Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX-XX вв. Булатов Абдулгамид Османович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Шаманские ритуалы в быту народов Дагестана в конце XIX-XX вв . 45

1. Параллельный мир в верованиях народов Дагестана 47

2. Ритуалы «собирания» или «изгнания» джиннов 86

3. Знахарство, колдовство и гадание по книгам («мусульманское чернокнижие») 142

Глава 2. Отголоски шаманства в специфических формах исламского культа .. 172

1. Следы шаманства в культе святых у народов Дагестана 172

2. Элементы шаманства в тайной науке в исламе сиру-раббан у народов Дагестана 206

Глава 3. Современное состояние сакральных практик у народов Дагестана ...229

1. Основные разновидности современной медиаторской практики. Шаманские элементы в деятельности народных целителей 235

2. Формы проявления избранничества в современный период 267

3. Контролируемая одержимость (техника «вселения духа») и спонтанный медиумизм 274

4. Медиумы-сновидцы 280

5. Гадание и колдовство 283

Глава 4. Некоторые теоретические проблемы шаманства в свете данных регионального исследования 288

Заключение 312

Список использованной литературы 344

Список основных информаторов 375

Список сокращений 381

• Параллельный мир в верованиях народов Дагестана
• Следы шаманства в культе святых у народов Дагестана
• Основные разновидности современной медиаторской практики. Шаманские элементы в деятельности народных целителей
• Некоторые теоретические проблемы шаманства в свете данных регионального исследования

Введение к работе

Актуальность исследования. Шаманство - религиозно-культурный феномен, в течение нескольких столетий привлекающий внимание ученых. Впервые оно стало известно у народов Северо-Восточной и Центральной Азии. Впоследствии проявления и следы шаманского культа были обнаружены у многих народов, различных по своей этнокультурной и конфессиональной принадлежности и живущих в разных частях света, что не просто расширило территориальные границы бытования шаманства, но и привело к утверждению в науке точки зрения об универсальном характере шаманства, способного существовать в разных исторических условиях и не только в качестве самостоятельной или доминирующей формы религиозного мировоззрения, но и в рамках других религиозных систем - христианства, буддизма, ислама.

Вместе с тем следует отметить, что, несмотря на обширную географию исследований шаманства, некоторые регионы в данном отношении мало изучены. Возможно, одна из причин этого состоит в том, что не во всех традиционных культурах шаманство получало такое яркое внешнее оформление, как у народов Сибири, Севера, Дальнего Востока, где связанные с ним ритуалы носили характер театрализованных представлений. Кавказское шаманство в своих региональных и локальных формах еще не было предметом специального исследования. Что касается Дагестана, то здесь до недавнего времени, до появления наших работ в начале 1990-х годов, посвященных данной проблеме, вопрос о шаманстве вообще не ставился в науке.

В тот период шаманство рассматривалось нами в рамках более общего исследования домонотеистических верований народов Дагестана в качестве их составной части. Было установлено существование реликтов шаманства в быту и следов шаманских воззрений в местном культе святых. В результате последующих полевых изысканий, проводившихся нами в течение более десяти

лет у различных народов Дагестана, в том числе по специальной программе по гранту РГНФ в 1998-2000 гг., был собран новый материал, позволяющий дополнить полученные ранее сведения и значительно расширить и углубить представления о бытовании шаманства в Дагестане, выявить новые формы шаманских действий и особенности их проведения, найти проявления шаманства в некоторых эзотерических исламских практиках, обнаружить ранее не прослеживавшиеся на дагестанском материале черты, характерные для шаманства у народов тех регионов, где оно сохранялось в наиболее полном виде (Сибири, Крайнего Севера, Средней Азии).

Изучение шаманства в Дагестане важно не только в плане выявления одного из компонентов верований населяющих его народов. Как отмечал В.Н. Басилов, значение исследований шаманства шире рамок региональной проблематики, и новый фактический материал может помочь в рассмотрении некоторых дискуссионных вопросов, касающихся шаманства в целом.1 Так, в частности, обнаружение шаманства в Дагестане стало, кроме всего прочего, дополнительным аргументом в пользу его универсальности.

Шаманство в Дагестане, как и другие ранние формы религии, было воспринято и подверглось трансформации исламом и сохранялось в дальнейшем в его рамках. Вместе с мусульманской религией реликты шаманства пережили период воинствующего атеизма. Происходящие с конца 80-х - начала 90-х годов в Дагестане сложные и неоднозначные процессы реконструкции духовной культуры прошлого в отношении ранних верований приводят, с одной стороны, к их определенному возрождению и распространению, а с другой - воздействие исламской идеологии в ее ортодоксальной форме выступает по отношению к доисламским и, шире, домонотеистическим воззрениям и связанным с ними обрядам как подавляющий их фактор. В связи с этим перед ними вновь в изменившихся исторических условиях встает проблема выживания. В полной мере это относится и к шаманским ритуалам. Прежде, в советский период, когда велась борьба с религией, сохранение древних верований опиралось на негласное

