Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА І . Кораническая терминология: методика изучения и источники 6
ГЛАВА П. Человек и люди в коране (термины, не указывавшие на кровное родство) 16
I . 'Инсан (ан-нас), »инс, 'инеий (»анаоий),'анам 17
2. 'Имру' (ал-марО, раджул (риджал) 28
3. Бану *адам, башар, нафс, бариййа, халк,<абд ('абид, <ибад) /Аллах/ 32
ГЛАВА Ш. Термины для обозначения этносоциальных коллективов 48
I . Каум, бану, фирка,кабила (кабил), шагб, ма'шар, джибилл (джибилла), риббиййуна 50
2. 'Унас, сибт, рахт, 'ашира, фасила, зу (заву) курба (и производные) 78
3. »Улу 'архам, »ахл, 'ахл ал-байт, 'изуна, 'ал, нафар, хулата» 95
ГЛАВА ІV. Термины для обозначения религиозно-политических сообществ 123
I. *Умма, »ахл ал-китаб, милла, хизб 125
2. Фарйк, та'ифа 144
3. Шиса, фи»а, ьусба 152
Заключение 168
Примечания 173
Список цитированной литературы и источников . 192
Приложения а, б, в 212
- . 'Инсан (ан-нас), »инс, 'инеий (»анаоий),'анам
- . Каум, бану, фирка,кабила (кабил), шагб, ма'шар, джибилл (джибилла), риббиййуна
- 'Унас, сибт, рахт, 'ашира, фасила, зу (заву) курба (и производные)
- *Умма, »ахл ал-китаб, милла, хизб
Введение к работе
Актуальность исследования обусловлена важностью изучения этносоциальных и идеологических процессов в Аравии на рубеже УТ-УП вв., как в общетеоретическом плане (закономерности и формы перехода от родового общества к классовому; закономерности становления монотеистических религий; изменения в общественном сознании и социальной психологии в условиях перехода от политеизма к монотеизму), так и в связи с разработкой истории возникновения ислама - одной из трех так называемых мировых религий.
Изучение внутренних процессов в аравийском обществе на основе текста Корана приобретает особую актуальность в наши дни, в условиях резкого усиления активности исламской идеологии в духовной жизни и общественно-политической борьбе наро-
дов мусульманского Востока. Коран играет огромную роль в религиозной, культурной и политической жизни современных мусульманских государств, к его идеям и образам апнелируют современные исламские идеологи и пропагандисты. Изучение этого памятника с марксистских позиций в конкретно-исторических условиях его возникновения, анализ его содержания, в частности, представлений мухаммада о человеке и обществе открывает новые возможности для адекватного истолкования не только рассматриваемых представлений, но и идеологии Корана в целом.
Поскольку в работе анализируются термины, которыми оперируют также современные идеологи "исламского возрождения" и арабского национализма, то полученные результаты могут быть использованы для исследования современной идеологической жизни в арабском мире, для выяснения истоков идейной полемики между различными течениями в современном исламе.
Основная цель диссертационной работы - изучение с помощью контекстового анализа терминов Корана, передававших важнейшие представления мухаммада о мире людей и на этом основании -воссоздание: а) основных социально-психологических характеристик человека; б) важнейших характеристик этносоциальных коллективов; в) принципов, определивших функционирование и мотивировки номинации религиозно-политических сообществ в Аравии изучаемого периода.
Инструментом исследования послужил контекстовый анализ трех лексико-семантических групп в языке Корана, объединенных общей тематической рубрикой "человек-люди-общество". Основная особенность метода состоит в том, что значения терминов определяются анализом контекстов их употребления, а не выводятся из словарных статей средневековых арабских словарей и коммен-
тариев к Корану (тафсиров). Между тем, в соответствующих исследованиях вплоть до наших дней понимание текста Корана в значительной мере обусловлено его истолкованием средневековыми мусульманскими лексикологами и теологами.
Результаты исследования с использованием избранного метода позволяют характеризовать ранний ислам как этап в развитии религиозного сознания оседлого населения Внутренней Аравии 71-начала УП вв., позволяют рассмотреть историю начального ислама через историю возникновения и развития его основных понятий, позволяют показать эволюцию представлений самого мухаммада о мире людей. Сделанные наблюдения важны для воссоздания облика основателя ислама и служат ценным материалом для изучения его духовного развития, его становления как религиозного проповедника и политического деятеля.
Предлагаемый подход учитывает как традиции отечественной арабистической школы, так и последние достижения западного исламовед ения, в частности, в изучении Корана.
