций "мысли у них едины и побуждения одинаковы, возникая у них одновременно". Известно, что отряды особого назначения и в наши дни перед операцией практикуют психологическую настройку, позволяющую выработать чувство единого организма для более четких и согласованных действий. Это похоже на образ жизни и стайную охоту волков, поскольку любые чужие звуки и подозрительные движения отпугнули бы будущую добычу.
Также возникает смысловая аналогия со сверхъестественными способностями шамана. Данную параллель косвенно подтверждает табуированное название волка кутуруктаах имеющий хвост 178. У оленных якутов тук уус к шаманскому костюму сзади пришивались пестрые шнурки, которые назывались кутурук хвост 179.
Они представлялись как подражание мудрости и волшебной силе змеи (Эриэн кыыл), которая считалась по шаманскому поверью оленных якутов прародительницей волка. Средний "хвост" был длиннее остальных180. Наличие этой детали характерно почти для всех шаманских костюмов народов Сибири. Но интерпретация ее содержания оленными якутами тунг уус заслуживает особого внимания, поскольку в паремиях его образ содержит семантику "жрец (шаман)", также общетюркское обозначение волка беру интерпретируется нами как Исполнитель воли Господа , т.е. "жрец (шаман)".
Эти факты говорят о том, что волк мог стать тотемом, благодаря трем значительным моментам. Во-первых, благоприятная для жизни экологическая ниша - непосредственная близость от воды; во-вторых, превосходные качества охотника, позволяющие выживать в жестких условиях конкуренции с другими хищниками; в-третьих, почти магическая способность без звука и движения передавать информацию на дальнее расстояние, перекликающееся со сверхъестественной силой шамана. Эти факты являются дифференцирующими моментами для человека кочевой культуры. Отношение человека к волку строилось на принципе "мистической партиципации".
Остается добавить, что "эпические пейзажи тюркской традиции воспроизводят одну и ту же схему, в которой доминируют вода, гора и дерево"181. Эти образы являются главными составляющими архаической картины мира, отраженной в богатом материале тюркского эпоса, фольклоре и шаманских представлениях о вселенной.
О том, что почитаемый якутским родом бвтун образ волка соотносится со степным ареалом распространения волка, свидетельствует название данного рода, где говорится следующее: "иччшпэх иини сэттэтэ эргийбит бере такаралаах бере бетукнэр волки бетюнцы с божеством волком, семь раз обежавшие пустую нору"182, где употреблено слово иин (нора). Нора как условие обитания зоологического вида соответствует степному или пустынному ареалу распространения волка, поскольку нору копают только степные или пустынные волки. Тундренные или таежные волки обитают в логове, устроенном под свалившимся деревом или в любой другой естественной нише183.
Термины бере, борте, бетуїг, тун\ урэн — лексическая сетка мифологемы волка
Исследование данной главы опирается на генеалогический, фонетический, морфологический, семантический методы этимологизации и представляет собой новый подход, который мы условно называем "морфемно-парадигматический принцип этимологизации". При таком подходе этимон рассматривается как единица языка, которая входит в лексическую сетку вербальных выражений парадигмы. Под термином лексическая сетка1 следует понимать совокупность единиц языка, отображающих внутренне целостную парадигму образно-символического континуума.
Вербальные выражения парадигмы, по-другому сакральные словоформы, в плане содержания и в плане выражения сохраняются в религиозной терминологии, названиях божеств, племен и родов, составлявших древнее кочевое сообщество, также в архаизмах, диалектизмах, междометиях. Данные языковые локусы являются наиболее, консервативной частью вербальной системы этноса.
