Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Изменение религиозной ситуации в абазинском обществе и исторический контекст 36-84
1. Языческие верования абазин в контексте абхазо-адыгских религиозных представлений 43-55
2. Христианство 56-67
3. Ислам 67-84
Глава 2. Ислам и религиозные воззрения абазин по этнографическим источникам 85-160
1. Обряды жизненного цикла 86-109
а) родильная обрядность
б) свадебная обрядность
в) похоронная обрядность
2. Обряды календарного цикла 109-132
а) Новый год
б) скотоводческие традиции
в) праздники, пришедшие вместе с исламом
3. Окказиональные обряды 132-159
Глава 3. Религиозные верования абазин по фольклорным источникам 160-190
1. Языческие верования 160-178
2. Исламские верования 178-190
Заключение 191-198
Список использованных источников и литературы 199-213
- Языческие верования абазин в контексте абхазо-адыгских религиозных представлений
- Ислам
- Обряды календарного цикла
- Исламские верования
Языческие верования абазин в контексте абхазо-адыгских религиозных представлений
Языческие верования представляют из себя систему взаимодействия человека и окружающей среды, социума и природы. При этом происходит наделение явлений природы сверхъестественной силой: обожествляются животные и растения, небесные светила, вода и камни и т.д.
Такую систему религиозных представлений мы будем вслед за С.А. Токаревым называть «племенными культами», считая термин «языческие религии» принадлежащим церковно-миссионерской литературе, а не научной [28]. Синонимом определению «племенные культы» в нашей работе будет термин «домонотеистические верования».
Этнографические, фольклорные, исторические данные позволяют нам сделать попытку реконструкции племенных культов абазин. Такая реконструкция основывается на данных языка и так называемых «пережиточных» мотивах, рассеянных в песнях, танцах, обрядах и т.д. Эти мотивы, утратившие свой первоначальный контекст, испытали огромное влияние более поздних религиозных систем, и стали частью христианских и мусульманских культовых практик. В то же время собственно абазинские культы неотделимы от культов, общих для адыго-абхазского, а шире и для всего кавказско-иберийского культурного ареала. Языческие верования тесно переплетены с мифологическими представлениями об устройстве мира, божествах, первочеловеке. Абазины считали, что подземный мир находится «на семь ярусов», «на семь пластов» ниже земли [29]. Сравни: верховный бог грузинского пантеона Гмерти пребывает на седьмом небе [30].
С другой стороны, в иберийско-кавказской мифологии сохранились древние дохристианские и доисламские пантеоны божеств с верховным богом во главе. Но власть верховного бога над другими божествами часто не проявлена, что по мнению ряда ученых (Г.А. Очиаури, И.К. Сургуладзе) свидетельствует о сравнительно позднем происхождении таких представлений. К тому же понятие верховного бога претерпело существенную трансформацию под влиянием христианства и ислама. Во главе абхазского пантеона стоит Анцва (или Анча-Анчва), вобравший в себя черты древних грозовых и охотничьих божеств, богини-матери (Анчва - буквально «матерь») и др. Н.С. Джанашиа считает, что термин «анцэа» (бог) состоит из двух частей: «ан» - мать и «цэа» - много [31]. В адыгской мифологии главой пантеона, демиургом и первотворцем был Тха или Тхье (происхождение имени Тха-Тхье от адыгского дыгъэ, тыгъэ - «солнце» дает основание предположить, что первоначально роль первотворца принадлежала божеству солнца). Позднее функции Тха-Тхье перешли к Тхашхо, культ которого воспринял также некоторые элементы христианства, а затем, с распространением на Северном Кавказе ислама, слился с культом аллаха. У абазин божеству Тха-Тхье тождественно Уашхо - божество неба. По большей части имя его встречается в женском языке. Клятва именем Уашхо считалась самой священной и нерушимой. «Заставил сказать Уашхо», - так в фольклоре и обиходной речи говорится о клятве этим божеством.