Научная новизна работы обусловлена как использованием новой методики исследования терминологии так и тем, что такая методика впервые применяется для комплексного анализа корани-ческих представлений о человеке и обществе, этносоциальных процессов в аравийском обществе в эпоху возникновения ислама и эволюции идеологии Мухаммада. Работой возобновляется прерванное в нашей стране почти полвека назад систематическое изучение Корана как источника по социальной и духовной жизни Внутренней Аравии в эпоху возникновения ислама.
. 'Инсан (ан-нас), »инс, 'инеий (»анаоий),'анам
Одними из наиболее употребительных в Коране для обозначения людей и человеческих коллективов являются термины, восходящие к общесемитской корневой основе н(и)с, имеющей общее значение "люди". Производные от этой основы засвидетельствованы с таким значением в набатейской, южноаравийской и сафской эпиграфике (Шифман 1976, 77; Виннет, Хардинг, 630; Сабейский словарь, 6). Арабский глагол ана(и,у)са2 имеет, возможно, отименное значение "быть, стать общительным, сойтись или подружиться" (Лэйн, ИЗ). В поэзии зафиксировано слово инсана -"женщина"0, т.е. понятие ан-нас - "люди" является видовым и включает в себя и мужчин, и женщин. В Коране зафиксировано несколько производных от корня »нс, в том числе термины инсан (мн. ан-нас )/унас , иноий (мн. анасйй), инс. Термин инсан употребляется в Коране 65 раз (см. прил. AI). В доисламской и раннеисламской поэзии он устойчиво обозначает видовое понятие "человек" (см. прим. 3). Всюду в Коране (за исключением 17, 14) термин писан определен артиклем. Во всех случаях он обозначает видовое понятие "человек - люди". При этом он может противополагаться животным (ал- ан ам -16, 4-5; 80, 24-32) и Аллаху, его творцу (напр. 53, 24-28). В большинстве случаев тексты, в которых употребляется термин ал- инсан, посвящены сотворению первочеловека и человека вообще, воскресению человека в Судный день. Коранические представления о происхождении первочеловека и человеческого зародыша подробно освещены в работах Д.Баккера (1-27), Т.Фран-кля, И.Н.Винникова, П.А.Грязневича (1982, 81-91). Мы остановимся лишь на некоторых особенностях этих представлений. В качестве характерного примера на употребление термина »иноан в Коранея можно привести с.32, 6-8: ".../Аллах/ прекрасно создал все, что сотворил, и начал творение человека (ал- инсан) из глины, потом сделал потомство (наел) его из капли жидкости жалкой, потом выровнял его и вдул в него от Своего духа (рух), и устроил вам слух, зрение и сердца..." (ас-сам а ва-д- абсара ва-л- аф ида). Жизнь человека связана с духом (рух) Аллаха, которым он наделил первочеловека (15, 29; 38, 72) и каждого из людей. Человек характеризуется как совокупность духа и, прежде всего, трех "аспектов" своего существа "слуха, зрения и сердца". Под последним аравитяне нонимали разум человека , которй согласно Корану (25, 46), отличает его от "скотов" (ал-ан ам). Этими же тремя аспектами характеризуются и джинны (7, 178), которые в отличие от лвдей сотворены "из чистого огня" (55, 14). Такие представления многократно засвидетельствованы в Коране (см. прил. А2) и, по-видимому, отражают общий взгляд аравитян, со-временников ЭДухаммада, на природу человека0.
Здесь однако можно увидеть определенную эволюцию. С приведенными стихами и с.90, 8-9 ("Разве Мы не сделали ему пару глаз и язык и пару губ...?") перекликаются стихи, приписываемые Зухайру: "Язык - половина молодца (ал-фата), другая поло я За основу нами принят перевод И.Ю.Крачковского. Случаи, когда он дается без изменений, помечены знаком х. Нумерация стихов дается по изданию Г.Флюгеля. вина - его сердце. Все остальное только наружность - плоть и и кровь" (Зухайр м, 63). У Зухайра человеческое существо представлено двумя составляющими: "духовной" (язык и сердце - ум) и физической, причем "духовная" сторона для него значительно важней, двойственность человеческой природы сохраняется и у Мухаммада, но с появлением представления о божественном духе (рух) составляющие человеческой природы меняются. Духу от бога противополагается то, что было "духовным" у Зухайра. Творение Аллахом человека не ограничивалось созданием его души и плоти. Аллах "научил" его"изъясняться" (55, 3); "научил каламом" или "каламу" (96, 4), т.е. дал ему писание или научил письму (см. Коран, 636-637, прим. 3). "И всякому человеку ( инсан) Мы прикрепили птицу к его шее и представим ему в день воскресения книгу..." (17, 14). По представлениям аравитян птица - олицетворение судьбы человека (Парет 1971, 298; Словарь афразийских языков, I, 98). Согласно Корану, жизнь человека делится на три периода (40, 69): "Он - тот, который сотворил вас из праха, потом из капли, потом из сгустка, потом выводит вас младенцем (тифл), потом - чтобы вы достигали крепости (»ашудд), потом - чтобы вы становились стариками" (см. также 22, 5). Анализ кораниче-ских текстов показывает, что "крепость" ( ашудд), зрелость (хулм, 24, 57, 58) - наступает, когда человек достигает полового созревания и соответствующего этому физического развития ( истава, 28, 13). "И не касайтесь имущества сироты, иначе как с тем, что лучше, пока он не достигнет крепости ( ашудд)" - 6, 153. "И испытывайте сирот, а когда они дойдут до брачного возраста (никах), то если заметите в них зрелость разума, отдавайте им их имущество" (4, 5, ср. 17, 36).
