Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Традиционная семейная обрядность 15
1.1. Свадебный обряд 15
1.2. Обряды, связанные с испрашиванием души ребенка 50
1.3. Обряды, связанные с рождением ребенка 61
1.4. Погребальный обряд 78
Глава II. Традиционные родовые обряды. Праздник Зунай найр 113
2.1. Обряд моления на обоо 113
2.2. Обряды посвящения в шаманы 126
2.3. Обряды, связанные с культом предков 155
2.4. Праздник Зунай найр 176
Заключение 189
Список сокращений 195
Список использованной литературы 196
Список архивных материалов и музейных коллекций 205
Список основных информаторов 207
Приложения 208
- Свадебный обряд
- Обряды, связанные с испрашиванием души ребенка
- Обряд моления на обоо
- Обряды посвящения в шаманы
Введение к работе
Актуальность. Традиционные семейно-родовые обряды относятся к числу важнейших тем, изучаемых этнографической наукой. Они связаны с разными сторонами жизни этнического сообщества и является неотъемлемой частью его культуры. Существуя на протяжении долгого времени и меняясь под воздействием различных факторов, семейно-родовые обряды сочетают в себе традиции («комплекс культурных парадигм» [Лурье, 1997. С.42]) и инновации.
Изучение традиционной семейно-родовой обрядности с учетом инноваций позволяет установить наиболее стабильные, неизменные свойства и варьируемые уровни ритуальной культуры данного этноса.
В культуре бурят традиционные верования и обряды, возникли в глубокой древности, сосуществуют с буддийскими обрядами. Буряты после принятия буддизма не перестали совершать свои исконные обряды. На этом фоне изучение традиционной семейно-родовой обрядности становится очень важным.
Особый интерес представляет данный обрядовый пласт у агинских бурят. Эта группа еще в начале XIX в. отделилась от основной части этноса. Агинские буряты, живя компактно, в изоляции от других групп бурят, несмотря на распространение буддизма, все же сохранили в основном традиционные верования и многие связанные с ними обычаи, обряды и праздники.
До недавнего времени считалось, что шаманизм среди агинских бурят имеет место только в виде отдельных культов. Это связано с тем, что к 1930-м годам, когда первые бурятские советские ученые начали этнографическое изучение национальной культуры, такие обряды как посвящение шамана, поклонение предкам почти не совершались, а если совершались, то в
глубокой тайне. Сбор подобных этнографических материалов в советское время считался не актуальным.
С изменением общественно-политической ситуации в стране в 1980-е -1990-е гг. обрядовая практика стала более открытой. Тем не менее, присутствовать на некоторых обрядах разрешено не всем. К тому же число носителей традиционной культуры, знатоков верований, обрядов и обычаев становится все меньше. Кроме того, современное состояние традиционных обрядов и связанных с ними верований еще не становились объектом специального исследования. В такой ситуации описание и изучение традиционных семейно-родовых обрядов является весьма актуальной и важной задачей.
Целью исследования является этнографическое изучение традиционных семейно-родовых обрядов агинских бурят в период, охватывающий конец XIX - XX вв. Для этого необходимо выполнение следующих задач:
- систематизация архивных материалов по обрядовой практике
агинских бурят и сопоставление их с полевыми материалами диссертанта;
- описание структуры традиционных семейных обрядностей и родовых
обрядов и праздника агинских бурят;
- характеристика современного состояния семейных обрядностей и
родовых обрядов и праздника «Зунай найр» агинских бурят.
Объект изучения - агинские буряты, этнолокальная группа, переселившаяся в начале XIX в. из долины реки Ингода [Линховоин, 1972. С.5] на современную территории Агинского бурятского автономного округа. Окончательно агинские буряты обособились от основного этноса в 1839 г., когда была создана Агинская степная дума, включавшая Цугольскую, Бырка-Цугольскую, Могойтуйскую, Саган-Шулутуйскую, Кялинскую и Тутхалтуйскую инородческие управы [Бадмаев, 1997. С.6]. По началу они были представлены восемью хоринскими родами: галзууд, харгана, хуасай,
хугдууд, шарайд, бодонгууд, худай, сагаан и хальбин. Представители каждого рода жили обособленно от остальных, в отдельных улусах [Балдаев, Д.63/257. л.5]. Некоторые семьи проживали среди других родов [Линховоин, 1972. С.47]. Но к началу XX столетия население агинской степи стало смешанным, пополнившись выходцами из других бурятских земель и русскими переселенцами.
Агинские буряты в XIX - начале XX вв. по своему хозяйственному укладу были типичными степняками-кочевниками, которые совершали сезонную перегонку скота по определенным замкнутым маршрутам. Зачастую они уходили в соседнюю Монголию [Бадмаев, 1997. С.6].
Наряду с бурятами агинскую степь населяли коренные жители Восточного Забайкалья и бассейна реки Онон - хамниганы-тунгусы, [Дамдинов, 1995. С.53] (ононские хамниганы) эвенки, занимавшиеся коневодством, разводившие рогатый скот, овец, коз, верблюдов [Жамсуева, 2002, с. 139]. По последним исследованиям, ононские хамниганы считаются не эвенками, а «бывшими монголами», которые ассимилировали тунгусов, или же это монголы, которых ассимилировали буряты [Жамсуева, 2002. С. 139]. В наши дни представители этой этнической группы считают себя бурят-хамниганами.
Предметом исследования являются традиционные семейные и родовые обряды и праздник Зунай найр. К семейным обрядам мы относим -свадебные обряды, обряды связанные с испрашиванием души ребенка, с рождением ребенка и погребальный обряд. К родовым обрядам принадлежат посвящение в шаманы, обряд моления на обоо, ритуалы, связанные с культом предков.