Для мифологических представлений кавказско-иберийских народов характерно персонификация солнца и луны. В абхазский пантеон первоначально входило божество восхода и захода солнца Хаит, связанное с миром живых, с миром усопших, с морем. Женское соответствие Хаита -Кодош, культ которой был распространен в прибрежной полосе Абхазии и у некоторых соседних адыгских племен (например, шапсугов), выражался в почитании посвященных ей рощ и отдельных деревьев. Позднее в абхазский пантеон вошли Амра (персонификация солнца) и Амза (персонификация луны). По мифу о происхождении фаз луны, Амра (солнце) - прекрасная женщина, а Амза ее муж. Амзу преследует его сестра - дьявол. Догнав убегающего брата, она начинает его есть. В этот момент появляется извещенная о беде Амра. Она тянет Амзу к себе, а его сестра - к себе. Поэтому 15 дней Амза пребывает во власти дьявола, который почти полностью пожирает ее, а следующие 15 дней проводит со своей женой Амрой, лаской и заботой возвращающей его к жизни, то есть в первоначальное состояние [32]. У абазин тоже Солнце и Луна - муж и жена. В мифологии абазин Солнце и Луна - космогонические божества, созданные верховным абхазо-абазинским богом Анча (Анчва, буквально «матери»). В языке абазин, как и абхазов и адыгов, сохранились клятвы -обращения к Солнцу и Луне, как к божествам: «Ари зымару» (клянусь этим Солнцем); «ари зымзу» (клянусь этой Луной); «амара аныс» (именем Солнца клянусь); «амыз аныс» (именем Луны клянусь) [33]. По другой версии. Солнце и Луна - брат и сестра, а когда они встречаются, то бросаются в объятия друг к другу. Тогда, в зависимости от того, кто из них стоит спиной к земле, происходит солнечное или лунное затмение. Абазины предпринимали ряд действий, чтобы «освободить» Солнце или Луну. Они били в железные предметы стреляли в воздух полагая что шум разбудит собак и отпугнет Атко-змей-чудовище (трех-, семиголовое) или дракон. Представления о лунном затмении как о нападении чудовища-дракона характерно и для других кавказских народов [34].
В полевой практике нам посчастливилось соприкоснуться с рудиментами языческих представлений, хранящихся в памяти одного из информантов. Так, Куначев Абубекир назвал целый пантеон древних божеств, которым поклонялись в домонотеистический период. К ним относятся следующие:
1. Ажвейпшва - покровитель-божество лесов и диких зверей (особо почиталось оно у охотников, которые, уходя на охоту непременно должны были сделать ему жертвоприношение). Сравни с абхазским охотничьим божеством Ажвейпш, адыгским Мезитха. Легенды о «хозяевах» диких зверей широко распространены на Кавказе. Считается, что они дарят охотнику дичь, убивать которую без их разрешения воспрещается, а ослушник всегда наказывается.
2. Айтар - покровитель-божество домашнего скота. Моления Айтару и жертвоприношения этому божеству совершались в период размножения скота. (Такой термин для божества скота бытует и у абхазов)
3 Джьаджьа - Богиня плодородия всех посевов. Сравни с абхазкими божествами плодородия Джаджа и Анапа-нага, с адыгским Тхагаледж.
5. Гвында - Богиня-покровительница пчел и пасек.
6. Ерыш - Богиня- покровительница ткацкого ремесла, (то же у абхазов).
7. Дзиуара - богиня-покровительница воды и дождя.
8. Афы - бог - покровитель грома и молний. Сравни с абхазским Афы.
Этим божествам, как сообщает Абубекир Куначев, - поклонялись, их почитали. В различные периоды жизни молились о ниспослании здоровья. Для умилостивления покровителя приносили с собой еду, подарки. Когда уходили, оставляли что-нибудь из одежды больного. Уносить что-нибудь из священного места считалось предосудительным, полагали, что нарушителя постигнет неудача, болезнь или даже смерть [35]. Как видно, перечисленные А. Куначевым божества тождественны аналогичным абхазским, что еще раз свительствует об единой религиозной системе абхазо-адыгских народов до принятия христианства. У абхазов Айтар - великий бог обновления и природы, размножения и, особенно, скотоводства. Он является главою целой плеяды богов, находящихся как бы в подчинении у него. К ним относится, например, Джьабран - бог коз и овец. Джаджа - богиня плодородия, которой абхазы приносят жертву в великий четверг перед Пасхой.