Однако в с.46, 14 говорится: "Мы завещали человеку (ал- инсан) благодетельствовать своим родителям; мать носит его с тягостью и производит его с тягостью; (и вынашивание его и отлучение - тридцать месяцев), а когда он достигнет крепости ( ашудд) (и достигнет сорока лет), он говорит: "Господи внуши мне благодарить за Твою милость, которую Ты оказал мне и моим родителям..."36 Считают, что поставленное в скобки выражение, поясняющее слово »ашудд - вставка, сделанная, по-видимому, первыми редакторами Корана (Гримме, 62, прим. I, 63, прим. I). Названный возраст "крепости" (40 лет) не соответствует рассмотренным выше кораническим представлениям. Можно предположить, что в таком понимании термин ашудд обозначает возраст мужчины, утвердившего свой социальный статус (ср. греч. акмё). именно в этой связи следует рассматривать с.10, 17, где Мухаммад пытается убедить соплеменников в истинности своего пророчества: "...Если бы Аллах пожелал, я не читал бы его /Коран/ вам, и Он не дал бы вам знания о нем. Я ведь целый срок жизни ( умур) провел среди вас до этого". По мусульманской традиции здесь речь идет о 40 годах (Парет 1971, 219). Пророк говорит о том, что в этом возрасте он занимал положение, в котором человек не может совершать легкомысленных, необдуманных поступков, и что его обращение с пророчеством выстраданный, серьезнейший шаг.
. Каум, бану, фирка,кабила (кабил), шагб, ма'шар, джибилл (джибилла), риббиййуна
Рассмотрение терминов этой группы мы начнем со слова каум, самого употребительного из всех слов, служащих в Коране для обозначения человеческих коллективов. В Коране оно зафиксировано 381 раз: 8 раз в сурах I мекканского периода (см. прил. Б2), 93 раза в сурах П мекканского периода (см. прил.БЗ), 196 раз - в Ш мекканский период (см. прил. Б4) и 84 раза в мединских сурах (см. прил. Б5). Такое обилие контекстов предоставляет особую возможность вскрыть совокупность этнических и социальных представлений, составлявших во времена пророка объем понятия каум. Слово каум засвидетельствовано в набатейской, пальмирской и сафской эпиграфике. В еафских надписях оно употреблялось в значении "ополчение", "войско", "отряд, сопровождающий караїм ван", "племя" . Возможность такого словоупотребления коренилась в социальной организации аравийских племен, "где всё мужское население несло военные функции и было войском", "поэтому идея "народа" выражалась понятием "войско, лагерь" (Пигулев-ская, 18, 42). На тот факт, что первоначальным и основным значением слова каум было "ополчение", указывали С.Френкель (233) и Л.Массиньон (152, прим. 2). По-видимому, оно восходит к одному из значений глагола кама - "подниматься против", "вста-вать . Еще в XIX в. во Внутренней Аравии слово каум обычно употреблялось для обозначения "дружины шейха, состоящей из ближайших родственников, свободных слуг-арабов, рабов-вольноотпущенников" (Першиц 1958, 144; ср. он же, 1961, 156). В таком значении слово каум широко употреблялось в доисламской поэзии и в стихах современников Мухашада, например, у Умаййи б.Аби-с-Салта: "Идем мы /всем/ сходом (ма шар), /когда идут/ воины племени (каум) на воинов племени (каум) и входим в стойбище племени (каум) другого" (Умаййа, J 124, 32. См. также Амр б.Ками»а, № 5, II). В приведенном примере слово каум выступает в двух оттенках значения. В первом случае он обозначает мужчин племени, которые имели право голоса на племенном сходе (ма шар) и составляли племенное ополчение (каум). В втором случае, по-видимому, речь идет целиком о племени (каум), о всех жителях племенного стойбища, хотя возможно, что и здесь говорится о мужской части племени, так как по представлениям того времени именно мужчины составляли его социально-значимую часть.