Применяемый нами метод отличается от существующих принципов этимологизации (генеалогический, фонетический, морфологический, семантический) тем, что за основу берется силлабическое деление этимона, т.е. единицы знакового яруса в системе языка, при котором выделяется односложная вариативная морфема, являющаяся в составе этимона семантической доминантой. В качестве основного ориентира в подборе производных форм рассматривается фонема с характеристикой согласного звука, поскольку в тюркских языках наблюдается:
1. фонетическая вариативность одной лексической единицы, исходящая из закона гармонии гласных, при котором вокальная ось слова строится по признакам первого слога;
2. слитное употребление нескольких самостоятельных лексем, фонетически оформленных как одна семантическая единица. Например, слово тунг+кэтэх от илин + затылок - неприветливый, нелюдимый (человек, который при разговоре поворачивается затылком) и слово кэпщэриш от кэтзхЛэргин затылок + окрестность - сторона, протиюположная входу5 опираются на формулу определения сторон света - "перед - восток, зад - запад, левое - север, правое -юг". Очевидно, такое образование самостоятельных лексических единиц в языке прототюрков являлось закономерностью. На это указывают названия титулов, имена каганов и принцев, а также топонимы и гидронимы. Например, Кюль+тегин, Уз+бек, Ил+тэрис, Кара+даг, Темир+тау и т.п.;
3. явление языковой контаминации, т.е. смешения в процессе исторического развития лексики слов, имеющих звуковое сходство и семантическую близость, при этом семантическая аттракция слов может основываться на различных мифологических мотивах.
Выявленная вариативная морфема рассматривается нами как самостоятельный знак-информатор, который содержится в составе производных словоформ в качестве мотивирующей семантической доминанты. Это обуславливается тем, что морфема, являясь минимальной единицей знакового яруса языка, характеризуется четырьмя важнейшими признаками: повторяемостью, значимостью, неделимостью и абстрактностью.
Следующим этапом исследования является составление гнезда гомогенных основ, т.е. выявление, сравнение и анализ словоформ со схожими фонетическими и семантическими характеристиками с вьывленной вариативной морфемой с целью реконструкции архаичной семантической матрицы (термин см. ниже, Л.Е.). Отбор лексических единиц, составляющих гнездо, производится как цепочка словоформ, в плане содержания отраженных в производных единицах, заключающих алломорфы. Как показывает опыт, при предлагаемом принципе этимологизации, отбор цепочки словоформ с вариативными морфемами, т.е. создание гнезда, не вызывает особых сложностей, поскольку вербальные выражения, характеризующие парадигму, входят в консервативный локус в системе языка, сохраняющего в одной семантической единице несколько фонетических вариантов, содержащих мотивирующую морфему в виде алломорфов.
Под термином архаичная семантическая матрица мы имеем в виду реконструируемое семантическое поле, объединяющее отобранные по принципу алломорфности семантические радиусы словоформ, отражающих мифологическое, вербальное, мировоззренческое выражения этнической картины мира как результата взаимодействия двух знаковых систем - языка и культуры. При этом после сопоставительного анализа семантических и фонетических характеристик выявленных форм слов с вариативной морфемой в контексте парадигмы выделяется некая контаминированная семантика, которую мы условно называем парадигматической семантикой . При ее выявлении мы учитываем семантику привлеченных к анализу архаизмов, диалектизмов, междометий, которые представляют собой семантическую и фонетическую доминанту совокупности односложных вариативных морфем, образующих этимон.
При рассмотрении этимонов используются фонетический, семантический и морфологический методы этимологического исследования. Таким образом, предлагаемый нами принцип можно рассматривать как дополнительный к этим методам.
Слово бэре связано с тремя названиями якутских родов и одного племени, которые имели волчий тотем. Это обозначения -бвтук, тук, борте, боре и урэн. При внимательном рассмотрении определяется четкое фонетическое сходство данных обозначений за исключением последнего. Очевидно, данное сходство объясняет исходную форму, которая может пролить свет на их морфологию, а значит и на этимологию.
В тюркологии существует концепция, согласно которой в тюркских языках на определенной ступени развития преобладали односложные слова. Многосложные слова образовывались от соединения нескольких односложных или включали в себя морфологические элементы, т.е. аффиксы и флексии. В структуре подобных слов можно найти "мертвые" корни, возникшие в результате деэтимологизации корневой морфемы285. Одним из таких многосложных слов, возможно, является тюркское обозначение волка бери (беру, бере, пере, мере)ш, имеющее значения: 1. волк - во всех источниках; 2. перен. сын; 3. червь, насекомое, скорпион, паук; 4. один из положительных эпитетов богатыря , 5. имя собств.; 6. название чагатайского племени; 7. волчура, волчий мех; 8. нижняя часть наконечника стрелы; 9. необщительный; 10. деревянная плотина у устья канала.
