Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Формирование групповых признаков 21
1.1. Появление старообрядчества среди коми (зырян) в XVIII — начале XX вв 21
1.2. Отражение конфессионального самосознания в исторических предаїгаях 29
1.3. Культовые памятники как символы религиозной фадиции 34
Глава 2. Община и семья 46
2.1 Структура и категории старообрядческой общины 46
2.2 Наставник: его значение и ф>т*кщш 52
2.3 Религия и брачно-семейные отношения 61
Глава 3. Обряды - "таинства" 72
3 1. Крещение у коми староверов-беспоповцев 72
3.2. Грех и исповедь 86
3.3. Повседневные запреты и представления о фехе 91
Глава 4. Эсхатология и погребально-поминальная обрядность 103
4 1 Представления о конце света 103
4.2. Смерть, похороны и поминание 109
Заключение 128
Список литературы 135
Список сокращений 147
- Появление старообрядчества среди коми (зырян) в XVIII — начале XX вв
- Религия и брачно-семейные отношения
- Повседневные запреты и представления о фехе
- Смерть, похороны и поминание
Введение к работе
При формировании этноконфессиональной общности особенности вероучения тесно переплетаются с этнической спецификой культуры народа: этнические свойства становятся составными элементами религиозного культа и, напротив, отдельные элементы последнего приобретают характер этнических признаков [1]. Взаимосвязь культуры этноса и религии оказывает существенное влияние на конкретную историю любого народа. Старообрядчество, представляющее собой сложное многовековое движение — религиозное, культурное, социальное. существенно повлияло на формирование конфессиональной, историко-этнографической карты России. Долгое время его рассматривали как исключительно "русское" явление, хотя уже со второй половины XIX в. появляются данные о распространении староверия среди нерусских народов (карел, пермяков, зырян). Исследование роли старообрядчества в этнокультурном самоопределении (самоидентификации) групп коми-зырян, заполняет лакуны и в истории старообрядчества как такового, и в исследовании его бытовых феноменов в среде нерусского населения. Исследовавший этническую историю и этногенез коми (зьтрян) Л.П. Латук выделил девять этнографических групп, использовав в качестве критериев особенности их материальной культуры (жилища, одежды, утвари, пищи и др.) [2]. Позднее к этому перечню были добавлены различия диалектов, специфика семейного и общественного быта, народное искусство и духовная культура [3]. Можно заметить, что такой признак как конфессиональные особенности практически не принимался в расчет. В этой связи изучение и реконструкция процессов и факторов формирования локальных групп коми-зырян, составляет одігу из главных проблем этнической истории коми. Вместе с тем, обследование и описание этих групп необходимо в связи с угрозой размывания их культурной самобытности в современных условиях.
В диссертации автор рассматривает конфессиональные черты социальной и обрядовой жизни трех группы коми староверов: удорской, верхневычегодской, отчасти среднепечорской. Подобный выбор неслучаен: в сфере социально- обрядовой жизни, с одной стороны, ярко проявляется конфессиональная специфика, с другой, отражаются черты, восходящие к архаическим традициям той или иной группы. В свою очередь, социальные параметры, являясь наиболее подвижными, оказывают значительное влияние на развитие, трансформацию или сохранение основных признаков этнических общностей: самосознание, культуру и др. Для детального рассмотрения выбраны две группы, что объясняется общностью их этнической истории. К моменту появления староверия удорская и верхневычегодская этнографические группы уже сформировались. Кроме того, старообрядческие поселения в этих районах были расположены компактно, непосредственно на границе проживания коми и русских.
Нижняя хронологическая граница исследования — XVIII в. обусловлена временем распространения старообрядчества у коми (зырян), проживавших в пределах Вологодской и Архангельской губерний. Основное содержание посвяшено состоянию групп в XX в., с акцентом на современную ситуацию, которую позволяют достаточно полно воссоздать собранные нами полевые материалы.
Территориальные рамки определены расселением староверов коми: Удора (среднее течение р. Вашки — правый приток Мезени), Верхняя Вычегда (верховья р. Вычегды — правый приток Сев. Двины), Средняя Печора (среднее течение р. Печора). С 1780 г. Яренский и Усть-Сысольский уезд (Удора и Верхняя Вычегда, часть Средней Печоры (до д. Аранца) входили в состав Вологодской губернии, населенные пункты по Печоре выше Аранца входили в состав Мезенского (с 1891 г. - Печорского) уезда Архангельской губернии (Карта 1).
Исследование носит историко-этнографический характер с опорой на разработки по теории этноса (этнических общностей), в трудах Ю.В. Бромлея [4], С.А. Арутюнова [5], Р.Г. Кузеева и др. [6]. Понятие "этноконфессиональные группы" автор использует в трактовке советских этнографов 1970-х годов (Брук СИ., Чебоксаров Н.Н.[7], Пучков П.И.[8], Родионов M.A.[9])t с ее последующим развитием (см. работы А.Н. Ипатова по определению критериев их выделения, факторов и механизмов образования этноконфессиоиальных групп русских) [10]. В своей работе МЫ также ориентировались на современные исследования и теоретические обобщения по народному христианству / православию русских (М.М. Громыко [11], А.А. Панченко [12], Т.А. Бсрнштам [13] и др.); на работы по старообрядческой культуре русского и иноэтничного населения (А.Ф. Белоусов [14], СЕ. Никитина [15], О.М. Фишман [16], Г.Н. Чагин [17], А.А.Чувьюров [18]).
Сбор полевого материала проводился разными эмпирическими методами — анкетирование, интервьюирование, включенное наблюдение, фотографирование, поиск старых текстов. Его сравнение с архивными документами потребовало включение диахронного метода, позволяющего выявить динамику религиозной и социально-бытовой жизни на протяжении XVIII — XX вв. При сборе материала использовались вопросники Т.А. Листовой [19], И.А. Кремневой [20], В А Семенова 'Традиционная семейная обрядность коми" [21]. Кроме того, при сборе материала автор пользовалась разработками А.А. Чувыорова
Цель работы: выявление общих и особенных черт в конфессиональной специфике социально-обрядовой жизни локальных групп коми. Цель исследования обусловила и постановку задач: воссоздание основных этапов формирования старообрядческих групп на Верхней Вычегде, Средней Печоре и Удоре; описание структуры и функций старообрядческой общины, ее соотношения с семейным составом; сравнительный анализ конфессиональных обрядов — крещение, исповедь, погребально-поминальная обрядность.
История церковного раскола в России привлекала внимание многих исследователей XIX — XX вв. Изучение старообрядчества зачастую находилось в тесной зависимости от практических задач, стоявших перед исследователями, или было обусловлено выполнявшимся ими социальным заказом, что отмечает С.А. Зеньковский [22]. Круг вопросов, рассматривавшийся учеными, был достатошю широк: причины раскола, ранняя история старообрядчества, деятельность и личности руководителей раскола, внутренние противоречия, формирование толков, распространение старообрядчества; активно велась работа по сбору материалов и документов по истории раскола (П.С. Смирнов [23], Г.Есииов [24], Н.И. Субботин [25], В.И. Кельснев [26], И.Ф. Нильский [27], АЛ. Щапов [28], С.А. Зеньковский [29]). Большое внимание уделялось культурному наследию старообрядцев, прежде всего книжности и иконописи (Н.Н. Покровский [30], Н.С. Гурьянова [31], В.Г.Дружинин [32J, Н.Ю.Бубнов [33], Э.П. Винокурова [34] и др.).