Когда говорили о племени (каум), подразумевали прежде всего мужчин. На это указывали и мусульманские лексикографы, такие как Хамза ал-Исфахани (186), Ибн Дурайд (46/28), ал-Фа-рис (Белкин, 63), которые ссылались при этом на стихи Зухайра б.Аби Сулмы (1944, 73): "Я не знаю, но я полагаю, что узнаю, мужчины (каум) ли род ( ал) хисн или женщины (ниса )?". Можно привести еще один пример такого рода: "Когда увидели они /женщины/ тех, кто в седлах, потупились они стыдливо и отвернулись прикрывшись от мужчин (ал-каум) рукой" (ал-Хутай»а, $ 7, 10).
Согласно Ибн Дурайду (46/28) слово каум было зафиксировано в Коране для обозначения "народов" Буха, ад и самуд, оно стало обозначать "народ" целиком (и мужчин и женщин), однако анализ коранических текстов показывает, что такой эволюции не произошло. Хирскому доисламскому поэту Ади б.Зайду (№39, I) приписываются стихи, где эти "народы" обозначаются термином каум. Ал-Вакиди (I, 108), описывая события, последовавшие за битвой при Бадре, приводит любопытный эпизод. Абу Бакр говорит пророку о взятых в плен корейшитах: "0 посланник Аллаха! Среди них - твои соплеменники (каум): отцы (ал- абаО, дети (ал- аб-нар, дядья по отцу (ал- умума), братья ( ихван), двоюродные братья (бану амм) и самые дальние из них тебе родичи ( аб а-духум минка кариб)... Они твои сородичи ( Мэтра) и соплеменники (каум)". Здесь племя (каум) представлено как широкое сообщест - 53 во агнатов, состоящее из нескольких родов,во главе с "отцами".
Однако термин каум в доисламской поэзии мог обозначать группы, входящие в состав племени ( Антара, I, 7; Ади б. Зайд, № 23, 34-36). Определяющим здесь являлось то, что речь шла о мужской части данного коллектива. Кроме того слово каум употреблялось и в неопределенно-общем значении (синоним ахл, ан-нас) и для обозначения нескольких людей (мужчин).
Рассмотрение терминов этой группы мы начнем со слова каум, самого употребительного из всех слов, служащих в Коране для обозначения человеческих коллективов. В Коране оно зафиксировано 381 раз: 8 раз в сурах I мекканского периода (см. прил. Б2), 93 раза в сурах П мекканского периода (см. прил. БЗ), 196 раз - в Ш мекканский период (см. прил. Б4) и 84 раза в мединских сурах (см. прил. Б5).
Такое обилие контекстов предоставляет особую возможность вскрыть совокупность этнических и социальных представлений, составлявших во времена пророка объем понятия каум. Слово каум засвидетельствовано в набатейской, пальмирской и сафской эпиграфике. В еафских надписях оно употреблялось в значении "ополчение", "войско", "отряд, сопровождающий караїм ван", "племя" . Возможность такого словоупотребления коренилась в социальной организации аравийских племен, "где всё мужское население несло военные функции и было войском", "поэтому идея "народа" выражалась понятием "войско, лагерь" (Пигулев-ская, 18, 42). На тот факт, что первоначальным и основным значением слова каум было "ополчение", указывали С.Френкель (233) и Л.Массиньон (152, прим. 2). По-видимому, оно восходит к одному из значений глагола кама - "подниматься против", "вста-вать . Еще в XIX в. во Внутренней Аравии слово каум обычно употреблялось для обозначения "дружины шейха, состоящей из ближайших родственников, свободных слуг-арабов, рабов-вольноотпущенников" (Першиц 1958, 144; ср. он же, 1961, 156). В таком значении слово каум широко употреблялось в доисламской поэзии и в стихах современников Мухашада, например, у Умаййи б.Аби-с-Салта: "Идем мы /всем/ сходом (ма шар), /когда идут/ воины племени (каум) на воинов племени (каум) и входим в стойбище племени (каум) другого" (Умаййа, J 124, 32. См. также Амр б.Ками»а, № 5, II). В приведенном примере слово каум выступает в двух оттенках значения. В первом случае он обозначает мужчин племени, которые имели право голоса на племенном сходе (ма шар) и составляли племенное ополчение (каум). Во втором случае, по-видимому, речь идет целиком о племени (каум), о всех жителях племенного стойбища, хотя возможно, что и здесь говорится о мужской части племени, так как по представлениям того времени именно мужчины составляли его социально-значимую часть.