внутреннее противодействие официальной политике государства в этом отношении со стороны верующих, не отделявших собственно исламские нормы, предписания и обрядовые действия от сосуществовавших с ними доисламских воззрений и ритуалов, в том числе шаманских. В современных условиях, когда мусульманское духовенство стремится к доминированию во всех областях духовной, общественной и политической жизни в республике, отвергая все, что не вписывается в рамки религиозной идеологии, реликты и проявления шаманства вместе с пережиточными формами других архаических верований оказываются в числе таких отрицаемых ортодоксальным исламом явлений. В такой ситуации исследование шаманских ритуалов и представлений как одной из важнейших составляющих народной религии имеет важное значение не только в научном плане, но и в общественно-политическом отношении, поскольку позволяет пролить свет на истинный, синкретический характер ислама в Дагестане в прошлом, показать многоплановость и разнообразие форм традиционной духовной культуры.

Объект исследования и его территориальные и хронологические рамки. Данная работа посвящена шаманским практикам, существовавшим у народов Дагестана в конце XIX-XX вв. в составе комплекса функционировавших у них в повседневной действительности религиозных представлений и ритуалов. Шаманство в Дагестане представлено не в «чистом» виде,1 чего было бы невозможно ожидать в условиях почти тысячелетнего господства ислама, не говоря о некоторых других местных особенностях, о которых речь пойдет ниже в ходе исследования. Оно существовало в большем или меньшем смешении с различными магическими действиями прогностической и медиумной направленности. Поэтому в нашем исследовании речь может идти только о разных формах шаманско-магической

практики у народов Дагестана в исследуемый период, различающихся по степени и вариантам сочетания шаманских элементов и черт (избранничества духами, шаманской болезни, помощи духов при лечении и гадании, различных формах экстатического состояния и др.) с иными компонентами магического характера, не имеющими связи с шаманством. Подробнее это будет рассмотрено на конкретном материале позже, а пока отметим, что объектом нашего исследования являются как сравнительно однородные по своему содержанию, связанному с шаманством, устоявшиеся по своим структурным и функциональным особенностям формы, так и иные, имеющие переходный, окказиональный характер, сочетающие в зависимости от конкретных условий черты и элементы различных сакральных практик.

Шаманские действия в различных их вариациях сосуществовали с иными направлениями сакральной деятельности - знахарством, колдовством, разного рода гаданиями, в одних случаях, как было отмечено, переплетаясь с ними и образуя смешанные формы, а в других - функционируя параллельно. Поэтому, наряду с собственно шаманскими и шаманско-магическими формами ритуалов нами будут рассмотрены и существовавшие в этот же период и взаимодействовавшие с ними другие сакральные практики.

Для исследования в диссертационной работе выбран период конца XIX -XX вв. Определение таких хронологических границ исследования обусловлено как особенностями полевого материала, положенного в его основу, - наиболее ранние сведения, полученные от информаторов, относятся к концу XIX в., а самые поздние связаны с современностью, - так и тем, что частично проблема бытования шаманских ритуалов в традиционной культуре народов Дагестана на материалах XIX столетия была рассмотрена нами ранее.1 Кроме того, особенностью данного периода является то, что он включает в себя моменты исторического перелома, в корне изменившие все стороны жизни как населения рассматриваемого региона, так и всей страны в целом. Его начало приходится на первые десятилетия после окончания Кавказской войны, когда под влиянием

начавших развиваться капиталистических отношений, укрепления экономических и культурных связей с Россией начинает постепенно меняться традиционный уклад жизни дагестанских народов. Октябрьская революция 1917 г. и последовавшая затем эпоха социалистических преобразований в области духовной культуры приводят к господству воинствующего атеизма и борьбе с религией, при этом под ударом оказывается не только официальный культ, но и сохранявшиеся в его рамках остатки прежних религиозных воззрений и многие стороны связанной с традиционными верованиями народной культуры. Новая эпоха перемен, начавшаяся в конце 80-х гг. XX столетия, сломав все прежние идеологические устои и запреты, вместе с тем привела к быстрому возрождению религии, усилению ее воздействия на все стороны жизни общества, в первую очередь на общественное сознание, духовную культуру (особенно это относится к регионам распространения ислама). Представляется интересным проследить, насколько это возможно, трансформацию представлений и ритуалов, связанных с шаманством, на протяжении этого периода, насыщенного историческими катаклизмами и преобразованиями.