Первые работы, посвященные распространению старообрядчества среди коми населения Вологодской и Архангельской губерниях, датируются второй половиной XIX в. Прежде всего, следует выделить отчеты "Православных братств" в Вологодских епархиальных ведомостях [35], в которых содержатся сведения о появлении старообрядчества в Яренском и Устьсысольском уездах Вологодской губернии., а также путевые записки П.В. Засодимского [36]. И. А. Иванипкого [37]. Позже аналитические этюды К.Ф. Жакова [38], П.А. Сорокина [39] и др. о старообрядцах на Удоре, Средней Печоре, Верхней Вычегде. Некоторые авторы делали попытки дать свое объяснение необычным формам старОообрядческого быта или скорректировать данные, опубликованные ранее. Так, П.А. Сорокин считал, что старообрядчество закрепило пережитки группового брака у зырян. К.Ф. Жаков указал на неточность этнографической карты Риттиха (составленной в 1875 г.), на которой села и деревни зырян-староверов в восточной части Вологодской губернии обозначены как русские, потому что Ригтих посчитал староверов, проживавших в этих районах, русскими.
Целенаправленное и систематическое изучение коми старообрядческою населения начинается только со второй половины 40-х годов XX в. Первые экспедиции проводились двумя академическими центрами — Институтом этнографии (Москва) и Институтом Русской Литературы (Ленинград).
В 1950-х гг. на Верхней Вычегде, Верхней и Средней Печоре и Удоре работала В.Н. Белицер, отметившая ряд культурных и хозяйственных особенностей в традиционной культуре и быту местных коми, которые она связала со старообрядчеством [40]. В I960 — 1970-х гг. на территории Коми АССР работали археоірафические экспедиции, в ходе которых были выявлены фамилии переписчиков старообрядческих книг на Средней Печоре, собраны значительные коллекции старопечатных и рукописных книг; исследователи посетили более 20 населенных пунктов [41]. В это же время состоялись экспедиции на Удору, где также были собраны старообрядческие книги [42].
С 1950-х гг. исследованиями традиционной культуры коми занялись ученые Коми филиала АН СССР. В 1950-1970-е гг. на Верхней Вычегде, Удоре работали экспедиции под руководством Л.П. Лашука (до середины 1960-х гг.), Л.Н. Жеребцова, на Удоре, Средней и Верхней Печоре, Верхней Вычегде — Ю.В. Гагарина. Они изучали этническую историю и этногенез народов коми, их материальную культуру (жилище, одежду, пишу) и быт. В поле внимания ученых попадают и регионы, со старообрядческим населением. На основе собранного материала были написаны статьи "Этнографический уклад населения верхней Вычегды" [43], "Старообрядцы на территории Коми АССР" [44] и моноірафия Л.Н. Жеребцова "Хозяйство, культура и быт удорских коми " [45]. В работах отмечалась культурная специфика местного населения (в первую очередь бытовая), по мнению исследователей, порожденная старообрядчеством; впервые были подняты вопросы истории появления и распространения здесь "старой верьГ.
В 1973 г. выходит книга Ю.В. Гагарина "Старообрядцы" [46], посвященная распространению старообрядчества в Архангельской и Вологодской губерниях и некоторым сторонам его идеологии, быта и культуры. Ю.В. Гагарин не разделял коми старообрядцев на отдельные группы и объединял их с группой русских старообрядцев, проживающих на Нижней Печоре (устьцилёмами). Причины широкого распространения старообрядчества среди коми он видел в социально-экономических условиях, сложившихся в XVIII в. Значительное внимание в книге уделено современному (на тот период) состоянию старообрядчества и мерах по борьбе с ним. Результаты дальнейших исследований Ю.В. Гагарина нашли отражение в монографии "История религии и атеизма народа коми" (1978 г.) [47] и серии газетно-журнальных статей. Значительное внимание историк уделял репрессивной политике в отношении старообрядцев (коми и русских) [48], ее социально-политической подоплеке. При написании статьи "Старообрядчество на Мезени и Пинеге в XIX начале XX вв." [49] ученый использовал архивные материалы, содержащие различные этнографические сведения о культурно-бытовой н социально-экономической жизни старообрядческого населения.
С 1960-х гг. начинается активное изучение коми фольклора (А.К. Микушев, Ю.Г. Рочев, Ф.В. Плесовский, П.И. Чисталев). Сбор материала производится во всех районах, включая и места проживания коми староверов. Идет сплошная запись всех жанров фольклора — сказки, предания, эпические песни и баллады, песни, причитания (похоронные, рекрутские, свадебные), частушки и др., которые публикуются в сборниках [50 - 52]. Анализу песенного, эпического и обрядового творчества посвящены монографии А.К. Микушева [53] и Ф.В. Плесовского [54]. На основании выявленной ими специфике фольклора разных этнографических групп коми можно сделать некоторые выводы, касающиеся и старообрядческого фактора.
Планомерные исследования сыктывкарских ученых на Печоре, Вычегде, Вашке начинаются в 1980-е гг. после создания при Сыктывкарском государственном университете проблемной фольклорно-археографической лаборатории (А.Н. Власов, Ю.В. Савельев). Основное направление исследовательской работы лаборатории — изучение старообрядческой рукописной традиции, но попутно производится сбор материала по этнографии и фольклору. Результаты исследований публикуются в сборниках "Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера", "Источники по истории народной культуры Севера" [55]. Ученые поднимают вопросы распространения старообрядчества среди коми и русского населения Вашки и Печоры [56 - 58]. Здесь же Е.В. Прокуратовой готовится диссертация о книжной традиции удорских скрытников [59]. Следует отметить, что книжная традиция коми старообрядческих групп в нашей работе не рассматривается.
Специалисты по этнографии коми до середины 1990-х гг. занимались, в основном, обрядами жизненного и календарного цикла (А.И. Терюков, В.А. Семенов, Н.Д. Конаков) [60. 61]. Влияние старообрядчества на представления о мире и человеке верхневычегодских и печорских коми отмечено в работах Н.Д. Конакова, посвященных их традиционному мировоззрению [62].
Термин "этноконфессионалъные группы" в отношении коми староверов впервые был использован II.Н. Чесноковой. предложившей выделить их в рамках этнографических Групп коми [63].
В 1993 — 1995 гг. на Средней и Верхней Печоре А.А. Чувьюровым и В.Э. Шараповым проводился сбор материала по традиционной обрядности и мировоззрению коми. На его основе А.А. Чувьюровым были написаны статьи по истории заселения этого региона (с использованием исторических преданий, прозвищ), о влиянии старообрядчества на быт и культуру местного населения, о соотношении обрядовой практики и книжной традиции и др. [64]. В настоящее время им подготовлена диссертация *'Локальные группы коми Верхней и Средней Печоры: проблемы языковой, историко-культурной и конфессиональной самоидентификации". В работах А.А. Чувьюрова и А.Н. Власова впервые была обозначена такая проблема как билингвизм (культурный и языковой) коми староверов. В.Э. Шарапов посвятил свои статьи осмыслению христианской символики в народной традиции (в том числе на материалах, собранных в старообрядческих селах на Печоре, Удоре, Верхней Вычегде). Изучив роспись но дереву, существующую у коми, он пришел к выводу, что ареалы ее распространения совпадают с районами проживания коми староверов [65].