Когда говорили о племени (каум), подразумевали прежде всего мужчин. На это указывали и мусульманские лексикографы, такие как Хамза ал-Исфахани (186), Ибн Дурайд (46/28), ал-Фа-рис (Белкин, 63), которые ссылались при этом на стихи Зухайра б.Аби Сулмы (1944, 73): "Я не знаю, но я полагаю, что узнаю, мужчины (каум) ли род ( ал) хисн или женщины (ниса )?". Можно привести еще один пример такого рода: "Когда увидели они /женщины/ тех, кто в седлах, потупились они стыдливо и отвернулись прикрывшись от мужчин (ал-каум) рукой" (ал-Хутай»а, $ 7, 10).
Согласно Ибн Дурайду (46/28) слово каум было зафиксировано в Коране для обозначения "народов" Буха, ад и самуд, оно стало обозначать "народ" целиком (и мужчин и женщин), однако анализ коранических текстов показывает, что такой эволюции не произошло. Хирскому доисламскому поэту Ади б.Зайду (№39, I) приписываются стихи, где эти "народы" обозначаются термином каум. Ал-Вакиди (I, 108), описывая события, последовавшие за битвой при Бадре, приводит любопытный эпизод. Абу Бакр говорит пророку о взятых в плен корейшитах: "0 посланник Аллаха! Среди них - твои соплеменники (каум): отцы (ал- абаО, дети (ал- аб-нар, дядья по отцу (ал- умума), братья ( ихван), двоюродные братья (бану амм) и самые дальние из них тебе родичи ( аб а-духум минка кариб)... Они твои сородичи ( Мэтра) и соплеменники (каум)". Здесь племя (каум) представлено как широкое сообщест - 53 во агнатов, состоящее из нескольких родов,во главе с "отцами".
Однако термин каум в доисламской поэзии мог обозначать группы, входящие в состав племени ( Антара, I, 7; Ади б. Зайд, № 23, 34-36). Определяющим здесь являлось то, что речь шла о мужской части данного коллектива. Кроме того слово каум употреблялось и в неопределенно-общем значении (синоним ахл, ан-нас) и для обозначения нескольких людей (мужчин).
Так в стихах (ал Луфаддалийат, № 10, 9) Башамы б. Амра (7-У! вв.), говорится о каум »адим ("людях кожаной палатки" = богатые, знатные), а в стихах, приписываемых Умаййе б.Аби-с-Салту (І9ІІ, № 8, 2), слово каум употреблено для обозначения "семи спящих отроков". По-видимому, в доисламской словесности слово каум служило общим термином для обозначения совокупности людей и в конкретном употреблении могло обозначать племя, род, семью, группу людей, а также употребляться в неопределенно-общем значении, при этом оно практически всегда обозначало мужчин. Термин каум зафиксирован в Коране уже в сурах первого мекканского периода. Когда становится очевидно, что соплеменники Мухаммада, каум курайш, встречают его пророческий призыв лишь насмешками и оскорблениями, всё чаще начинают появляться легендарные сюжеты о судьбах "народов" (каум), некогда наказанных Аллахом (53, 51-53): "...это Он погубил первых адитов и самудян и не пощадил и народ (каум) Нуха еще раньше, - ведь они были еще неправеднее и беззаконнее..." . Он представляет своих соплеменников (каум) одним из многочисленных поколений (курун), к которым обращался через своих посланников Аллах, поколений, связанных между собой, - одни являлись "преемниками" (хулафа», 7, 67-72) после других (10, 14): "Мы погубили поколения (ал-курун), которые были раньше вас" . Таким образом, термин каум обозначает группу людей в синхронном аспекте, людей одного поколения, точнее, активную возрастную группу широкого этносоциального коллектива (племени). В рассказах почти о всех этих "народах", термин каум, как правило, употребляется в двух значениях. Во-первых, он обозначает социально-значимую мужскую часть племени (каум Нух, каум Салих), имеющую право голоса на племенном сходе. Именно к ним пророки обращались с возгласом (йакаумй) - "о соплеменники - і мои!"7 (значение Л I). Во-вторых, термин каум употребляется в выражениях типа "народ неправедный" (каум залимун). Например, в с.7, 91, где речь вдет о мадйанитах и Щу айбе: "И отвернулся он от них и сказал: "О соплеменники мои (йакаумй)! Я передал вам послание от моего Господа и дал вам совет. Как же мне горевать о людях неверующих" (каум кафирун) - значение & 2 - ср. Баккер, 75-76).