У бурят в прошлом существовали хотоны - небольшие поселения, в которых жили большие семьи. На таком кочевом стойбище ставились юрты для главы семьи и отдельные юрты - для женатых сыновей. В ходе распада большой семьи, в хотонах стали селиться и другие семьи родственников, а
также другие семьи из этого рода [Кудрявцев, 1940. С Л 23]. В хотонах насчитывались обычно четыре-пять аилов - дворов, в некоторых местах их количество доходило до десяти-двадцати [Линховоин, 1972. С.20, Жамцарано Ф.6. Оп.1 Д. 47. Л.5]. Традиция родственников селиться поблизости друг от друга сохранялась и в советское время: они вступали в один колхоз, устраивали жилища на одной улице, по соседству [Линховоин, 1972. С.46].
В конце XIX - начале XX в. преобладающей формой бурятской семьи стала малая семья. Каждая малая семья, являясь частью большой семьи, жила в отдельной юрте, которая обычно располагалась около юрты отца [Басаева, 1991.С.9-23].
Если в начале XX в. у агинских бурят молодая семья после свадьбы жила в отдельной юрте, то в советское время состоятельные буряты старались построить для молодых дом. В наши дни в большинстве случаев молодые семьи, состоящие из мужа, жены, двух-трех детей, живущих отдельно от родителей, реже в одной ограде с ними. Совместное проживание с родителями встречается не часто.
Исследование охватывает территорию современного проживания агинских бурят - Агинский Бурятский автономный округ.
Хронологические рамки исследования. В работе рассматривается период с конца XIX до конца XX вв. У агинских бурят и в наши дни существуют традиционные семейные и родовые обряды и связанные с ними верования, что обусловлено более однородной этнической средой населения, сохранением в некоторой степени социально-экономических особенностей изолированной этнолокальной группы.
Методология и методы исследования. Ведущим методом в исследовании явился принцип историзма, где явление культуры рассматривается в конкретно-экономическом контексте как подвижная система взаимодействия культуры жизнеобеспечения и мировоззренческих представлений.
Сбор полевых этнографических материалов проводился преимущественно методом непосредственного стационарного наблюдения по специально разработанной автором программе с использованием технических средств: диктофона, видеокамеры и фотоаппарата.
Для обеспечения репрезентативности собранных материалов применялась методика опроса информаторов по собственному авторскому вопроснику. Наряду с этим широко использовался метод интервью и повторные беседы с ключевыми информаторами с последующим дополнением и сопоставлением полученных данных по отдельным вопросам у других, менее компетентных информаторов.
При анализе и интерпретации собранных данных использовались сравнительно-исторический, историко-типологический методы, что в комплексе дало возможность выделить узловые моменты традиционных семейно-родовых обрядов, определить их генетические истоки, проследить особенности и закономерности формирования и развития на протяжении определенного отрезка времени.
В процессе исследования были учтены теоретические разработки и основные положения Ю.В. Бромлея, Э.С. Маркарян, К.В. Чистова, Н.А. Алексеева, Т.М. Михайлова и т.д.
В настоящем исследовании автор опирается на точку зрения К.В. Чистова, определяющего традицию как сеть (систему) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем воспроизводятся [Чистов, 1981. С. 106]. Однако характер изменений традиционных обрядов не произволен. Он задан традицией изнутри [Лурье, 1997. С.42].
Традиция, являясь частью культуры подвержена инновациям. Э.С. Маркарян под инновацией рассматривает «способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие
со средой» [Маркарян, 1981. С.81]. Если инновации принимаются социальной средой, то они в той или иной форме стереотипизируются и закрепляются культурной традицией [Маркарян, 1978. С.86].
Историография проблемы. Традиционные семейно-родовые обряды и связанные с ними верования всегда вызывали интерес и находили отражение в работах многих исследователей. Различные стороны религиозных воззрений и обрядов бурят освещены в трудах М.Н. Хангалова, П.П. Баторова, П.П. Хороших, Б.Э. Петри и др.
В трехтомное собрание сочинений М.Н. Хангалова вошли не все собранные исследователем материалы. Однако это не умаляет достоинства его трудов, в которых содержится большое количество этнографических материалов, отличающихся большой достоверностью, широтой охвата и разнообразием сюжетов.
Исследованию родового быта и внутриродовых отношений, семьи и брачных норм у западных бурят посвящена работа Б.Э. Петри «Внутри-родовые отношения у северных бурят» [Петри, 1925.]. Главное внимание Б.Э. Петри сосредоточил на реконструкции бурятского рода. Наряду с этим он попытался восстановить основные черты бурятского рода и семьи. Б.Э. Петри рассматривает обряды, связанные с рождением ребенка, вопросы семейных и брачных отношений.
Объектом его научных изысканий был бурятский шаманизм и связанные с ним представления. Так, на материале аларских и кудинских бурят в работе «Степени посвящения монголо-бурятских шаманов», он исследовал бурятский шаманизм [Петри, 1925. С.4-16.].
В своих выводах он не избежал некоторых ошибок. Например, он преувеличивал роль и место родовых пережитков. Степени посвящения в шаманы реально не соответствуют тому порядку, который дан исследователем- Несмотря на это труды Б.Э. Петри по полноте описания сохраняют научное значение и в наши дни.
Б.Б. Барадин в своей статье «Рождение ребенка у бурят-монголов (Из старого быта хори-бурят агинского аймака)» дал подробное описание обрядов, связанных с рождением ребенка, с проведением праздника милаангууд, а также связанных с ними религиозных представлений [Барадин, 1926. С.87-92].