Таким образом, в истории изучения старообрядчества у коми (зырян) можно выделить несколько этапов. На первом этапе — вторая половина XIX — первая половина XX вв. — работы в большинстве своем носят описательный характер, хотя уже тогда делались попытки объяснить причины распространения старообрядчества, определить его влияние на местное население. На втором этапе — 1940-ые —1960-е гг. — главное внимание уделяется изучению старообрядческой кіпіжной традиции (сбор книг, выявление переписчиков). На третьем этапе — 1970-ые — начало 1990-х гг. — распространение старообрядчества среди коми и русского населения становится одной из ведущих гем по истории религии в Колій научном центре. Исследователей в первую очередь интересовали время и причины появления старовермя, его развитие. На текущем лапе преобладает интерес к локальным вариантам старообрядческой культуры. Уделяется внимание такому вопросу как влияние етароверия на традиционную культуру, быт, мировоззрение коми населения.
Данное исследование строится на нескольких типах источников:
I. Архивные материалы (Национальный архив Республики Коми, Научный архив Коми научного центра Уральского отделения РАН, Государственный архив Вологодской области. Российский государственный исторический архив(СПб).
II. Опубликованные материалы и литературные произведения различного жанра. Ш.Полевые материалы, собранные автором в 1999-2000 гг. в Удорском и Усть-
Куломском районах. Охарактеризуем архивные материалы.
1.1. В НАРК материалы по старообрядчеству содержатся в пяти фондах: ф.6. (Устьсысольское уездное полицейское управление) ф.7 (Яренское полицейское управление), ф.99 (Устьсысольский уездный суд), ф.100 (Ярснский уездный суд), ф.230 (Устьсысольское духовное правление), ф. 231 (Яренское духовное правление).
Яренское духовное правление существовало уже в 1770 г. Оно являлось органом духовной управы на территории Яренского и Усть-Сысольского уездов Вологодской губернии. В функции правления входила — помимо надзора за духовенством и церквами, монастырями, попечительства над церковными школами борьба с расколом и сектантами. Яренское духовное правление вначале подчинялось епископу Великоустюжскому и Тотемскому, а с 1788 г. — Вологодской духовной консистории. В 1808 г. по указу последней было создано Усть-Сысольское духовное правление, ввиду обширности Яренского и Усть-Сысольского уездов и отдаленности благочинии, осуществлявших связь консистории с приходами. В 1910 г. вследствие увеличения количества церквей на их территории было создано шесть благочинных округов в Усть-Сысольском , три — в Ярснском уездах. Документы данных фондов включают указы, рапорты и ведомости священно-церковнослужителей, клировые ведомости, метрические книги, церковные летописи и др. В метрических книгах содержатся статистические данные о родившихся, вступивших в брак и умерших сшрообрядцах, в церковных летописях имеются интересные замечания священников о старообрядцах.
Яренское и Усть-Сысольское полицейские управления предоставляли сведения губернатору о вероисповеданиях, согласиях в пределах станов.
Документы (отчеты, циркуляры, статистические данные) в ряде случаев содержат информацию о старообрядцах, зачастую более объективную и полную, чем документы приходского духовенства.
Интересны материалы, хранящиеся в фондах уездных судов: судебные дела, связанные с распространением старообрядчества среди коми населения, в которых содержится информация о наиболее активных деятелях старообрядчества, о том кто, когда и где из подследственных был крещен по старообрядческому канону, к какому толку принадлежал и т.д.
В целом, для материалов НАРК характерен один недостаток: фрагментарность, связанная с делопроизводственной функцией документов.
1.2. НА КНЦ УрО РАІЇ. Материалы по старообрядчеству, хранятся в фондах 1. 2: Научные документальные материалы отдела этнографии и археологии (1927 — 1969, 1970 — 1985 гг.). Это экспедиционные отчеты сотрудников отдела этнографии и обработанный архивный и полевой материал, систематизированный тематически и географически. Тексты содержат информацию о семейной и календарной обрядности, исторические предания, наблюдения авторов за бытом староверов. Все они зафиксированы на русском языке. Безусловным достоинством имеющихся отчетов являются альбомы-приложения, содержащие уникальные фотоматериалы.
1.3 Документы фондов ГАВО, содержат документы о старообрядчестве с 1705 по 1917 гг. Основной комплекс материалов почерпнут нами из ф. 496 (Вологодская духовная консистория), дополнительные сведения дали ф. 18 (Канцелярия Вологодского губернатора) и ф. 265 (Велико-Устюжское православное Стефано-Прокоииевское братство) — ВУФ ГАВО.
Материалы ф. 496 1705 — 1916 гг., можно разделить на две основные группы. Первую составляют "Дела о раскольниках" — свыше 300 следственных дел XVIII в. чаще всего, в связи с уклонением в раскол и уголовному преследованию старообрядцев. Эти источники дают информацию о времени и обстоятельствах появления старообрядчества в какой-либо местности Вологодчины, внутреннем состоянии функционирующих старообрядческих общин, об идеях и настроениях старообрядцев, которые позволяют в определенной степеїш заглянуть в их внутренний мир. Вторую группу документов составляют около ста "Клировых ведомостей о мисле раскольников" конца XVIII — XX вв., содержащих статистические сведения о старообрядцах либо по всей Вологодской епархии, либо в отдельных ее местностях
II. Опубликованные материалы и литературные произведения различного жанра. Опубликованные отчеты Великоустюжского и Стефано-Прокопиевского братств о деятельности в течение года (с 1885 г.), в разделах «Противораскольническая деятельность» содержат информацию о численности староверов, о мерах, предпринимаемых для борьбы с ними. Отчеты миссионеров конца XIX — начала XX вв. содержат более полную информацию о старообрядцах.
В них выдвигаются версии о причинах и времени появления раскола среди зырян, дается описание обрядовых и бытовых сторон жизни коми староверов. Как правило, авторы негативно отзываются о старообрядческих обычаях и обрядах, указывая на их "отсталость и темноту", в то же время отмечают состоятельность староверов, готовность прийти на выручку единоверцам. Литературные и нарративные источники достаточно разнородны т.к. перед авторами публикаций стояли разные задачи. Это записки путешественников и чиновников, наблюдения исследователей о нравах и обычаях коми староверов. Как и миссионеры, они негативно оценивают влияние староверия на культуру и быт местного населения.
Записи фольклорных текстов, сделанные венгерским ученым-лингвистом Д.
Фокошем- Фуксом в начале XX в [66]. Это сказки, былички, легенды, записанные у крестьянина д. Прупт, что в 40 верстах от с. Керчомья. Здесь же есть предание об основании с. Керчомья, легенда о происхождении картофеля и табака и др.
IV. Полевые материалы автора (ГТМА), являющиеся основой диссертационного исследования, собранные в 1999 — 2000 гг. на Верхней Вычегде (ее. Керчомья,
Нижняя и Верхняя Воч), на Удоре (ее. Коптюга, Чуирово, Муфтюга, Пучкома,
Выльгорт. Острово. Важгорт), хранятся в научном архиве КНЦ УрО РАН ф. 5, дд. 569 — 572. J\i\s\ee их примеры приводятся в скобках. Это записи интервью с информантами, личные наблюдения, фотоматериалы. Как правило, информантами были пожилые женщины, которые могли сообщить наиболее полную информацию об изучаемой традиции. В селах на Удоре ключевыми информантами являлись
Карта 1. Поселения коми старообрядцев в XX в.
II наставницы, возглавляющие общины. В ходе бесед с ними была получена наиболее полная информация, о крещении, службах, погребально-поминальной обрядности. Собранные материалы систематизированы по районам (селам), времени сбора и информантам. Они представляют собой почти дословную расшифровку интервью на русском языке (аудиозаписи сделаны на коми). Наши материалы содержат информацию об обрядах жизненного цикла, календарной обрядности, семейно-брачньгх отношениях, эсхатологических представлениях, о старообрядческом быте. Записаны исторические предания, христианские легенды, духовные стихи, заговоры. Значительная часть материалов впервые вводится в научный оборот. І.Ипатов А.Н. Этноконфсссиональная общность как социальное явление. Авторсф. дис... докт. философ.наук.. Мм 1980. С. 6.