'Унас, сибт, рахт, 'ашира, фасила, зу (заву) курба (и производные)
В Коране, в доисламской и раннеисламской поэзии одним из наиболее общих терминов для обозначения этносоциальных коллективов является термин унас - множественное число неопределенного состояния от »инсан, который употребляется в Коране 5 раз (см. прил. Б27). Для его употребления в поэзии характерны стихи, приписываемые Урве б.ал-Варду (В 18, I): "У каждого племени (»унас ср. каум, кабила, см. выше) вождь (саййид), кото - 79 рого они знают". Так же- употребляется термин унас и в стихах Амра б.Ками и (J& 7, 9-П): "Это племя (каум) мое, потомки (л) Са ида б.Малика, но относятся они ко мне со злобой и /обращаются/ с обидными словами... И сегодня любое племя (куллу унасин), даже если оно и в /далеком/ 0мане, стране акации, ближе ( акраб) мне, чем они".
Один из коранических стихов с термином упас (17, 73) мы рассмотрели выше (П, 2. См. также ниже, 17, заключение). Обратимся к оставшимся стихам. В с.27, 57 речь идет о Луге: "И ответом народа его было то, что они сказали: "Выведите семью Сад) Дута из нашего селения: ведь они - люди ( упас), которые хотят быть чистыми". Здесь как и в с.7, 80 термин унас употреблен для обозначения членов семьи ( ал, ахл - 7, 81) Лута. Такое употребление термина унас отличается от его употребления в бедуинской поэзии, где он прилагался, главным образом, к широким этносоциальным коллективам (племя, род). Два других случая употребления термина унас связаны с рассказом о Мусе и бану исра ил (7, 160): "И мы разделили их на двенадцать колен - общинами ( асбатан умаман) и внушили Мусе, когда его народ (каум) просил у него пить: "Ударь своим жезлом в камень!" И изверзлось оттуда двенадцать источников; каждая группа людей (куллу унасин) знала свое место питья". Здесь термин унас является синонимом термина сибт. Термин сибт в форме мв. ч. »асбат употребляется в Коране 5 раз (см. прил. Б28). В с.7, 160 он поясняется словом умма. С.7, 167 раскрывает содержание с.7, 160: "И распределили Мы их по земле общинами ( умам): среди них праведные, среди них и худшие, чем это". Возможно, употребление термина умма для пояснения слова сибт в с.7, 160 объясняется тем, что каждое колено, по мнению Мухаммеда, впоследствии выросло в "народ" -общину. В аналогичном с.7, 160 контексте (2, 57) вместо термина сибт употреблен термин унас, самый нейтральный из всех терминов, обозначавших этносоциальные коллективы. Средневековые арабские лексикографы пытались возводить слово сибт к значению производных от корневой основы сбт в арабском языке (сибт - "чертополох", сабита - "бнть длинным, гладким" о волосах, деревьях и т.д. - Левин, 184; Пенрайс, 66; Джеффери, 57). Некоторые из них (напр., ас-Суйути), а позднее и европейские ученые справедливо увидели в нем заимствование либо прямо из еврейского (шебет - "племя"), возможно, через сирийский, или прямо из сирийского или арамейского (шабта -"племя") (Джеффери, 57; Парет 1971, 33).
Употребление слова сибт ( асбат) в кораническом значении в доисламской поэзии не обнаружено (там же). Современнику Мухаммеда Умаййе б.Аби-с-Салту (I9II, № 55, 7) приписывается стих, в котором говорится о "племени" ангелов: "И племя (сибт) /ангелов, стоящих/ рядами, ожидает Его решения, напрягая слух, /чтобы услышать/откровение, стоя неподвижно". Здесь, впрочем, можно усмотреть непосредственное влияние коранического стиха (89, 23), где тоже говорится об "ангелах рядами".
Значение слова асбат в определенном состоянии в оставшихся четырех однотипных контекстах в мединских сурах вызвало широкую дискуссию. Как пример такого употребления можно привести с.4, 161: "Мы ведь открыли тебе так же, как открыли Буху и пророкам после него, и Мы открыли йбрахиму и Исма илу и Исхаку и Йа кубу и патриархам (ал- асбат) /и Мусе - 2, 130, 134; 3, 78/ и сИсе, и Аййубу, и Йунусу, и Харуну, и Сулайману, и дали Мы Да»уду псалтырь". К.Арене, А.Гейгер, К.Цеттерстен, Т.Андре, Й.Хоровиц и не так давно (1971 г.) Р.Парет34 склонялись к убеждению, что здесь речь идет о двенадцати патриархах, или о "малых пророках". Такое употребление термина асбат, по их мнению, объяснялось путаницей, вызванной неправильным пониманием Мухаммедом соответствующих выражений в еврейском языке (Джеффери, 57). И.Ю.Крачковский придерживался мнения, что во всех этих случаях речь идет о коленах израильтян (Коран, 509, прим. 85). Однако употребление термина, обозначающего коллектив, для обозначения одного человека (вождя, духовного руководителя, прародителя) явление широко распространенное в Коране (см. Ибрахим - умма. См. ниже). Как мы видели, сибт поясняется в Коране словом «уйма (община), поэтому ничего удивительного с точки зрения словоупотребления в таком значении слова асбат нет.