Ислам
Первые шаги ислама на Северном Кавказе относятся к VII-VIII вв. и связаны с арабскими завоеваниями. Но процесс исламизации населения растянулся на долгие века. Как и христианство, мусульманство в эпоху средневековья (вплоть до XVIII века) не занимало доминирующего положения в религиозных верованиях местного населения (абазины не были исключением). В укреплении ислама значительную роль сыграли Золотая Орда и Тимур в XIII-XV вв. Начиная с XV века абазины как и другие этнические группы Северо-Западного Кавказа оказались под большим влиянием Крымского ханства и Оттоманской Турции, которые старались всеми средствами подчинить эти народы. В том числе проводилась политика исламизации, в особенности среди знати.
На эту же особенность религиозной ситуации у абазин обратил внимание и М. Пейсонель в своем труде "Исследования торговли на Черкесско-Абхазском берегу Черного моря 1750-1762 годах", говоря о береге абазинцев, имеет в виду всю Абхазию, как Малую, так и Большую. Он писал: "религия абазинцев представляет собой смесь христианства с пантеизмом; тем не менее народ признает себя благочестивыми христианами" [69].
Другие авторы, например, Хуссейн Гезар-Фенн (конец XVII в.) отмечал, что, за исключением черкесского племени жанов, обитавших вблизи Тамани, все остальные закубанские горцы до самой Кабарды -язычники [70]. Эвлия Челеби, говоря о бибердовцах, указывает, что они "не являются правоверными", то есть не мусульмане [71]. До принятия ислама, по словам Эвлии Челеби, абазины, также как и черкесы, хоронили своих умерших в "сундуках", то есть колодах. Иногда эти колоды подвешивались на дерево, очевидно, это было связано с какими-то исключительными случаями, подобно тому, как у черкесов на дерево подвешивались гробы с убитыми молнией. После принятия мусульманства в XVII-XVIII вв. абазины также, как и черкесы, стали хоронить усопших по мусульманскому обряду (см. главу 2. Погребальный обряд).
В начале 80-х гг. XVIII века Якоб Рейнеггс писал о тамовцах, чегреях и баракаях (подразделения шкарауа): «Они не исповедуют мухаммеданнское учение н являются врагами всех его приверженцев. Они даже едят свинину и перегоняют многочисленные стада свиней среди народов, для которых эти животные ужасны...Мухаммеданнские татары одно время прилагали все усилия к обращению этих язычников, для чего напрасно употребляли уговоры и даже насилия; однако они всякий раз отделывались...» [72]. Паллас, побывавший на Северо-Западном Кавказе в 1793-94 гг., писал: «Начиная от истоков Кубани,...следующие народности расположены на восток к стороне Каспийского моря: Малая Абаза, называемая Алтыкесек, из шести племен, именно: Шантемир, Клитш, Кеш, Лоу, Биберд, Дударук. Малая Абаза или Алтыкесек Абаза, расположены на речке Марацк до Подкумка. Эти народы населяют, таким образом, частью турецкие, частью русские границы. У них нет князей, а только начальники племен, и кабардинцы рассматривают их как своих подданных. Абазы были христиане, но их знать исповедует в настоящее время магометанство..» [73]. Названные Палласом абазинские этнические группы можно четко идентифицировать: Шантемир - джантемировцы, Клитш -клычевцы, Кеш - кячевцы, Лоу - лоовцы, Биберд - бибердовцы, Дударук -дударуковцы. Приведенные им факты говорят о том, что в конце XVIII века абазинское общество еще не было полностью исламским: мусульманство укрепилось лишь у верхушки.