2. Лашук Л.П. Принципы историко-этнографического районирования Коми АССР // Известия Коми филиала ВГО. Сыктывкар, I960. N 6. С. 97 - 105.
3.Лашук Л.П. Формирование народности коми. М., 1972; Жеребцов Л.Н.
Формирование этнографических групп коми (зырян) // Финно-угорский сборник.
Антропология. Археология. Этнография. / Отв. ред. Зубов А.А., Шлыгина Н.В. М.,
1982. С. 96- III.
Бромлен Ю.В.: 1. Очерки теории этноса. М, 1983; 2. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987.
Арутюнов С.А. Народы и культуры, развитие и взаимодействие. М., 1989.
Кузеев Р.Г. Введение (о роли подразделения этноса в этнических процессах) // Этнос и его подразделения. Часть первая. М., 1992. С. 3 —15. ?. Брук СИ., Чсбоксаров Н.Н. Метаэтнические общности // Расы и народы. Вып. 6.
М., 1976. С 15—41. Р. Пучков П.И. О соотношении конфессиональной и этнической общностей // СЭ.
1973. №6. С 51-65. д. Родионов М.А. Из истории формирования этноконфессиональной структуры населения Ливана // СЭ. 1973. № 4. С. 25-38. 10. Ипатов АН.: I. Этноконфессиональпая общность как социальное явление ... ; 2.
Национальная культура и религия. Киев, 1985.
Громыко М.М.: 1. Мир русской деревни. М, 1991. 446 с; 2. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований// ЭО. 1995. № 5. С. 77-83.
Панченко А.А. Религиозные практики: к изучению "народной религии" // Мифология и повседневность. Материалы научной конференции. Вып. 2. СПб. 1999. С 198-218.
IS. Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.
14. Белоусов А.Ф.: 1. Из заметок о старообрядческой культуре: "великое понятие нужды" // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С.68-73; 2. Литературное наследие Древней Руси в народной словесности русских старожилов Прибалтики Автореф. дис... канд, филол. наук. Тарту, 1980. 23с; 3. Последние времена // AEQUDNOX. Сборник памяти о. Александра Меня. М.,1991.С. 8-33.
15. Никитина С.Е.: 1. Устная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья // Русские письменные и устные традиции и духовная культура. М., 1982. С. 91 — 125; 2. Русские старообрядцы в Восточном Полесье (К проблеме конфессионального фактора в культурных константах) // Этноконтактные зоны в Европейской части СССР (география, динамика, методы изучения). М., 1989. С. 21-31.
16. Фишман О.М.: 1. К изучению этнической культуры карел Верхневолжья // Современное финно-угроведение. Опыт и проблемы. Л., 1990. С. 158 — 164; 2. Феноменологический подход к изучению группового сознания тихвинских карел (на примере мифологических и исторических преданий) // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 2 —3. СПб., 1993. С. 20 —28; 3. "Отче" и колдуны: образы жизни карельской старообрядческой общины // Обряды и верования народов Карелии: человек и его жизненный цикл. Петрозаводск, 1994. С. 122—143; 4. О таинстве крещения у тихвинских карел-старообрядцев // Международная научная конференция по проблемам изучения, сохранения и актуализации народной культуры Русского Севера. "Рябининс-кие чтения 1995". Петрозаводск, 1997. С. 398 — 406.
17". Чагин Г.Н. История в памяти русских крестьян Среднего Урала в середине XIX—начале XX века: Учебное пособие. Пермь, 1999. \8. Чувыоров Л.А.: I. Обряд крещения коми старообрядцев-беспоповцев Средней Печоры (Традиции и новации) // Материалы изучения селений России. Доклады и сообщения шестой российской научно-практической конференции "Российская деревня: История и современность". 4.1. М., 1997. С.139-142; 2. Конфессиональные особенности бытового поведения коми старообрядцев Средней и Верхней Печоры //Мифология и повседневность. Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 года. СПб., 1998. С. 158-166; 3. Народная медицина и старообрядческая традиция (по материалам исследований коми старообрядцев-беспоповцев) // Мифология и повседневность. Материалы научной конференции. Вып.2. СПб., 1999. С. 60-69; 4. Билингвизм и религиозная терминология коми старообрядцев-беспоповцев Верхней и Средней Печоры // Старообрядчество. История, культура, современность. Материалы конференции. М., 2000. С.388 — 400.
19.Листова Т.А. Программа сбора материала по обычаям и обрядам, связанным с рождением ребенка // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 292 — 307. 20-Кремлева И.А. Похоронно-иоминальные обычаи и обряды// Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 517—532.
2І.Семенов В.А. Программа сбора материала по теме "Традиционная семейная обрядность коми". Сыктывкар.
22.3еньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. М.,1995. С. 14—16.
23- Смирнов П.С: 1. История русского раскола старообрядства. СПб., 1895; 2. Внутренние вопросы в расколе. СПб., 1898.
Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетня. СПб. 1863.
Субботин П.И. Материалы для истории раскола за первое время его существования. 8 т. М., 1878-1890.
Кельснев В.И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862.
2?. Нильский И.Ф. Семенная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб. 1869. 2$. Щапов А.П. Русский раскол старообрядчество рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви Казань 1859.
29. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество ...
30. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян- старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.
Зі. Гурьянова Н.С.: I- История и человек в сочинениях старообрядцев в XVIII в. Новосибирск. 1986; 2. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднею феодализма. Новосибирск, 1988.
32.Дружинин В.Г. К истории крестьянского искусства XVIII - XIX вв. в Олонецкой губернии (Художественное наследие Выгореикой поморской обители) // Известия Академии наук СССР. Серб. Вып. 15-17. 1926. С. 1479 -1490.
31. Бубнов НЛО. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы, эволюция. СПб., 1995.
34.Винокурова Э.П. Поморское медное литье в собрании Карельского государственного краеведческого музея // Краеведение и музей. Петрозаводск, 1992.
35. Приложение к ВЕВ. 1. 1891. №12. С. 175-190; 2. 1897. № 14. С. 259-270, №23. 1- 16; 3. 1903. №2, С. 147-154, №5. С. 109-117, № 14. С. 141-149, №. 15. С. 361-366; 1904. №5. С.1-І6,№.7-8. С.141-149.
36. Засодимский П.В. Лесное царство // В дебрях Севера. Русские писатели XV111-XIX веков о земле Коми. Сыктывкар, 1999. С. 99-173.
ЗР.Иваницкий Н.А. Вологодская Печора // Вологодские Губернские Ведомости. №
21. 1886. 3^.Жаков К.Ф. К вопросу о составе населения в восточной части Вологодской губернии. М., 1908. 12с. 39.Сорокин П.А. Современные зыряне // Этнографические этюды. Сыктывкар,
1999.
40f. Белицер B.H.: I. О формировании культуры веверхиепечорских и нижнепечорских коми//СЭ. 1952. № I. С. 51-69.; 2. Зтноірафичсскис работы на Печоре // КСИЭ. Вып. 14. М. С. 23 -33, 1952; 3. Этнографические работы в Удорском районе Коми АССР в 1952 г. // КСИЭ. Вып. 19. ML, 1953. С. 16-27.
41. Бегунов К).К., Демин А.С., Панченко A.M. Отчет об археографической экспедиции в верховья Печоры и Коявы // ТОДРЛ, М-Л.. Вьш. XVII. 1961. С. 545 — 557; Балашов Д.М, Бегунов Ю.К. Поездка за рукописями в Печорский район Коми АССР в 1960 г. // ТОДРЛ. М-Л. Вып. XVIII. 1962. С. 420 - 425.