П.П. Баторову принадлежит статья «Аларские тайлаганы» [Баторова, 1926. С. 109-122], где он дает подробное описание молении аларских бурят на горе.
И.А. Манжигеев в работе «Бурятские шаманистические и дошаманистические термины» рассмотрел слова в этимологическом и гносеологическом аспектах, расшифровал полисемантичность, широту смысловой границы многих религиозных терминов (нарицательных названий, имен собственных) [Манжигеев, 1978]. Он подходил к шаманизму как определенной религиозной системе, отличной от первобытных культов, возникшей на основе трансформации и переработки шаманами дошаманистических обрядов. Следует отметить, что в указанной работе И.А. Манжигеев рассмотрел шаманизм в плане атеистической интерпретации. Для решения своих задач им использованы материалы по мифологии, преданиям, обрядовой и культовой поэзии бурят. Он приходит к выводу, что шаманизм представляет пережиточное явление.
В монографии Г.Р. Галдановой «Доламаистские верования бурят» объектом исследования явились добуддийские верования бурят Забайкалья [Галданова, 1987]. В своей работе она выявила и проанализировала элементы разностадиальных представлений, относящихся к шаманизму. Она, придерживается мнения о том, что бурятский шаманизм вобрал в себе множество дошаманских представлений и верований. Г.Р. Галданова частично рассмотрела культ домашнего очага, земли и животных, обряды, связанные с испрашиванием души ребенка, погребальную обрядность, моление на горе.
Т.М. Михайлов в своих работах «Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.)» и «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» исследовал общую схему и основные этапы эволюции комплекса религиозных представлений и обрядов, от первобытного состояния до XX в. [Михайлов, 1980, 1987]. Наряду с этим он изучил происхождение и эволюцию ряда шаманских явлений, культов, а также проследил миграцию и заимствования религиозно-мифологических сюжетов, образов и т.п. В рамках своих работ он исследовал некоторые аспекты по рассматриваемой мной теме.
Исследованию бурятского шаманизма посвящена монография Д.С. Дугарова «Исторические корни белого шаманизма (на материале обрядового фольклора бурят)», в котором предпринята попытка выявления исторических корней белого шаманства [Дугаров, 1991]. В одной из глав, опираясь на материалы дореволюционных ученых, таких как М.Н. Хангалов, Б.Э. Петри, Ц.Ж. Жамцарано, Г.Н. Потанин и др., он рассмотрел обряд посвящения шамана, и в том числе семантику, функции предметов, деревьев и т.п., используемых в этом обряде.
Исследованием традиционной семейной обрядности бурят занималась К.Д. Басаева. Этой теме посвящена работа «Семья и брак у бурят» [Басаева, 1991]. К.Д. Басаева в своей работе сосредоточивает свое внимание на формах и структуре бурятской семьи, их внутреннем строе и отношениях внутри семьи, воспитании детей, системах брачных норм и свадебной обрядности. При этом исследовательницей привлекались преимущественно материалы по западным бурятам, а обряды агинских бурят описаны на основе опубликованных этнографических материалов Л.Л. Линховоина («Заметки о дореволюционном быте агинских бурят»).
Л.Л. Линховоин в упомянутой работе «Заметки о дореволюционном быте агинских бурят», дает краткое описание отдельных обрядов агинских бурят. В 1999 г. эта книга была переиздана с некоторыми дополнениями на
бурятском языке под названием «Традиции дореволюционных бурят агинских бурят (заметки)».
Анализ литературы подводит к выводу, что традиционная семейно-родовая обрядность агинских бурят за исключением, пожалуй, свадебного обряда, остается практически не изученной. В большинстве случаев работы исследователей посвящены традиционной обрядности всего бурятского этноса или других локальных групп.
Для выполнения диссертационного исследования привлекались источники разного типа: архивные материалы, опубликованные этнографические работы, а также собственные полевые материалы автора. Архивные материалы взяты из фонда Отдела письменных памятнтков Востока Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (Улан-Удэ), Института востоковедения РАН (Санкт-Петербургский филиал) и Российского этнографического музея (г. Санкт-Петербург).
Особенно ценными для нашей работы являются неопубликованные сведения по этнографии агинских бурят. Из них наибольший интерес представляют дневниковые записи Ц.Ж. Жамцарано. В дневниках его экспедиций по Иркутской губернии, Забайкалью и Монголии 1903-1911 гг. содержатся записи по шаманизму и верованиям бурят. Важные сведения по рассматриваемой теме можно почерпнуть в примечаниях к собранной им коллекции предметов материальной культуры агинских бурят. Например, он детально описывает одежду, назначение и функции некоторых онгонов, собранных у бурят бодонгудского рода, проживавших в районе падей Адагалик, Шандали, Хужартай. Заслуга Ц.Ж. Жамцарано состоит также в том, что он записал значительное количество образцов народной поэзии, часть из которых - шаманские гимны и призывания.
Не меньшую ценность представляют материалы собранные У.-Ц. Онгодовым, в которых есть данные по свадебной обрядности, по обрядам, связанным с рождением ребенка и по похоронной обрядности.
При написании данной работы также использовались этнографические материалы, собранные СП. Балдаевым и хранящиеся в ОППВ ИМБиТ СО РАН. В его фонде помимо фольклорных материалов содержатся важные этнографические материалы по свадебной обрядности, обрядам моления домашнему очагу и духам умерших шаманов агинских бурят.
Рукописное наследие Ц.Ж. Жамцарано, У.-Ц. Онгодова, СП. Балдаева, отличает достоверность и обстоятельность и обстоятельностью. Рукописи других исследователей менее информативны, так как в большинстве случаев они не собирали этнографические материалы у агинских бурят.