Но уже в 1807-08 гг. Клапрот отметил дальнейшее распространение ислама среди абазин: он называет баракаевцев уже мусульманами. "Они недавно впервые приняли ислам и теперь еще некоторые из них едят свинину" [74]. В то же время медовеевцев (по Клапроту - мидавийцы, мидавей или мадовейцы) немецкий исследователь, причисляя к абазе, называет "не магометане" [75]. В дальнейшем повествовании Клапрот подробнее останавливается на религиозной ситуации. "Еще около сорока лет тому назад черкесы, хотя называвшие себя мусульманами жили почти без религии; они не были обрезаны и не имели ни мечетей, ни священников...Из религии Магомета они соблюдали лишь воздержание от свинины и вина. Они хоронили также мертвых и справляли свадьбы по магометанскому обычаю. Многоженство было разрешено, но было мало распространено. Князья и самые знатные уздени совершали в определенное время свои ежедневные молитвы-по-арабски, хотя и не понимая в них ровным счетом ничего. Простолюдины жили без всяких религиозных обрядов.." [76].
В то же время француз на русской службе Тебу де Мариньи, живший около десяти лет в Крыму и постоянно ездивший в Черкесию, оставил записки, датированные 1818 г., в которых ситуация в религиозной сфере выглядит под несколько иным углом зрения. "Культ черкесов - это машинальное соблюдение смеси из языческих и христианских обрядов, лишившихся их истинного содержания в силу давности и незнания...Со времени завоеваний Магомета II татары и турки стали проповедовать среди черкесов магометанство; среди богатых семей есть много обращенных в эту религию, и магометанство, вне сомнения, добивается значительных успехов...Однако и магометанство в состоянии лишь усугубить религиозные сомнения большинства этих дикарей и сумбур их религиозных представлений. Во время путешествия я обратил внимание на то, что черкесы-магометане весьма равнодушны к своей религии. Я видел, как сыновья и дочери князя Мехмета между собой смеялись над церемониями, принятыми во время молитв, а часто вообще забывали о самих молитвах." [77]. Генерал-лейтенант русской службы, немец по происхождению, И.Ф. Бларамберг, лично посетивший Северный Кавказ в 1830, 1835, 1837, 1840, оставил описание в том числе и состояния религии. Он писал: "...что черкесские народности, так же как и абхазцы, некогда исповедовали христианскую религию (по греческому обряду). Вторжение татар и влияние крымских ханов на народности, проживающие в районе Кубани, привели постепенно к проникновению исламизма...Не более века тому назад князья начали принимать магометанство, и народ стал следовать их примеру, не имея достаточно ясного представления об этой религии и ее обрядах...Черкесы относятся к секте суннитов и вследствие этого должны все свои дела решать в соответствии с Кораном..Вместе с тем они сохраняют свои древние обычаи, которые представляют собой..неписаный гражданский кодекс, который они твердо соблюдают. Народ в целом привержен менее магометанской религии, нежели князья и уздени... Мертвых хоронят по магометанскому обычаю, с лицом обращенным в сторону Мекки...На похоронах мулла зачитывает несколько отрывков из Корана..." [78]. Про религиозность кабардинцев (к которым в культурном плане тяготеют тапантовцы) Бларамберг отзывался так: "Они все магометане из секты Омаров. Их духовенство пользуется большим уважением и оказывает серьезное влияние на народ. Кади получает с каждой семьи установленную плату в пшенице меде и баранах. В Кабарде совершенно нет красивых мечетей поскольку исламизм был привит здесь всего лишь лет шестьдесят тому назад да и к тому же у кабардинцев вообще нет постоянных жилищ" [79]. Про абазин же писал: "Они исповедуют ислам и имеют мулл которые улаживают (разбирают) их споры по законам шариата" [80]. Весь приведенный Бларамбергом религиозный спектр показывает процесс укоренения ислама среди народов Северо-Западного Кавказа.