42. Прохоров Г.М. За рукописями на Мезень и Вашку // ТОДРЛ, М - Л. Т. XX. 1964. С. 404 —408.
43.Жеребцов Л.Н., Лашук Л.П. Этнографический уклад населения верхней
Вычегды // Историко-филологический сборник. Вып. 5. Сыктывкар, 1960. С.53-
98. 44.Лашук Л.П. Старообрядцы на территории Коми АССР// Вопросы атеистической пропаганды. Сыктывкар. 1961. С.39-53. 45.Жеребцов Л.П. Хозяйство, культура и быт удорских коми в XVIII - начале XX вв. М.Л 972. 46 Гагарин Ю.В. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973. 47.Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М.а 1978. 48.Гагарин Ю.В Преследование старообрядчества в коми крае православной церковью и самодержавным государством. // Вопросы истории коми в XVII - начале XX в. Сыктывкар. 1975. С. 116 — 132. 49.Гагарин Ю.В. Старообрядчество на Мезени и Пинеге в XIX — начале XX вв. //Вопросы социально-экономической истории Коми края. Сыктывкар, 1980. С.
81-98. (Тр. ИЯЛИ; Вып. 23). 50.Микушев А.К. Коми эпические песіги и баллады. Л., 1969. 51.Шоді банбйолбмбй. Сост. А.К. Микушев. Сыктывкар, 1959. 52. Челядь сьыланкывъяс да мойдкывъяс. Сост. Ю.Г. Рочев. Сыктывкар, 1969. 53.Микушев А.К. Песенное творчество народа коми. Сыктывкар, 1956; Микушев
А.К. Эпические формы коми фольклора. Л., 1973. 5h. Плесовский Ф.В. Свадьба народа коми. Сыктывкар, 1968.
55. Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера, /отв. ред. Волкова
Т.Ф. Сыктывкар, 1989.; Источники по истории народной культуры Севера, /отв. ред. Волкова Т.Ф. Сыктывкар, 1991. 56.Власов А.Н., Савельев Ю.В.: 1. Некоторые проблемы генезиса старообрядческой культуры Удоры (по материалам археографических экспедиций Сыктывкарского университета) // Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар,
1991. С. 105-111; 2. Древнее благочестие у коми// Памятники Отечества. 1996. №
36. С. 203—208. 5?. Власов А.Н. Книжная традиция Великого Устюга и Сольвычегодска в устных преданиях народов бассейна Печоры (к проблеме формирования севернорусской фольклорной традиции) // Традиционная народная культура населения Урала.
Материалы международной научно-практической конференции. Пермь, 1997.
С. 167— 169. 58. Рыжова Е.А. "Удорский дневник" крестьян старообрядцев Рахмановых —
Матевьгх — Палевых // Старообрядчество Русского Севера. Каргополь. 1998. С.
90-94. Зд.Прокуратова Е.В.: I. Эпистолярное наследие удорских староверов //
Старообрядчество. История, культура, современность. Материалы конференции. №, 2000. С. 323 —335; 2. Странническое согласие на Удоре // Apr. 2000. № 4. С.
145—151. 60.Терюков А.И.: 1. Погребальный обряд печорских коми// Полевые исследования
Института этнографии. М., 1977. С. 80—86; 2. Изучение обрядов жизненного цикла народов коми // Проблемы обской этнографии и музеефикации. Л., 1987.
С. 35—36; 3. Похоронно-поминальная обрядность коми-зырян (вторая половина XIX — начало XX вв.). Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1990. 61.Семенов В.А. Традиционная семейная обрядность народов Европейского
Севера. СПб., 1992. 62. Конаков П.Д.: 1. От Святок до Сочельника: коми традиционные календарные обряды. Сыктывкар, 1993.; 2. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар, 1996.; 3. Религиозное мировоззрение промыслового населения народа коми // Христианство и язычество народа коми. Сыктывкар, 2001.С. 196—238. бЗ.Чеснокова II.Н. Источники к истории формирования этиоконфессиональных групп Припечорья// Христианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры. Сыктывкар, 1996. С. 297-315. бч.Чувыоров А.А. Конфессиональные особенности бытового поведения коми старообрядцев Средней и Верхней Печоры // Мифология и повседневность. Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 года. СПб., 1998. С.158-166; 2, Обряд крещения коми старообрядцев-беспоповцев ...; 3. Традиции и новации в семейной обрядности коми населения Верхней и Средней Печоры // Материалы полевых этнографических исследований. Вып.4. СПб., 1998. С.22-44; 4. Билингвизм и религиозная терминология ...; 5. Конфессиональные черты в фольклоре коми населения верхней и средней Печоры // Старообрядчество: история, культура, современность. 2000. № 8. С. 73 —78.
65-Шарапов В.Э.: 1. Псрна-наперсный крест// Арт. 1998. № . С. 134—142; 2. Коми старообрядцы—живописных дел мастера // Арт. 2000. № 4. С. 152—159.
66.Fokos-Fuchs D.R. Volksdichtung Der Komi (Syrjanen). Budapest, 1951.
Появление старообрядчества среди коми (зырян) в XVIII — начале XX вв
Церковно-государственная реформа второй половины XVII в. разделила русское общество на два крупных вероисповедальных лагеря. С конца XVII — начала XVIII вв. внутри старообрядчества происходит разделение на два согласия, получившие названия "поповщина" и "беспоповщина"; впоследствии в каждом из них возникают различные течения и толки [I].
Когда священники дораскольного поставлення "за древностью лет" умерли, беспоповцы предпочли остаться вовсе без иерархии и не принимать новопоставленных священников. Из таинств они выбрали как ігужно-потребньїе во спасение" лишь крещение и исповедь. В XVIII в. часть беспоповцев к этим двум таинствам добавила браковенчание.
Государство и Церковь приложили в конце XVII — XVIII вв. немало усилий, чтобы расправиться со старообрядческой оппозицией: старая вера была объявлена вне закона, исповедовавшие ее считались государственными преступниками и подвергались суровым наказаниям. Гонения на веру не могли не вызвать ответной реакции, которая выразилась в самосожжениях, массовых побегах крестьян и горожан в удаленные и труднодоступные места.
Первые попытки объяснить причины распространения старообрядчества среди коми населения были сделаны во второй половине XIX в. священниками и миссионерами: "Многие зыряне восприняли лишь внешнюю обрядовую сторону христианства ... и теперь еще остаются чуждыми пониманию внутреннего сокровенного смысла христианской веры"; "Население отдаленных от центра религиозной жизни деревень было фактически беспоповским. Зыряне сами крестили своих детей, сами же хоронили родственников, умиравших без покаяния перед священником, которого зыряне видели совсем редко" [2]. Данные утверждения перекликаются с предположением Т.А. Бернштам о том, что "там, где постоянных русских жителей было мало, православие не имело давних корней или не успело распространить своего влияния, старовсрие стало ... носителем христианских идей" [3]. Миссионеры называли и другие причины распространения раскола: слабое развитие грамотности, непонимание зырянами русской речи, отдаленность деревень от приходских храмов, неудобство путей сообщения. Некоторые из причин кажутся не вполне обоснованными, в частности, непонимание коми русской речи, но в целом эти объяснения отражают реальную ситуацию.