Внушительный корпус источников составляют опубликованные этнографические труды. В работе использованы материалы исследователей А.К. Кулагина, Ц.Ж. Жамцарано, Шашкова и других, которые публиковались на рубеже ХІХ-ХХ вв. в Записках Императорского Русского Географического общества (отдел «Этнография»), журнал Православный благовестник, Известия Общества Археологии и этнографии и т.п.
Множество ценных сведений по обрядам и верованиям агинских бурят содержится в сборнике «Бурятские летописи», где опубликованы материалы Т. Тобоева «Прошлая история хоринских и агинских бурят» и В. Юмсунова «История происхождения одиннадцати хоринских родов» [Тобоев, Юмсунов, 1995].
Наряду с летописями в написании работы широко использовались материалы И.А. Манжигеева «Бурятские шаманистические и дошаманистические термины», Л.Л. Линховоина «Заметки о дореволюционном быте агинских бурят» [Линховоин, 1972], «Традиции дореволюционных агинских бурят. Заметки» [Линховоин, 1999], Т.М. Михайлова «Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.)» [Михайлов, 1980], «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» [Михайлов, 1987], Г.Р. Галдановой «Доламаистские
верования бурят» [Галданова,1987], Г.Д. Нацова Материалы по истории и культуре бурят [Нацов, 1995] и др.
В словаре-справочнике И.А. Манжигеева содержится большое количество мифологических, культовых и обрядовых терминов по бурятскому шаманизму. В качестве важного источника для понимания многих религиозных представлений бурят служат труды М.Н. Хангалова в трех томах «Собрание сочинений» [Хангалов, 1958, 1959, 1960]. Бурятоязычные периодические издания «Буряад унэн» (г. Улан-Удэ), «Толон» (п. Агинское), публикующие заметки бурятских краеведов, которые широко использовались мной при написании работы.
Наконец, существенная часть материалов была собрана самим диссертантом в этнографических экспедициях в Агинский Бурятский автономный округ с 1998 по 2002 гг. Полученная в ходе полевых исследований информация позволяет уточнить архивные и литературные данные и охарактеризовать современное состояние традиционных обрядов агинких бурят.
Новизна диссертации определяется тем, что избранная тема и ракурс работы не были предметом специального этнографического исследования: рассмотрение традиционных семейно-родовых обрядов у агинских бурят предпринято впервые. Кроме того, в научный оборот вводятся неопубликованные архивные материалы, а также полевые материалы диссертанта.
Практическая значимость. Основные положения и материалы диссертации могут использоваться при написании научных статей и монографий, лекционных курсов, при проведении краеведческой работы. Кроме того, значительная часть материалов работы задействована в готовящемся к изданию томе «Обрядовая поэзия бурят» академической 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока».
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в докладах на международных и региональных конференциях: «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной» (Улан-Удэ, 2000), «Студент и научно-технический прогресс» (Новосибирск, 2001, 2002), а также на годичных экспедиционных сессиях Института археологии и этнографии СО РАН (Новосибирск, 2000, 2001). Помимо этого, отдельные положения работы опубликованы в коллективной монографии «Этнография народов Сибири и Монголии». (Улан-Батор - Улан-Удэ, 2000).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы, списка информаторов, списка архивных материалов и музейных коллекций, списка принятых сокращений, а также трех приложений.
В Приложении I представлены две карты - территориально-административного деления Агинского Бурятского автономного округа и расселения бурятских родов, в Приложении II - фотографии шаманской атрибутики и некоторых моментов традиционных обрядов, выполненные автором.
Свадебный обряд
Одним из главных мотивов брака у бурят было сознание необходимости продолжения рода для того, чтобы он не оборвался, не угас, чтобы домашний очаг горел, пепелище предков не развеялось. Бурятские свадебные обряды представляли собой строго регламентированное действие, построенное на ряде последовательно связанных символических моментов. [Балдаев, 1959. С.4] Свадебные обряды сопровождались разнообразными обрядовыми поэтическими текстами, заклинаниями, благопожеланиями и песнями, другими деталями, вплетавшимися в общую структуру того или иного обряда [Басаева, 1980. С.17].
Свадебная обрядность бурят имела и свои локальные особенности, которые были обусловлены не только племенной принадлежностью, но и влиянием буддизма. Они проявлялись в последовательности проведения обрядов, количестве и характере свадебных ритуалов и т.д. [Басаева, 1991. С. 17] Например, у бурят буддистов ламы определяли соотношение годов рождения между юношей и девушкой, возможность их брака, указывали день и месяц проведения отдельных свадебных обрядов, а так же самой свадьбы и т.п. При сватовстве преподносили хадак божнице.
Свадебный обряд бурят в последней четверти XIX - первой четверти XX в. представлял собой растянутый во времени процесс. Каждый из этапов свадебного обряда имеет свои отличительные особенности, но многие действия неоднократно повторяются, что создает впечатление однообразия происходящего. Поэтому, следует обозначить этапы свадебного обряда. Так, агинские буряты сперва искали невесту - бэриие оншололго, затем устраивали предварительный сговор бэриие эрилгэ, во время которого спрашивали согласие родителей отдать невесту. После этого проводился обряд сватовства - хадаг табилга (буквально приношение шелкового шарфа). Следующим этапом свадебной обрядности являлось одаривание родителей и родственников невесты - бэлэг табилга [Линховоин, 1999. С.52] или бэлэг бариху [Онгодов, Ф.1. Оп.1. Д. 14. Л.74]. После одаривания проводился обряд мал барллга - вручение скота (калыма). Богатые буряты помимо этого, отдельно матери невесты дарили коня, для чего приглашали ее специально.