В 1833 г. Ф. Дюбуа де Монпере совершил путешествие в Крым и на Сев. Кавказ. Оставленные им заметки и размышления представляют научный интерес для исследования динамики религиозной ситуации у народов Северо-Западного Кавказа. "Весьма трудно сказать определенно, какую религию исповедуют черкесы, настолько свойственно им смешения христианства, мусульманства и язычества... С середины XVI века; соперничество между Россией и татарами-мусульманами в Черкесии привело к открытой борьбе между христианством и исламом в этой стране; каждая из сторон стремилась влиять на народ посредством религиозных идей, и эта борьба продолжалась вплоть до наших дней...Результатом было явное безразличие как к той, так и к другой религии и полный возврат к древним суевериям.
Обряды календарного цикла
Помимо обрядов жизненного цикла, огромным количеством верований и мифологических представлений наделены обряды, связанные с календарным циклом. У абазин календарные праздники и обряды соотносятся с основными этапами земледельческого и скотоводческого цикла, а потому имели большое значение в жизни людей. Кроме того, основные праздники связаны со сменой сезонов года, с состоянием перехода, и хранят поэтому множество мифо-поэтических представлений.
а) Новый год - первый и один из самых значимых праздников у абазин. Все ритуалы и действия в этот период направлены на «обновление» «старого» мира. Они как бы повторяют Первотворение Мира из Хаоса. Религиозно-символическая окраска этих ритуалов обеспечивает коммуникацию двух миров. Как пишет Л.З.Кунижева: «В каждой семье немаловажное значение придавали тому, чтобы в начале нового года все живое, особенно скот и птица были здоровы. Хозяин самолично в эту ночь давал животным вдоволь сена, воли, воду, а хозяйка кормила домашнюю птицу. Точно так же в день начала нового года хозяйка дома обильно кормила всю семью. В этот день приготовлялась заведомо разнообразная еда из всех видов злаков ибо считали что от сытости семьи в новогоднюю ночь зависит хорошее будущее в течение всего наступающего года» [33]. Более того рано утром вставали поднимали даже грудных детей и начинали пересыпать зерна из чаши в чашу прося при этом чтобы так же продолжалось в течение всего года. Конструирование «своего» пространства требовало присутствие всех элементов жизни: здоровья достатка целостности.
Утро нового года могло «одарить» человека не только хорошим урожаем и обилием продуктов в наступающем году, но и здоровьем. Для того, чтобы не хворать весь наступающий год нужно было окинуть взором животное, которое по народным представлениям считалось неподдающимся болезням, например, кошку или собаку. По традиции [ети ходили колядовать из дома в дом. Их одаривали продуктами, особое [редпочтение отдавали куриным яйцам [34].
Человек, вошедший в дом в первый день нового года назывался у базин «г1вач1вг1вьіс уг1врлььі» - добрый человек. Было принято никому из [ленов семьи не выходить на улицу до посещения, так называемого, доброго человека». К его приходу готовились тщательно, готовили тощения. Гость приходил со сладостями и бульоном с мясом. Это символизировало сладкую жизнь в течение всего года [35]. В , уже поминавшейся выше работе Л.З. Кунижевой мы находим дополнения к 1ашим полевым материалам: первый посетитель должен был, кроме всего ірочего, подойти к очагу и поворошить огонь, что означало пожелание !ечного огня в очаге данного дома [36]. Представления о первом ютречном в новом году настолько прочно вжились в сознание людей, что I в настоящее время многие абазины не решаются в первый день нового ода рано утром выходить из дома или пойти к кому-либо в гости без )собого приглашения веря что в случае неудачно сложившегося года у отреченных людей, они могут быть обвиненными в этих бедах. Такого )ода представления говорят о том что в данной ситуации человек наделялся качествами представителя священного мира имеющими шбивалентные свойства (мог принести и добро, и зло).