Существует еще одно предположение, дополняющее предыдущие. Учитывая то, что к моменту проведения реформ православие у коми имело уже двухсотлетнюю историю, можно предположить, что церковно-православная обрядность стала неотъемлемой частью культуры и быта. Именно обряд, по мнению ряда исследователей, является наиболее консервативной составляющей религиозной практики, и именно он подвергся модификации в ходе реформ Никона. Необходимо учитывать, что психологически для многих эти изменения ставили под вопрос святость и истинность всей православной традиции, благочестия предков [4].
Очевидно, однозначного ответа на вопрос, почему старообрядчество столь широко распространилось среди коми (зырян), быть не может. Но, безусловно, первоначально его носителями были русские староверы, бежавшие в удаленные от центра места. Можно добавить, что старообрядчество пользовалось влиянием именно в регионах, находящихся по соседству с районами проживания русских староверов.
Исследователи выделяют три основных региона, заселенных коми, где старообрядчество имело наибольшее влияние: среднее течение р. Вашки (Удора), верховья Вычегды, Средняя и Верхняя Печора [5 (Карта 1). В отчетах священников, публиковавшихся в "Вологодских епархиальных ведомостях" начала XX в., утверждалось, что во всех регионах Коми края раскол появился не ранее XIX в. [6]. В 1970-80-е гг. ученые Коми ПІД пришли к выводу, что старообрядчество среди коми (зырян) появилось в XVIII — начале XIX вв. На Верхней Вычегде старообрядчество, по мнению Л.Н. Жеребцова и Л.П. Лашука, получаст распространение с XVIII в. [7]; по мнению Ю.В. Гагарина, — с середины XVIII в. [8]. Свои выводы историки делают иа основе материалов РГИА (СПб) о карательной экспедиции на р. Тимшер капрала Ивана Савина, отразившейся в историческом предании об основании с. Керчомья. Появление старообрядчества на средней Вашке относят либо к началу XIX в. (Л.Н. Жеребцов) [9], либо к концу XVIII — началу XIX вв. (Ю.В. Гагарин) [10], А.Н. Власов считает, что в начале XVIII в. на Вашку переселяются старообрядцы из Верхней Тоймы [11]. На Средней и Верхней Печоре старообрядчество, по мнению Ю.В. Гагарина, появляется со второй половины XVIII в. в результате миграции в этот регион русских староверов [12]. Исследователи пришли к выводам, что на Верхней Вычегде получил распространение нетовский, на Средней и Верхней Печоре — поморский (позже федосеевский), на Удоре — филипловский толк. Большинство авторов сходятся в том, что распространение старообрядчества среди коми (зырян) является результатом влияния русских староверов, переселившихся сюда с сопредельных районов Пермской, Архангельской и др. губерний и впоследствии ассимилированных коми [13]. Немногочисленны сведения о коми крестьянах, уходивших на заработки в Сибирь, принимавших там старообрядчество и впоследствии возвращавшихся на родину (например, житель Удоры Логин Тукоев) [14].
Религия и брачно-семейные отношения
Как уже отмечалось, наставник пользовался авторитетом при решении различных проблем, в том числе и не связанных напрямую с религией, в частности — семейно-брачных отношений. По Ю.В. Бромлею, для внутренних подразделений этноса (какими являются и конфессиональные группы) характерен значительный вес эндогамных браков [50]: у коми староверов большую роль при формировании границы эндогамии играла религия.
В семье строго придерживались религиозных представлений, норм и правил выбора будущих супругов. Вступление в брак было делом не только самих супругов, но и всей сельской общины. Непосредственным проявлением этого было то, что большинство браков заключалось внутри волостной общины, что дополнительно должно было усиливать ее единство и сплоченность, обеспечивать жизненность и гарантии для будущего существования. Повседневные общественные и хозяйственные интересы большинства крестьян редко выходили за рамки своей деревни, а еще реже общины; крестьяне стремились закрепить соседские связи дополнительными узами родства и свойства. В общественном сознании коми крестьянства существовала совершенно однозначная позиция по вопросу о месте выбора невесты: "Матыс невесткаыд лек, а ылысыс кык пбв лёкджык вермас лоны" (ближняя невеста плоха, а дальняя может быть вдвое хуже)" [51]. Из наших записей: "Замуж обычно выходили лет в 20, русских брали. Мама моя родом архангельская, отец там женился. Мама была староверка. Приехала сюда, жила в миру" (ПМА. Калинина Р.А., с. Пучкома. Зап. 1999 г.). "Невест лучше брать со своей деревни, род знаешь. С Кебы не брали, Санька баб с Кебы, одна с Пинеги была, наших в Пинсгу не брали" (ПМА. Коровина А.А., с. Чупрово. Зап. 1999 г.). "Кони считай стадами, а человек — родами. Хороший жених двери закрывает, плохой- открывает" (ПМА. Фомина М.М., с. Чупрово. Зап. 1999 г.). "Жениться, выходить замуж предпочитали за своих: род знаешь, видишь какое хозяйство" (ПМА. Громова К.И., с. Ксрчомья. Зап. 1999 г.)
Старообрядцы, проживавшие в среднем течении Вашки, от Коптюги до Важгорта, стремились ограничить свои брачные связи этой местностью. Иногда жен —русских и из старообрядческих семей — привозили из соседней Архангельской губернии. Аналогичная ситуация была на Верхней Вычегде: брачные связи объединяли несколько сел —- Нижняя и Верхняя Воч, Керчомья, Дзель, Габово. Существовали определенные местные предпочтения при выборе невесты (жениха). Так, в с. Чупрово (Вашка) считают и по сей день, что нет большего несчастья, чем выйти замуж в Коиткму или взять себе оттуда жену. "Коптыо оз ков нывос сетны и Копты нывыс оз ков (В Коптюгу девушку не надо отдавать, и коптюжские девушки не нужны). Так говорили раньше. Говорили еще: "Коптыса рака, неременный катша" (коптюжская ворона, сорока переменная). Не любили почему-то, я там работал два года, не могу сказать, что плохой народ" (ПМА. Козырев И.В., с. Чупрово. Зап. 1999 г.). В настоящее время каких-либо объяснений подобного отношения к Коптюге жители дать не могут.
Семейно-брачные отношения на Печоре привлекали внимание исследователей и путешественников еще в XIX в. В середине XIX в. П. Волков писал: "На Печоре по причине раскола страшный разврат. Я нарочно собирал сведения и оказалось, что там три части незаконнорожденных и одна часть прижитых законно (детей — В.В.). В Печоре нет почти ни одной девки, которая бы вышла замуж не имевши ранее детей" [52]. Историко-архивные материалы середины XIX в. также свидетельствуют о значительной свободе половых отношений. Например, в ходе следствия по делу одного из наставников д. Красный Нор Федора Куньгина, его дочь, принадлежавшая к филигшовскому толку, показала: "С кем я прижила незаконнорожденных своих детей именно показать не могу, так как я имела любовную связь с разными неизвестными мне людьми, проезжающими и проплывающими по реке Печоре мимо нашей деревни Красноборской" [53]. Позже П.А. Сорокин, путешествуя по Печоре, описывал свободу половых отношений в старообрядческих селах: "Сегодня он одну берет, завтра другую, так все делают и так уж исстари ведется", - объяснили крестьяне. Девушки начинают жить половой жизнью с 12, 13 лет, и с этого времени каждая девушка уже имеет любовника или вернее несколько любовников". Выше говорилось, что эти отношения дали основания П.А. Сорокину предположить существование группового брака у зырян, закрепленного распространившимся здесь старообрядчеством [54). В середине XX в. О.Н. Воздвиженская, посетившая староверческие села на Печоре, писала: "Несмотря на строгий староверский быт, не допускающий никакого общения с посторонними, «мирскими» людьми, в семсйно-брачном быту существует значительная свобода добрачных и даже послебрачных связей ... женившись, мужчина сохранял за собой право иметь по несколько «подруг», даже приводил к себе домой ... бывало сама жена являлась старой подругой другого мужчины" [55]. Побывавший в 1962 и 1967 гг. на Средней Печоре Ю.В.Гагарин также отмечал, что внебрачные связи достаточно распространены, что староверы сами говорят: "Паденье Бог простит" [56].