Следующим проводился обряд гол - на огонек или гэр таниха ознакомление с домом родителей жениха, для чего родители жениха приглашали к себе отца невесты [Онгодов, Ф.1. Оп.1. Д. 14. Л.75]. Во время которого обговаривалось время проводов невесты, после чего отдельно совершался обряд умэдхэл умдуулгэ - одевание в дарственную одежду родителей жениха. В большинстве случаев одаривание друг друга родственниками жениха и невесты проводилось во время свадьбы, исключением из этого составляли богатые буряты.
После согласования времени проводов невесты, она начинала объезжать своих кровных родственников и сородичей, этот обряд назывался басага зайлгалга. Следующим проводилось ехэ наадан - большое игрище и гэр худэлгэху (доел, приводить в движение дом, юрту) - разборка и погрузка юрты невесты на вьюки. На расстоянии одного двух километров от дома родителей жениха проводился обряд угтамжа - встреча свадебного поезда.
По завершении этого обряда и перед отправлением в путь между представителями жениха и гостями проводился обряд пара булялдаан -отнимание солнца. Для этого нужно было проскочить перед противником. Выигрывали те, у кого кони были резвее. Главные сватья и почетные гости, не принимая в обряде отнимания солнца, а продолжали ехать к месту проведения свадьбы. Свадебный поезд приехав к месту свадьбы, три раза объезжал юрту сватов и женский круг. В это время встречающие женщины брызгали гостей молоком. После завершения третьего круга проводился обряд борьбы за обладание подушкой (дэрэ) невесты. Для чего подушку невесты изготовленную из войлока специально привязывали некрепко к лежащему на возу приданому. В результате борьбы кто-нибудь, изловчившись, выдергивал подушку из рук других. После этого никто не имел права отбирать у него подушку. Затем он уносил подушку, и клал в специально устроенный для этого посередине женского круга шалашик, который делали из трех жердей метровой длины, связанных вместе сверху и раздвинутый в виде треножника. Шалаш накрывали войлоком, пол также устилали войлоком, на который клали подушку невесты. Парень, отнявший подушку, получив выкуп и оставлял его в шалаше.
После завершения обряда за обладание подушкой невесты, ставили юрту, гости рассаживались, затем начиналась свадьба - турэ, во время, которой невеста поклонялась родителям и старшим родственникам жениха.
Буряты не могли жениться на девушках из своего рода. Они должны были находить себе жен вне своего рода [Балдаев, 1959. С.6]. При выборе невесты имущественное положение невесты не имело большого значения. Более важной была ее хорошая родословная и личные качества: трудолюбие, умение шить и т.д. Надо отметить, что до половины XIX века брак у бурят был строго экзогамный. У бурят в прошлом существовал обычай просмотра родословной невесты до одиннадцатого колена. При этом счет вели следующим образом: Один эрхы - большой палец, два долеобор -указательный палец, три бунда хурган - средний палец, четыре нэрэгуй хурган - безымянный, пять шэгшы хурган - мизинец, потом счет велся обратно шесть нэрэгуй хурган - безымянный и т.п. [Цырендоржиева, 1994. С.5]. С начала XX в. буряты начали образовывать семьи с седьмого колена. В этом случае считали не по пальцам рук, а по суставам: первое плечевой сустав - дала мур, второе локтевой - тохоног, третье лучезапястный - сарбуу, четвертое основание пальцев - хурганаи узуур, пятое средний сустав пальцев -хурганаи дунда уе, шестое сустав кончика пальцев - хурганаи узуурэй уе, а в виду отсутствия седьмого по счету сустава, представители седьмого поколения считались свободными от брачных ограничений [Линховоин, 1972. С.54]. Помимо этого родственники жениха изучали генеалогию будущей невесты для того, чтобы узнать, не являются ли они родственниками, не было ли среди ее родственников умалишенных, хронических больных, бездетных и т.д. Еще в 1930-40-е гг. у агинских бурят сохранялся брачный выбор, критерием, которого была хорошая родословная [Никишенкова, 1983. С.80]. Наряду с этим оценивали и телосложение девушки с точки зрения способности к деторождению [Линховоин, 1972. С.53].
Обряды, связанные с испрашиванием души ребенка
Бурятские семьи традиционно были многодетными. Буряты всегда очень хотели иметь много детей, особенно мальчиков, потому что они являлись продолжателями рода. Бездетность рассматривалась не только как беда супругов, но и как несчастье всего родового коллектива. У бурят в связи с этим существовали различные поверья, магические обряды и приемы, к которым прибегали для избавления от бесплодия [Басаева, 1991. С. 54].
Обычно бездетные буряты проводили обряды испрашивания души ребенка - сулдэ. Совершали такие обряды также и родители супругов, прося потомства для своих детей. По мнению А.Ш. Гомбоева, слово сулдэ имеет несколько значений: духовная мощь, жизненная сила, жизненная энергия; жизненность; дух, интеллект; душа; дух-хранитель и т.д. [Гомбоев, 1996. С.80] Олицетворением «жизненного начала» буряты считали лучи света (сияние), угольки, камешки, волосы, кровь и стрелы. [Галданова, 1987. С.54] У агинских бурят обряды, связанные с испрашиванием детей, несут в себе следы древнейшей шаманско-бытовой традиции.