На новый год устраивали игрища, хождение ряженых аджьагіафаква». Ряженые (чаще всего из молодых) надевали вывернутую лубу, маску козла, брали с собой сумку, чтобы складывать туда продукты, л шомпол для того, чтобы нанизывать на него куски мяса и домашнюю колбасу «ужьарума». Они ходили по дворам, желали здоровья, достатка, пополнения в семье. Тех, кто не дарил подарок и их пороки (лень, кадность и т.п.) ряженые высмеивали в сатирической форме. Маска )яженых называлась «быгъьбаба» - бородатый козел. Козу считали (хорошим животным», так как она кормила и одевала. И вообще это кивотное считалось в народе плодовитым и сильным (из шкур шили шубу) 37]. Ряженье на Новый год - знаковое явление культуры, потому что, 1менно в это «переходное» время возможно перевоплощение, как форма штиповедения. В то же время происходит конструирование Мира из Каоса: ряженые, как представители потустороннего мира (о чем свидетельствует их зооморфность и поведение), обходя все дома селения, гем самым очерчивают «границу», разделяют пространство на два локуса 38]. Новогоднее время, а, особенно, ночь, согласно верованиям у эольшинства народов мира является таким временем, когда можно заглянуть в будущее посредством гаданий. Абазины не представляют исключения из этого правила. В их культуре достаточно гаданий, из которых можно выявить и достаточно древние верования. Все гадания абазин, по нашему мнению можно разделить на несколько групп:
-гадания, связанные с выбором предстоящего брачного партнера («суженый» / «суженая»);
-гадания, связанные с материальным благополучием в предстоящий отрезок жизни (в прочем, эта группа очень часто смыкается, особенно для девушек, с первой группой);
-гадания о жизни и смерти;
-гадания о предстоящем урожае. Эта группа, в отличие от вышеназванных, бытовала не только в молодежной субкультуре, но и в мифопоэтических представлениях взрослых членов социума.
Если девушка хотела узнать за кого она выйдет замуж, она должна )ыла в новогоднюю ночь ложиться спать ни с кем не разговаривая и в сомнате, где она раньше не спала ни разу. Перед сном она расчесывала юлосы, заплетала две косы. Если ей во сне привидится парень, который )асплетал ей косы, то полагали, что это и был ее суженый [39]. Аналогичный способ гадания, по-видимому бытовал не только в 1азванном населенном пункте. В ауле Эльбурган он так же был известен, с :ой лишь разницей, что гадающей девушке нельзя было во время сна тереворачиваться с боку на бок [40]. Расплетание кос во сне символизирует брак, потому что во время свадебного обряда происходит изменение прически невесты.
Еще один способ узнать свое будущее использовали по словам \.Куначева, исключительно неженатые парни и незамужние девушки. В ночь под Новый год варили вареники с творогом, а в несколько из них клали соль, сахар, повидло, монетку. Если во время варки хотя бы один вареник расклеивался, то это считалось предзнаменованием скорой смерти одного из гадавших, поэтому за варкой строго следили. Варениками, как уже говорилось выше угощали только незамужних девушек и неженатых парней. По тому, какой из меченых вареников попадался и определяли будущее. Например, кому доставался сладкий (то есть с сахаром или вареньем), тому предсказывали сладкую супружескую жизнь. Соль сулила горькую жизнь; вареник с монетой говорил о достатке в будущем [41]. Были и другие способы и объекты гадания. Так, например, с помощью глиняного горшка и кукурузы предсказывали какой урожай будет в этом году: в горшок насыпали горсть замоченных зерен и потому как быстро ЇЙ набухали пытались предугадать, какой урожай будет в наступающем »ДУ [42]]
Практика гаданий, по мнению Л. И. Виноградовой, одна из самых зевних традиций ритуально-магических действий, сохранившая свою сгуальность вплоть до современности. По своим функциональному азначению гадания примыкают к приметам (которые отличаются тем, что е имеют формы ритуала, а выступают как получаемые извне случайные наки). Гадания же - это преднамеренно совершаемый ритуал, ключающий обычно три этапа: подготовительные действия, получения нака судьбы и толкование (расшифровка) его. В процессе гадания [еминуемо происходит коммуникация человека с потусторонними силами 43]. Заглядывание в потусторонний мир могло принести и вред адающему, поэтому встречаются гадания, предрекающие скорую смерть їли несладкую семейную жизнь.