В то же время священники в начале XX в. отмечали и другое: "к незаконным сожигельствам они (печорцы), да и кажется большинство раскольников, относится как к явлениям греховным, беззаконным" [57]. Сведений о половой свободе до брака в староверческих селах на Вашке и Верхней Вычегде ни в отчетах миссионеров, ни в записках путешественников не встречается. Все, даже миссионеры, отмечали высокую нравственность удорских староверов. Сейчас женщины по-разному комментируют рождение детей вне брака. "Женщины, у которых были незаконнорожденные дети, могли выйти замуж, но сколько работала по разным деревням, никто не мог сказать, что я "тшупа тор". Искусственное прерывание родов считалось грехом" (ПМА. Булышева Е.А., с. Н. Воч. Зап. 1999 г.). "Ua вот если гуляешь — это очень плохо. Последнее дело ребенка принести, очень большой грех. Аборт сделать тоже очень большой грех" (ПМА. Палева М.В., с. Пучкома. Зап. 1999 г.). Рождение ребенка вне брака порицалось общиной, но искусственное прерывание беременности считалось тяжким грехом. Крестьяне с насмешкой относились к незаконнорожденному, называя его чурка, а также нецензурными русскими прозвищами. Естественно, что общественное мнение служило фактором, регулирующим поведение женщины; запреты, как правило, не относились к мужчинам. На Вашке среди лесозаготовителей в первой половине XX в. бытовала песня "Наша Тайбола". В этой песне даются весьма откровенные характеристики девушек всех деревень от Чулоса до Бртома (верховья Башки): "Белый парточки навяжут, грудь перед-то поставляют, девки Чупровские.
Повседневные запреты и представления о фехе
В основе всех старообрядческих запретов лежала идея греха, не дающая возможности ухода от мира во имя спасения души [41J. Целью соблюдения повседневных запретов, связанных с представлениями о "религиозной чистоте" является предотвращение греха, греховного поведения. Предписания. существовавшие в форме запретов, предлагали один из способов избежания греховных поступков в повседневной жизни. Описание системы запретов, как налагаемой на социально значимое поведение личности, является одной из центральных проблем при описании любого коллектива. Существующие запреты регулируют как поведение группы людей в целом, так и поведение отдельных ее членов (внутри и за пределами группы) и идентифицируют членов коллектива по принципу свой/ чужой [42]. Особенно большое количество запретов и оіраничений требовалось соблюсти для вступления в категорию истых. Собранные нами сведения о запретах мы систематизируем по классификации СЕ. Никитиной в соответствии с теми сферами, к которым они относятся [43].
Начнем с пищевых запретов наиболее стойко сохранившихся у всех групп староверов в течение XIX — XX вв. считавшихся едва ли не главными признаками их отличия как среди староверов, так и соседей.
Картофель.
"Картошка слишком многоплодная, это "блудное" растение" [44]. "Местное название картошки — вижля люшня (=кобелиная мошонка), Назвали так, потому что быстро родится — 3 месяца и готово" (ПМА. Булышева Е.А., с. Н.Воч. Зап. 1999 г.). Названия картофеля вижяя м&шня вв., поп кояьк пч. (=кобелиная мошонка, собачьи яйца) — свидетельствуют о бытовании в прошлом на Верхней Вычегде и Средней Печоре легенд о "греховной" природе картошки, которых ныне нет. Д. Фокошем-Фуксом от жителя д. Проловская (в 40 верстах от Керчомьи, теперь Фроловская) Кочанова Тимона Арсениевича была записана следующая легенда о происхождении табака и картофеля: "Дочь царя согрешила с кобелем, их убили, останки закопали. Через некоторое время на месте их захоронения выросло красивое растение, которое люди стали выращивать, высушивать и нюхать. Это был табак. Через некоторое время мужик решил посмотреть, откуда растут эти травы, выкопав яму, он обнаружил, что табак растет из зада дочери царя, а картофель из кобелиной мошонки" [45]. Уже в начале XX в. миссионеры отмечали: "В 1903 году раскольники печорские изменили свой взгляд на создание Божие — картофель. Есть картофель прежде здесь считалось величайшим грехом и употребление его православными ставилось в вину церкви" [46]. Негативное отношение к картофелю в конце XIX в. существовало не во всех старообрядческих группах. Так, А. Сивкова пишет, что Иван Малахиевич Матев (один из старообрядческих наставников Удоры) был первым картофелеводом: он привез (во вгорой половине XIX в.) несколько клубней из Лешуконья [47].
Напитки. "Чай пить грех ..." (ПМА. Екимова Е.П., с. Чупрово. Зап. 1999 г.); "Заваривали травы — зверобой — уразнбй турун, шалфей — мятной турун, пили квас" (ПМА. Ваддорова К.С., с. Керчомья. Зап. 1999 г.). "Чай раньше не пили, самовар был, заваривали черемуху (льом), листья (чашелистики) земляники (оз кор)" (ПМА. Булышева Е.А., с. Н.Воч. Зап. 1999 г.). Мясо. "Зайчатину грех есть — у зайца на лапах когти как у собаки, да и не жвачное он животное" [48]. "Скрытники не ели зайчатину, медвежатину, соблюдали пост" (ПМА. Екимова Е.П., с. Чупрово. Зап. 1999 г.); "Зайцев ели, медвежатину не ели, птицу, которая в сипки попядяпя не ели, я и сейчас не ем. Почему мясо медведя не ели не знаю. Налима едим, Катя баб щуку не ела" (ПМА. Палева М.В., с. Пучкома. Зап. 1999 г.). "Ели все староверы, только пост соблюдали. Мясо зайца ели, медведя
— нет. То, что удушено, староверы не ели" (ПМА. Калинина Р.А., с. Пучкома. Зап. 1999 г.). "Зайчатину вообще не ели, потому что заяц как собака ступает" (ПМА. Ваддорова К.С., с. Керчомья. Зап. 1999 г.). "Зайчатину есть можно, у него черные отметины" (ПМА. Гичсва А.Т., с. Керчомья. Зап. 1999 г.). "Заячье мясо не ели (пеж
— нечистое), грех его мясо есть— у него уши чёрные" (ПМА. Логинова И.В., с. В.Воч. Зап. 1999 г.). "При забое скотины обязательно надо было выпустить кровь, с кровью мясо невкусное, если мясо с кровью, то его не ели" (ПМА. Булышева Е.А., с. Н.Воч. Зап. 1999 г.).