Одним из самых распространенных способов испрашивания души ребенка у бурят являлся обряд моления огню. Огонь как символ женского начала считался источником плодородия, богатства, а очаг (место обитания огня) представлялся хранителем и дарителем жизненного начала - сулдэ людей и животных. [Галданова, 1987. С.43] Специальный обряд жертвоприношения огню, на котором женщина вымаливала себе счастье чадородия, был широко распространен не только у бурят, но и у монголов. [НАРБ, Ф.З. Д. 1292. Л. 198-225]
Обряд жертвоприношения огню у бурят назывался гал гуламта тайлга (тахилга) - моление домашнему очагу. С этой целью совершали молитву и приносили жертвы, которые состояли из кусочков мяса забитого барана и тарасуна [Цыбиков, 1991. С. 162]. Исполнял этот обряд не шаман, а знающий обычаи старик - хаялгаша [Басаева, 1991. С. 54]. У агинских бурят этот обряд назывался галай тахилга и совершали его бездетные супруги. Для совершения обряда готовили жертвенного барана, архи - молочную водку, тарах - простоквашу, айрак - квашеное молоко саламат, бввн - хлебцы(?) и масло, приглашали шамана. Вокруг домашнего очага насыпали землю, устанавливали деревья с корнями, которые соединяли шелковыми нитями. На эти нити вешали лоскутки материи разных цветов, шкурки горностая, белки, зайца, соболя колонка, хорька, а также бобра (при его наличии). После этих приготовлений кололи жертвенного барана, мясо варили. Затем после готовности мяса вытаскивали грудинку и клали в тэбгиэ деревянную тарелку, которую покрывали шелком. Супруги садились у очага, а шаман, взяв в руку чашку с молочной водкой, читал призывание. [Балдаев, Инв. №1268. Л.50] Следует отметить, что у бурят существовал еще обряд hyypu тайха - жертвоприношение огню отчего дома, которое представляет собой трансформацию культа родового очага. [Манжигеев, 1978. С.53]
По некоторым данным, огонь в представлении бурят - это сын солнца, который служит посредником между небом и землей, между людьми и божествами [Дугаров, 1991. С. 132]. Огонь очага, соединяющий землю, небо и человека, является одним из аналогов центра мира, наделенным созидательными функциями [Сагалаев, Октябрьская, 1988. С.138].
Как сообщили наши информаторы, моление домашнему очагу у агинских бурят проводили также буддийские ламы осенью. Для этого лама привязывал к ножкам тагана разноцветные нитки, затем читал буддийские молитвы, при этом празднично одетые хозяева юрты сидели у домашнего очага. В ходе обряда супруги должны были набирать в рот топленое масло и брызгать им огонь, а так же кропить огонь молочными продуктами и т.п. [Балбарова, информатор]
Предзнаменованием рождения ребенка, считались искры костра, попадавшие на одежду хозяев во время проведения обряда. У Баргузинских бурят при совершении «гал тахилга» у очага устанавливали украшенную лоскутками тальниковую лозинку, которая называлась «гал бургааИан» -«ивовая лозинка огня» и использовалась в качестве ритуального дерева [Галданова, 1981. С.40]. Об этом также упоминает Ц.Ж. Жамцарано: «Сухай (hyxau) - красная ива считается деревом священным» [Жамцарано, Ф.62. Оп.1. Д. 19. Л. 27].
Одной из форм испрашивания души ребенка буряты считали обряд тоонто тайлга - захоронение последа ребенка, где присутствовали бездетные женщины и - в редких случаях - мужчины [Барадин, 1926. С. 90-91, Линховоин, 1972. С.76-77]. Участие мужчин в этом обряде должно было «исцелить» их от бесплодия [Басаева, 1991. С. 66]. Присутствующие, распахнув одежду, усаживались вокруг балаганчика из лучинок заранее установленного над закопанным последом. По нашему мнению, обычай распахивать одежду связан с представлением бурят о том, что пуговицы на дэгэл (трад. халат) имеют магическое значение: верхняя считается пуговицей счастья и благодати (хэшэг буянгай), средняя - многодетности (унэР баянай), нижняя - богатства и душ скота (адуу мал баялигай кулдэтэй) [Номтоев, 1993. С.4]. У бурят существовало благопожелание: Ара бэедээ Адуукани кулдэ абажа ерээрэгИ Эбэр бэедээ Ypu кулдэ абажа ерээрэйш\ [Жамцарано Ф.62. Оп.1. Д.117. Л. 2] Перевод: На спине Души домашних животных привези! За пазухой Души детей привези! [Перевод - А.Г.]
Когда балаганчик загорался, присутствующие, набрав в рот топленое масло, брызгали на горящую постройку. Во время обряда закапывания последа участники вели себя непринужденно, много смеялись и шутили. После обряда женщины мазали лица, животы и другие части тела сажей с места обряда, некоторые женщины снимали на короткое время штаны для того, чтобы душа ребенка вошла в женщину.
Важным моментом обрядовых действий было определение будущей матери. Когда огонь затухал, участники обряда следили за тем, в сторону какой женщины упадут остатки лучины: это было знаком того, что она в будущем году может стать матерью. В конце обряда участники, взяв в руки тарелки с разной пищей, делали круговые движения над местом закопанного последа и громко произносили «Аахуруйі (Ай, хуруй)». [Барадин, 1926. С.90-91] Слово «Хуруйі» в данном случае имеет значение «приди» [Дугаров, 1991. С. 148]. Таким образом, участники обряда призывали душу ребенка. У бурят были известны сутры призывания благодати на рождение детей -«Сокровенные капли (Нигуца-ин дусал)» [Нацов, 1995. С.38-42]. Несмотря на переработку буддийскими ламами, в них прослеживается добуддийская основа, например, встречаются слова Ай-я, Хуруй\ (Аа хуруй\).
На якутском языке ай означает «творить, давать (начало), сотворить, создавать» [Пекарский, 1958. С. 31]. Хуруй в бурятском языке означает «приди», и это слово повторяли обычно при каждом призывании счастья, благодати, а также души - сунэсун. Обычно это сопровождалось круговыми движениями, которые, по мнению Г.Р. Галдановой были связаны с сакральным характером круга - символа солнца [Галданова, 1981. С. 99].