Появление термина рахт для обозначения этносоциального коллектива восходит, по-видимому, к тому времени, когда счет родства велся по материнской линии. В арамейском, сирийском, древнееврейском языках производные от корня рхт имели значение "бежать", "течь" (об источнике воды), "источник" (Гезениус). Бедуинская поэзия сохранила у слова рахт значение "кожаная повязка, которую надевают женщины во время менструации" (Левин, 166; ср. Лэйн 1169; ср. Баранов, 316). Словари отмечают употребление выражения "нахну fay рахт ( иртихат)" - "мы объединены", "собраны вместе"3 (ср. заву архам, см. ниже, 3).
Большинство средневековых арабских лексикографов считали, что термин рахт обозначает наименьший элемент этносоциальной иерархии (малую семью) (см. Шелход, 334-335). Однако ал-Мубар-. рад употреблял термин рахт, говоря о мекканских родах (напр., науфал) (ал-Мубаррад, 2). А Б.Фарес (47) справедливо отмечал,что в доисламской поэзии термин рахт является синонимом терминов каум и ашйра. О.Прокш (22 и ел.) отметил., что термин рахт обозначает тот круг кровных родственников-мужчин, на который распространяется обязанность мстить и отвечать за кровь. Именно этот коллектив адаптировал чужаков, которые, становясь его членами, теоретически имели те же права и обязанности.
*Умма, »ахл ал-китаб, милла, хизб
Существует несколько гипотез происхождения коранического термина умма, однако ни одна из них не объясняет полностью происхождение и особенности этого многозначного слова в Коране. Наиболее распространенной является гипотеза о его происхождении от слова умм - "мать". Её придерживались В.Гезениус, Ю.Вельхаузен, Р.Смит, Л.Массиньон, Л.Гарде, Т.Ашкенази, А.Иб-paxmr. Некоторые из них видели в такой этимологии свидетельство прежней значимости матрилинейного родства. Т.Нёльдеке (1886, 172, прим. 3), однако, выражал серьезные сомнения в правомерности такой этимологии. Вторая точка зрения была развита Й.Хоровицом и поддержана В.Уоттом и И.Голдфельдом . Она заключается в том, что слово умма пришло в арабский язык из арамейского или еврейского; возможно, что оно восходит к аккадскому (или даже шумерскому языку), из которого оно и попало в арамейский, арабский, сирийский и еврейский языки. Й.Хоровщ (1926, 52) высказывал также предположение, что арабское умма может быть связано с корневой основой мм - "предшествовать", "быть впереди"4. В Библии слово умма имеет значение "племя", "род". В талмудической литературе оно выступает везде уже в значении "народ" (Леви, I, 95). В целом можно констатировать, что слово умма принадлежит к основному словарному фонду семитских языков и обозначает этносоциальную общность ("род", "племя", "народ"). В Аравии слово умма употреблялось и до ислама . Діжахи-лийская поэзия зафиксировала, по крайней мере три семантически не связанных между собой значения слова умма: "фигура", "рост"; "время"; "религия", "сунна" . Разноречивость истолкования термина объясняется,главным образом, широкой омонимией слова умма, под которым в действительности скрываются слова с различными значениями, восходящие к разным корням. Не разграничив эти омонимы, невозможно дать действительную историю развития его значения.