Исходя из полевых и исторнко-архивных материалов, можно констатировать, что набор продуктов, запрещен» ьгх к употреблению у коми староверов, был практически идентичен таковому же в русских старообрядческих группах. В "запрещенные продукты" до начала XX в. (а в некоторых семьях до середины XX в.) входили: картофель, чай, некоторые сорта рыб и мясо, добытое или приготовленное без соблюдения определенных правил (удавленина, с кровью). Ряд запретов имеют развернутые мотивировки, например, о картофеле. На Удоре староверы не ели давленое мясо, в силу чего мужчины из старообрядческого рода Рахмановых при охоте не использовали ловушки — силки, слопцы. Безусловно, что эти запреты были связаны с представлениями о нечистоте некоторых животных. Согласно мифологическим текстам, зайцы были сотворены и Омолем (темный демиург, после христианизации отождествляется с дьяволом), и Еном (Бог). После долгих споров они пришли к компромиссу, и зайцы были признаны обшей собственностью. Отсюда двойственное отношение коми зырян к зайцам: большая часть считает зайцев, как творение Бога, желанной добычей, но некоторые - созданием нечистого, что обосновывают наличием когтистых лап, отсутствующих у других травоядных. В Библии заяц отнесен к числу нечистых животных (Лев 11:6; Втор 14:7). Хотя конкретного запрета есть мяса удавленной дичи нет в Библии, но присутствует фраза, что «если кто ... поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови ее и покрыть землю» (Лев 17:13). Достаточно долго во всех регионах существовал запрет на чай, кофе, сахар. В данном случае представления о нечистоте переносились на «новые»=неизвестные растения и продукты. На Средней Печоре до середины XX века бытовали рассказы о том, что при производстве сахара используют человеческие кости [49]. Чай заменяли традиционные напитки — квас, заварки зверобоя, шалфея, чашелистиков морошки, черемухи. "Староверы вместо чая пили и пьют квас. В чугун наливают 5 литров воды, размешивают ржаную муку 2 кг., ставят в печь, где квас бродит всю ночь, становится густым, окрашивается в коричневый цвет. Воду доливают и ставят в протопленную печь на полдня. Затем вынимают из печи, добавляют дрожжи и выливают в бутыль. Через день два — квас готов к употреблению" [50].
Смерть, похороны и поминание
Исследователи отмечают, что погребально-поминальная обрядность наиболее консервативна, как и самые представления о смерти и о связи живых и умерших. Соблюдеіше всех ритуальных действий важных для судьбы души в загробном мире, было долгом и моральной обязанностью живых по отношению к умершему, что характерно для всех народов [26].
Смерть.
Пожилые люди заранее начинают готовиться к смерти. Как говорилось, на Удорс многие именно в пожилом возрасте переходят в категорию истых/ староверов, чтобы удостоиться спасения и правильного погребения. Вес информанты говорят, что староверы не погребали мирских. Для перехода человек должен был исповедаться (висьтасьо, прощаитчо). Среди староверов считается, что человек должен быть готов к смерти в любую миігуту. "Во святом Евангелии глаголет Господь будете всегда готовы, не ведаете пока смерть придает прежде смерти покаятися ... в чем тя застану в том и возьму" (Цветник О. Коровиной, Удора). Печорские староверы крестятся в пожилом возрасте, что объясняется невозможностью сохранить чистоту веры из-за контактов с окружающим миром [27]. Считается нормальной смерть в преклонном возрасте, от длительной болезіги; смерть молодого человека или младенца воспринимается как событие экстраординарное, а насильственная смерть - как погибель души.
"Дочь специально вызвала у себя преждевременные роды (7 месяцев), сказала, что выкидыш ... Хоронили ребёнка в ящике, на грудь положили бумажный крест ... в конце кладбища, никакого знака не поставили. Вот этот ребёнок — некрещеный будет слепым, как и тот, которого я родила и который умер при родах без крещения" (ПМА. Булышева F.A., с. Н. Воч. Зап. 1999 г.). Как отмечают информанты, современное погребение и поминание отличается от прошлых традиций. Вместе с тем желание родителей "отмолить" грехи некрещеного младенца вполне понятно. Так в 1999 г. в с. Керчомья мы обнаружили записи, сделатгные в середине XX в. Лготоевой А.С. "молитва за некрещеного младенца": "Сверток Агафьи Степановны Лютоевой умершему книгу Господи помилуй чадо моих, умерших во утробе моей или без прощения за веру и слезы мой милосердися Твоего ради Господи не лиши их света твоего Кожественнаго Аминь Аминь, Покой Господи душу усопших раб Своих (идёт список имён) Елика вжитий сем яко человек согреши Ты же яко человеколюбец. Бог прости их и помилуй вечная муки избавн небесному царствую пригосни" (записано Власовой В.В. в с. Керчомья 1999 г. пунктуация и орфография сохранены). Отношение к младенцам, умершим некрещеными, было двояким. С одной стороны на их могилах не ставили никаких знаков, существовал запрет на их поминовение. Кроме того, существовали фольклорные тексты, согласно которым некрещеные дети превращались в нечисть [28]. С другой стороны, им старались дать имя, считали, что некрещеные младенцы находятся в раю, но они слепы. Происходило переплетение представлений о "невинности" младенца с представлениями о его вредоносном влиянии, поскольку он не был крещен. Подобные воззрения были характерны и для славян [29].
Отрицательным было (и остается) отношение к людям, умершим несвоей смертью. "Умерших не своей смертью раньше не поминали, нельзя на кладбище было хоронить. Самоубийц Матрен баб не погребала, на каризни не ходила, молигвы не читала, говорила - грех ..." (ПМА. Коровина А.А., с. Чупрово. Зап. 1999 г.). "Самоубийство очень большой грех (если кровь вышла — это меньший грех, чем повеситься). Нельзя таких поминать, хоронили их церковники, а так хоронить большой грех ..." (ПМА. Палева М.В., с. Пучкома. Зап. 1999 г.). В настоящее время и для этой категории умерших делают значительные послабления: "У нас тут недавно повесился, да я погребала ... Родители на колени встали перед иконой и сказали "Хороните, молитесь, а грех мы возьмем, сами не могли воспитывать". После этого и погребали. Повесился, так на кладбище и не погребали старые люди. Кто повесился, тому одежду не меняли и гроб не делали. Это старообрядческий обычай. Хоронили не на кладбище, а в стороне" (ПМА. Артемьева А.И., д. Острово. Зап. 1999 г.).
Из этнографического материала можно сделать выводы, что на протяжении длительного времени среди староверов сохранялось представление о том, что умершие неестественной смертью опасны, недостойны христианского погребения. В настоящее время в категорию нечистых покойников входят самоубийцы и колдуны. Более подробно рассмотрим рассказы о самоубийцах. Так, по представлениям коми-зырян, как и других народов, кровь была не только физиологической, но и магической субстанцией, носителем жизни и жизненной силы. Коми считали, что каждый человек имеет бур /югыд вар "хорошую/светлую кровь" и пёк/ сьид вир "плохую/чёрную кровь". Считалось, что при ранениях вначале выходит чёрная кровь, а вместе с ней и негативные чувства: злость, страх, недоброжелательство [30]. Вероятно,- именно с этим связаны представления о том, что люди, покончившие с собой так, что при этом "вышла кровь", совершили меньший грех. Таким образом, если кровь не вышла, то и душа осталась в теле, если вышла, то душа (а также и злость и страх) покинула тело. Можно провести параллель и с библейскими словами "душа тела в крови" (Лев 17:11). Исходя из этих данных, можно предположить, что категория нечистых покойников (в данном случае самоубийц) не была однородной, верующие выделяли более и менее грешньгх /опасных. Старообрядцы отказывались погребать людей, умерших несвоей смертью, лишь в последние годы стало практиковаться погребение таких покойников, однако поминки по ним не проводят, имена их не упоминаются в ходе службы, при чтении панихиды. Эти отступления объясняются изменением мировоззрения, что вызвано влиянием СМИ, различными изданиями, религиозного содержания, в которых написано о допустимости подобных погребений. При этом отчетливо видно Стремление переложить ответственность за совершение подобного погребения на родственников. Нечистых покойников хоронят не на общем кладбище, а в стороне.