Обряд моления на обоо
В прошлом на территории почти каждого современного села агинских бурят имелись несколько обоо. Наиболее крупные из них были ламаизированы, стали приходскими при дацане, другие - уничтожены ламами или позабыты в связи с политикой, проводимой в советское время. Оставшиеся обоо, как и прежде, почитаются одним или несколькими родами (семьями). Обоо у бурят представляет собой ритуальное сооружение в виде груды (насыпи) камней и деревьев, расположенное на вершине или у подножия горы у озера, реки. Оно является религиозным центром, храмом (по своей функции), святыней в рамках определенной этнической или административно-территориальной единицы. Следует иметь в виду, что обоо сооружались лишь в безлесом месте - на горе, где нет деревьев [Алексеев, 1992. С.51].
Культ обоо прошел определенный путь развития, вобрав в себя идеи и представления, связанные с почитанием природы, земли-воды, предков, умерших выдающихся шаманов и других личностей. Первоначально этот культ был связан с почитанием хозяев отдельных мест. Функциональное назначение хозяев обоо или духа-хозяина - покровительство людям и животным, проживающим на окружающей территории [Михайлов, 1980. С. 166]. Обоо является местом пребывания духа-хозяина местности в честь которого сложены мифы, легенды, гимны-призывания, и наряду с этим, обоо считается местом посещения «хатов» - богов. Хаты считались «буумал» т.е. небесными божествами или духами, спустившимися на землю, где горные вершины стали местом их пребывания. Они обладали теми же функциями, что и хозяева обоо. Во время обоо тахилган наряду с хозяевами данных обоо угощали хатов и хозяев ближайших обоо, преподносили им жертвенную пищу, «тевлэй» - ритуальную голову жертвенного барана.
Мясо жертвенного барана называлось «мяхан табаг» и состояло из различных частей туши ритуального животного (только правой части), уложенных в определенном порядке: снизу - грудинка и мясо без костей (шуладИан), над ней - крестец с курдюком, берцовая кость, хошхоног (прямая кишка), по бокам - дала (лопатка) и ундэр хабака (самые длинные ребра), поверх всего или отдельно на блюде ставилась тввлэй - голова барана, предварительно опаленная и промытая. Все это ставилось в тэбгиэ -деревянное корыто. Помимо этого, жертвенная пища включала «тахил балин» - кушанье, вылепленное из муки, смешанной с сахаром и маслом, в виде различных форм (фигурок? - прим. А.Г.) для разных божеств [Нацов, 1995. - С.94]. Можно предположить, что эти формы представляли собой фигурки каких-нибудь животных. Заклание животного, предназначенного в жертву, совершалось на белом войлоке, тем самым проводилось «очищение» и «освящение» [Галданова, 1987. С. 12]. До сих пор животных убивают традиционным способом: разрывают аорту, просунув руку в прорезь на груди. В большинстве случаев тушу разделывают по суставам. По представлению верующих, при таком свежевании и разделке сохраняется душа убитого животного, которая вновь возрождается. По мнению бурятского ученого Г.Ц. Цыбикова, жертвоприношения духам-хозяевам обоо в виде частей туши животного - результат влияния буддизма [Цыбиков, 1991. С.168].
До распространения буддизма обряд обоо тахилган проводили белые шаманы или специалисты, называемые у бурят «тахипша». Это, конечно, не шаманы, а жрецы - исполнители обрядов родового или общинного культов божеств-покровителей, в число которых входили и духи-хозяева родовой территории [Алексеев, 1992. С.51]. С распространением буддизма некоторые бурятские роды (семьи) на обряд обоо тахилган стали приглашать буддийских лам - монахов. Последние читали «сольчит» - обрядники, содержащие обработанные и канонизированные тексты гимнов, призываний и мифов, прежде до распространения буддизма - читавшимися на обоо тахилган белыми шаманами или тахилшинами.
Обоо тахилган у агинских бурят проводился в первом месяце лета (июнь) и был родовым обрядом, на котором присутствие женщин запрещалось [Балдаев, Д.63/257. Л.6], а черные шаманы могли быть только рядовыми участниками, потому что считались ритуально нечистыми -совершающими жертвоприношения Эрлик хану. Эрлик хан считался владыкой подземного царства, имеющим многочисленный штат помощников, некоторых он отправлял за человеческими душами [Михайлов, 1980. С. 169]. Полагали, что помощниками Эрлик хана становятся духи преждевременно умерших людей, которые не ушли в мир предков и поэтому бродят рядом с живыми сородичами, нанося им вред [Галданова, 1987. С.91]. Тахилша, как правило, выбирался из числа авторитетных и многоопытных стариков, которые были знатоками комплекса обрядов, традиций и правил, а также мифов, призываний и гимнов.
Обряды посвящения в шаманы
Буряты называли шаманов словами бвэ (мужчин) и удаган (женщин). Выдающийся бурятский ученый-востоковед Г.Ц. Цыбиков в свое время высказал гипотезу о том, что слово удган (одигон) обозначало жрицу огня, и что это слово происходит от тюркского названия огня ут или от [Цыбиков, 1991.С.162].
По мнению С.А. Токарева, бурятский шаман - это особый специалист, который живет доходами от своей профессии и обслуживает любого заказчика [Токарев, 1965. С.23]. По традиционным представлениям бурят, бее и удаган могли стать лишь те, кто имел утха - «корень» - право, наследственность шаманского происхождения - это являлось непременным условием [Дугаров,1991. С.207]. По мнению СП. Балдаева, слово утха как и гарбал, изначально обозначало происхождение от материнского рода. Развивая этот тезис, он предположил, что понятие утха при патриархальном роде получило другое значение и стало обозначать наследование профессии, положения. [Балдаев, 1959. С.25] Человек, не имеющий утха, не мог стать шаманом или шаманкой. У бурят существовало несколько видов шаманской наследственности [Михайлов, 1987. С. 95].