Для анализа значений термина умма в Коране особенно важно восстановление хронологического порядка произнесения стихов, в которых он употребляется. В этом разделе мы учли хронологию Р.Белла, который разделил все случаи употребления слова умма на мекканские и мединские. Причем к мекканским он отнес значительно меньше стихов, чем Т.Нёльдеке (Денни 1975, 43, табо. I). Мы попытаемся, опираясь на данные Р.Белла и Т.Нёльдеке, уточнить хронологию произнесения соответствующих стихов, исходя из логики развития как значений самого термина, так и представлений Мухаммада о мире людей. Термин умма появляется в Коране в сурах, относящихся ко П мекканскому периоду, употребляется в них 4 раза и везде имеет значение "вера","религия" (ср. дин, милла, амр). Например (43, 21): "Мы нашли наших отцов в некоей вере (аала умма) и мы, конечно, идем прямо по их следам". Здесь термин умма обо-значает языческие верования . В с.23, 54 речь идет об обладателях писания": Ш поистине, это ваша вера - вера единая ( ум-матакум умматан вахидатан), и Я - ваш Господь, побойтеоь же меня. А они разделили свое дело ( амрахум) среди них на куски8; всякая партия (куллу хизб) радуется тому, что у нее" (ср. 21, 92-93). Во второй части вышеприведенного стиха в качестве слова заместителя для термина умма использован термин амр, что, как нам кажется, подтверждает наше понимание. В ряде случаев в Коране термин амр используется для обозначения божест - 127 венного откровения (Хоровиц 1925, 189. См. прил. BI). Два раза (II, II; 12, 45) в начале Ш мекканского периода слово »умма имеет значение "время", "период времени". Вероятно к Ш мекканскому периоду слово умма стало употребляться в значении "сообщество" (4 раза). Оно могло обозначать и толпу пастухов (28, 22, синоним фаудж, 27, 85), и группу людей, объединенных общим мнением по определенному вопросу (7, 164) и колено израильтян (7, 160, синоним сибт, унас), и стаю птиц и зверей (6, 38). Одновременно термин »умма начинает употребляться для обозначения сообщества людей, объединенных истинной верой или неверием в единого бога (31 раз. См. прил. В2). Судьба большинства этих сообществ, к которым Аллах посылал пророков, должна была служить назиданием для слушателей Мухаммада. Необходимо отметить, что Мухаммад предрекает наказание геенны огненной не только общинам людей, отвергнувших посланных к ним пророков, но и сообществам ( умма, шй а, 19, 69-70) джиннов (7, 36; 41, 24; 46, 17).
Как мы видели, термин умма появляется в Коране в тех же значениях, что и в доисламской поэзии. Однако к Ш мекканскому периоду значение его изменяется. Именно в это время в Коране появляются представления о едином первопредке "всех людей" и о людях как о "сынах Адама", представление, которое преодолевало племенную дискретность. "Все люди" (бану адам) стали в сознании пророка одним племенем (каум, см. выше, П, 3). В Ш мекканский период в Коране появляются и термины хула-фа , хала иф, передававшие представления о преемственности, пронизывающей всю историю "человечества". В обществе Мекки это представление являлось основой миропонимания. Инновация могла быть обоснована только традицией (Резван 1984 а; Парет 1970). Возникновение нового значения у термина умма связано именно с этими представлениями. В одном контексте с призывами к "сынам Дцама" (7, 29; 7, 33) появляется следующий стих (7, 32): "...7 всякой общины (»умма) - свой предел; и когда придет их предел, то они не замедлят ни на час и ни ускорят" (см. также 23, 45; 10, 50; 15, 5). Употребление термина умма в таком значении связано, в основном, с библейскими легендами о пророках, отвергнутых "народами",к которым они приходили. Мир людей, "сынов Адама", в сознании Мухаммада продолжал существовать, прежде всего, как совокупность человеческих общностей (6, 38): "Животные на земле и птицы, летающие на крыльях, живут только стаями, как и вы живете сообществами Сумам)"9. Поскольку "вое жди» - йану вдам и связана кровны-ми узами, то различия по родству должны были уступить место различиям по вере. "Человечество" состояло теперь в первую очередь не из племен, а из "общин" ( умм), объединенных общей религией (45, 27): "И ты увидишь всякую общину ( умма) колено-преклонной. Всякая община ( умма) будет призвана к своей книге (китаб)..."я (см. также 6, 108). Участь древних "народов" - "общин" должна была быть предостережением тем, кто отказывался признать пророческую миссию Мухаммада (6, 42): "Мы посылали к общинам ( умам) еще до тебя, и схватывали их несчастьем и бедствием, - может быть, они смирятся!" (См. прил. ВЗ). Мухаммад объявлял, что в Судный день он будет сам свидетельствовать против мекканцев (16, 91): "В тот день когда Мы пошлем в каждой общине ( умма) свидетеля против них и приведем тебя как свидетеля против этих" (ср. 16, 86).
Рассказывая об участи ушедших "народов" ( умм), Мухаммад не только пытался заставить своих противников отказаться от унаследованных взглядов, - он отстаивал приоритет духовной преемственности перед преемственностью кровнородственной -ведь среди людей (7, 167), распределенных на земле общинами ( уммами), были и общины праведные (ас-сажхун). Их преемниками являлись сторонники пророка (7, 180): "Из тех, кого Мы сотворили, есть община ( умма), которая ведет истиной и ею творит справедливость". Новое Мухаммад обосновывает традицией, но преемственность, традиция теперь является духовной .