Кроме простых смертных, которые хотели узнать о будущем с юмощыо подручных средств, были еще и «люди, известные своими способностями предсказывать, определять будущее» [44].
Исламские верования
В сказочном фольклоре абазин встречаются упоминания, вязанные с мусульманским культом. Предположительно, эти сказки оявились сравнительно поздно, уже после принятия ислама абазинами, ибо исламские вкрапления были органично включены в уже уществующие сказки.
Так, в сказке «Джиба-Джу и сын старика и старухи» говорится прошла ураза, настал курман», то есть имеется в виду праздник кавурман, аступающий через 70 дней после мусульманского поста ураза. Этот раздник связан с традицией жертвоприношения, о чем свидетельствует и )раза «пусть наши души будут ему (Аллаху) курманом». Также в сказке ворится про культовое здание - мечеть, про ежедневную молитву - намаз, ггорую в период наступления кавурман нельзя пропустить ни одной. сточник информирует о словесной формуле «Бог один и нет у него 1утника», являющейся началом молитвы как при намазе, так и перед риемом пищи. Старик и старуха, по сказке, выгнали своего сына из дома I богохульство, боясь небесной кары [75]. В то же время в сказке рисутствуют мифологические персонажи - людоед-циклоп, людоед жиба-Джу, что подтверждает тезис о религиозном синкретизме абазин.
Как эфенди-мулла определял наступление уразы - мусульманского оста, по появлению молодого месяца рассказывается в сказке «Хитрая уна» [76]. Кроме муллы-эфенди, в сказках упоминаются сохты - ученики [едресе [77]. Мулла выполнял не только функции священнослужителя, но [ лекаря. Так в одной из сказок в ответ на просьбу главной героини помочь е мужу, которого «злые духи испортили», мулла «шепчет молитвы, дует [а больного, дает ему воду, настоенную на бумажках с написанными на іих сурами из Корана... лечит-обкуривает больного дымом от амулетов, )ьет его китабом» (книгой религиозного содержания) [78].
Исламские представления проявляются и в других словесных }ормулах.
Про человека, которому сопутствовала удача, или доброго человека говорили: «Человек, которого полюбил Аллах!» [79].
Даже в уста зверям вкладывается имя Аллаха. «Именем Аллаха прошу, не убивай меня! Кто знает, может я смогу быть тебе полезной», -говорит лиса старику. И действительно, спустя некоторое время, она помогает этому человеку. Однако любопытно, что в этой же сказке лиса говорит волкам: «Оллахи (мусульманская клятва именем Аллаха), не зману», - заведомо зная, что не сдержит своей клятвы и приведет волков гибели [80]. Таким образом, «Оллахи» выступает в форме профанного ражения (противопоставленного сакральному «Клянусь Аллахом»), и ютветствует русскому «ей, богу». Его употребляет лиса, когда говорит эспорившему с волком крестьянину: «Глупый ты, Оллахи!...» [81]. Это е выражение встречается в случае демонстрации недоверия: «Старик не эверил муравью. «Оллахи, проверю, хватит ли ему на два года одного ;рнышка» [82]. Оллахи - полифункционально: оно может выражать .не )лько недоверие, но и одобрение [83]. Выступая в роли присказки, ювесная формула «Оллахи» (ей, богу), тем не менее, маркирует важные лысловые моменты речи: «простую» клятву, оценку или неверие.
В том случае, когда хотели подчеркнуть особый трагизм ситуации эибегали к выражению «не приведи Аллах», в том смысле, в котором, шример, русские говорят «не дай Бог» [84].