Во-первых, по крови, халуун утха (букв. пер. «горячая наследственность») - собственно родовое происхождение, т.е. идущее по отцовской линии - от прямых предков рода.
Во-вторых, хари туха (букв. пер. «холодная наследственность») -чужеродное, пришлое происхождение - по материнской линии. Более предпочтительным было шаманское происхождение по линии отца.
В третьих, нэрьеэр утха - «небесное происхождение», которое имели белые шаманы. Они получали право на шаманство от бога-громовержца через удар молнии. [Дугаров, 1991. С.260] Его мог приобрести потомок человека, убитого молнией. Этот вид корня не передавался по наследству. [Михайлов, 1987. С.95]
В четвертых, буудал утха - «спущенное с неба происхождение», которое имели бурятские белые шаманы. [Дугаров, 1991. С.260] Оно приобреталось человеком, который якобы находил упавшие с неба священные камни (нефриты, орудия труда древнего человека и т.д.), которые считались пуговицами с одежды Эсэгэ Малан тэнгэри и его жены Эхэ Юурэн. Причем этот предмет, по верованиям бурят, должен был найти не любой человек, а тот, кому он предназначался, кого приметил и избрал сам тэнгэри. Небесное и спущенное с неба шаманское происхождение не передавались по наследству.[Михайлов, 1995. С.95]
В пятых, дархан утха - кузнечное происхождение. Кузнецы считались избранниками неба, и некоторые из них становились потомственными шаманами-профессионалами. [Михайлов, 1995. С.95] Согласно хори-бурятской мифологии, главным божеством кузнечного дела считался Хара Маха тэнгэри [Михайлов, 1987. С. 16]. Буряты считали, что кузнецы сильнее шамана, так как они делали железные шаманские вещи и предметы. Шаманы, имеющие этот вид преемственности, считались очень сильными.
Помимо этого существовало еще заяанай утха - право, полученное от каких-либо заянов (божеств) во время групповых, религиозных шествий -найгур. Д.С. Дугаров полагает, что заяан вытеснил из религиозного сознания основной массы бурятского населения имя верховного божества Айа. [Дугаров, 1991. С.207] Шаманы с этим происхождением не обладали большой силой.
В свое время Ц.Ж. Жамцарано писал о наличии у бурят тунгусской (хамниган гарбал утха), монгольской {монгол гарбал утха), урянхайской (т.е. тувинской) преемственности [Жамцарано, Ф.62. Оп.1. Д.15. Л.245], а Т.М. Михайлов и о существовании тофаларской [Михайлов, 1987. С.96]. Это означает, что кто-то из предков шаманов или шаманок по происхождению не был бурятом. Этническая градация шаманского корня не имела принципиального значения и проявлялась в деталях обрядов и традиций посвящения, в соблюдении отдельных предписаний, табу и т.д.
Помимо этого, бурятские шаманы делились на белых и черных. Белые шаманы на ранней стадии эволюции традиционных верований исполняли роль жрецов культа духов-покровителей рода и племени. В результате исторического развития они переняли ряд свойств, характерных для шаманов: наличие духов-помощников, способность сверхъестественного путешествия по земле и мифическим мирам. [Дугаров, 1991. С.ЗО] М.Н. Хангалов считал, что шаманы различаются тем, что черные шаманы служат черным, злым восточным божествам. [Хангалов, 1959. С.56-57]
Т.М. Михайлов деление на белых и черных шаманов у тюрко-монгольских народов связывают с социальным фактором - появлением в обществе древних кочевников аристократических родов (белокостных) в противовес народной массе - чернокостных. [Михайлов, 1987. С. 103] Д.С. Дугаров полагает, что в отличие от черного шаманства, которое имеет автохтонное происхождение, белое шаманство тюрко-монгольских народов имеет древнеиндоевропейские корни [Дугаров, 1991. С.268].
Н.А. Алексеев считает, что белый шаманизм имеет местное происхождение. Белые шаманы являлись жрецами культа божеств-покровителей рода и племени, который не был связан с черным шаманством. В связи с разложением патриархально-родовых отношений к XVII в. и развитием шаманизма, жрецы переняли ряд характерных для шаманов свойств: наличие духов-помощников, способность путешествовать по другим мирам. [Алексеев, 1992. С. 126]
У бурят имелись шаманы, которые обладали одновременно белым и черным корнем. О них говорили хоер тээгиээ ябадалтай - способные служить на две стороны. В XIX - XX вв. у бурят было немало таких шаманов. [Михайлов, 1987. С.96]
Наличие шаманской наследственности еще не означало, что человек может стать шаманом или шаманкой. Вторым непременным условием для становления шамана являлось обладание определенными качествами, призванием - дурэ. Кандидат в шаманы должен был иметь хорошую память, интуицию, воображение, дар импровизации и исполнения, обладать гипнозом, минимумом знаний шаманской мифологии, теологии и практики. Призыв к шаманской деятельности должен был проявиться в виде шаманской болезни. Внешним признаком ее служили некоторые особенности поведениия, проявляющиеся в юношестве, редко в отрочестве или в более зрелом возрасте. Такой человек становился задумчивым, уединяющимся, видел какие-то сны, уходил один в лес или горы и т.д. Если избранный духами человек отказывался стать шаманом, то он мог умереть или заболеть. [Дашеева, 1999. С.97]