Мусульманским влиянием объясняется и появление в фольклоре 1коГ0 персонажа как шайтан [85], который наряду с джиннами и Зоротнями и др. составляет так называемую малую демонологию. Шайтан мусульманской мифологии одно из имен дьявола, а так же одна из атегорий джиннов, слово «шайтан» родственно библейскому термину :атана» [86]. В абазинском фольклоре шайтан выступает противником культурного» героя, например, Кабижчикуна - маленького плешивца. роме шайтана, встречается еще и другое наименование дьявола - иблис 57]. Шайтан и иблис, как антиподы Аллаха, демонстрируют усульманское представление о мироздании, где присутствует такой уализм «хороший дух - плохой дух». Это противопоставление характерно е только для христианства (Бог - Дьявол) и ислама (Аллах - иблис), но и пя домонотеистических верований, поэтому неудивительно бытование эдобных сюжетов в сказочном фольклоре абазин. С шайтаном :социируется все негативное, например, скупость. «Спрятанное тобой от )стя, принадлежит шайтану» - говорится в пословице [88].
В то же время, в сказочных рассказах о Ходже (общий герой для ногих восточных культур) можно обнаружить сатирическое отношение к сламу. Ходжа - уважаемый человек в исламе, знающий закон, в данном онтексте персонаж, обладающий всеми признаками «культурного» героя сверхъестественные способности). Он разоблачает пороки эфенди-муллы 9], нарушает мусульманские обычаи, например, приходит в мечеть без ттанов или не ходит вообще [90], а также не соблюдает уразу [91]. Даже ыполняя обязанности эфенди-муллы. Ходжа нарушает традиционную елигиозную службу, не произнося проповеди. [92]. Он обыгрывает сламские заповеди - «Дашь Аллаху одно он тебе возвратит десять» [93], Мечеть - божий дом» [94] Все эти действия дозволены Ходже потому, что н - своеобразный посредник между миром живых и миром мертвых (так азываемый трикстер).
Критика по отношению к служителям культа исходит не только из ст Ходжи, но и обыкновенных людей. Женщина, у которой умер сын и [ет денег на похороны, жалуется, что «эфенди, трясущаяся голова, не ;очет хоронить моего сиротку», если она не заплатит [95]. В сказке «Богач I батрак» люди не верили эфенди и муадзинам, подкупленным богачом, :отя служители культа заявляли о клятве на Коране [96].
Не только в сказках, но и в малых формах фольклора мы находим мусульманские мотивы. Одна из пословиц гласит: «Жернов хоть и в Кабу юйдет, все будет молоть» [97]. Под Кабой понимается Кааба тендарный черный камень, вероятно, метеорит. Считается одним из /сульманских святынь, расположенных в Мекке. До него, по традиции, шжен дотронуться каждый паломник, совершающий хадж. В этой )словице обыгрывается с одной стороны паломничество, которое может лть совершено даже не одушевленным предметом, а с другой стороны -аимосвязь (логическая цепочка) жернов - камень - Кааба, как священный 1мень. Так же, в данной пословице показан запрет на работу во время шомничества (хаджа).
Анализируя фольклорные тексты вышеуказанных жанров -:азка, загадка, пословица - мы возьмем на себя смелость высказать зедположение, что все особо выделяемые рассказчиками предметы, как гушевленные, так и неодушевленные, а кроме того и части предметов :апример, части тела человека), наделены чертами маргинальное и !язаны с потусторонним миром. Это явление, вероятно возникает ввиду юбенности жанров. Они стоят на границе между реальностью и сМЫслоМ. Появившись очень рано, и впитав в себя верования времен юего формирования, фольклор содержит огромное количество формации о домонотеистических верованиях абазин. Однако не стоит [бьівать, что фольклор, как и вся традиционная культура - это шамичная система подверженная изменениям. Сюжеты его шнсформируются под влиянием различных культурных факторов. Одним J таких факторов является принятие ислама. Смена религиозной ситуации шесла весомый отпечаток на развитие сказочных сюжетов. Ислам принес фольклор новые персонажи - служители культа (мулла, эфенди), асширил и дополнил сюжеты (некоторые просто развил см. борьбу со леем Атко).