Цель и задачи исследования. Основной целью диссертации является

выявление и анализ связанных с шаманством действий и представлений у

народов Дагестана в их традиционной культуре и в современный период. Для

достижения этой цели необходимо на основе синхронно-диахронного метода

исследовать реликты и проявления шаманства в сфере семейного и

общественного быта, а также в культе святых и некоторых эзотерических

исламских практиках наряду с изучением их трансформации в течение

последнего столетия в связи с изменением условий существования их

носителей. В задачи диссертационного исследования также входят:

- определение характера соотношения шаманских ритуалов, бытовавших у

народов Дагестана, с исламом, в рамках которого они сохранялись, а также

с другими сакральными практиками, существовавшими здесь в конце XIX

- XX вв., исследование их переходных, промежуточных форм,

содержащих в себе шаманские элементы;

- выявление локальных вариантов и универсальных составляющих, констант шаманства, а также особенностей их сочетания в конкретных исторических, этнокультурных, конфессиональных условиях данного региона в рассматриваемый период;

- исследование роли и места проявлений шаманства в картине современных религиозных верований народов Дагестана.

Все заявленные задачи применительно к данному региону и на таком временном отрезке ставятся в этнологии впервые.

Источниковая база исследования. В основу работы лег полевой материал, собиравшийся у различных народов Дагестана в ходе экспедиций и командировок с 1987 по 2002 гг.: у аварцев - в Гунибском, Гумбетовском, Хунзахском, Чародинском, Тляратинском, Казбековском, Унцукульском районах; ботлихцев - в Ботлихском районе (сел. Ботлих); тиндинцев - в Цумадинском районе (сел. Тинди) и Кизилюртовском районе (сел. Акнада -переселенческое); дидойцев (цезов) - в Цунтинском районе; даргинцев - в Сергокалинском, Левашинском, Дахадаевском районах; кайтагов - в Кайтагском районе (сел. Баршамай); табасаранцев - в Табасаранском и Хивском районах; лакцев - в Лакском, Кулинском и Новолакском районах; лезгинов - в Ахтынском, Курахском, Хивском, Магарамкентском, Дербентском, Сулейман-Стальском районах; рутульцев и цахуров - в Рутульском районе; кумыков - в Буйнакском, Хасавюртовском, Бабаюртовском, Каякентском, Карабудахкентском районах; ногайцев - в Бабаюртовском, Тарумовском районах; чеченцев-аккинцев - в Хасавюртовском районе и г. Хасавюрт. Кроме этого, в качестве информаторов выступали выходцы из разных районов Дагестана, проживающие в городах Махачкале, Избербаше, Кизляре, Хасавюрте, Буйнакске, Дербенте, Дагестанских Огнях, Южно-Сухокумске.1 Нами также в качестве сравнительного использован материал по шаманству у народов других регионов - Средней Азии и Казахстана, Сибири, Севера, Дальнего Востока, Юго-Восточной Азии,

содержащийся в работах В.Н. Басилова, Г.П. Снесарева, О.А. Сухаревой, Т.Д. Баялиевой, В.Г. Богораза, Л.Я. Штернберга, Н.П. Дыренковой, Н.Л. Жуковской, З.П. Соколовой, А.В. Смоляк, Е.В. Ревуненковой, М. Элиаде и

др.

Методолого-теоретическая основа и понятийный аппарат исследования. Шаманство может рассматриваться с разных сторон. Среди основных подходов к его изучению исследователями выделяются феноменологический, социальный, структурный, эстетический,

психологические - психолого-личностный и психолого-медицинский1, а также практико-психологический2 и историко-культурный.3 Мы в своей работе исходим из отношения к шаманству как к историко-культурному явлению, следуя в этом В.Н. Басилову, построившему на основе такого подхода свое исследование шаманства у народов Средней Азии и Казахстана.4 Вместе с тем мы разделяем мнение сторонников практико-психологического подхода к изучению шаманства Д.А. Функа и В.И. Харитоновой о необходимости для понимания сущности феномена шаманства исследования психологических основ появления и функционирования шаманских способностей сенситивного и экстрасенсорного характера, связанных с навыками перехода в измененные состояния сознания (ИСС) и работы в них.5 В нашем случае исследования подобного рода возможны только в отношении некоторых лиц, осуществляющих шаманскую деятельность в настоящее время, с которыми удалось установить личный контакт и наблюдать их действия в течение ряда лет.6 Что касается тех, чья деятельность протекала в предшествующий период, то здесь можно лишь попытаться реконструировать на основе дошедших до нас сведений их навыки и способы вхождения в ИСС, типы последних, формы оказываемого ими воздействия.

Указанные подходы - историко-культурный и практико-психологический не противоречат друг другу, будучи связанными с разными сторонами феномена шаманства.

В работе применяется также синхронно-диахронный метод в связи с необходимостью изучения как параллельно функционировавших в религиозно-бытовой сфере различных форм шаманско-магической практики, так и их эволюции в рассматриваемый период.

Теоретической основой работы послужили труды отечественных и зарубежных исследователей шаманства - В.Г. Богораза, Л.Я. Штернберга, В.Н. Басилова, Н.Л. Жуковской, Е.В. Ревуненковой, В.И. Харитоновой, М. Элиаде и

др.

Понятийный аппарат исследования. Ранее, говоря о шаманстве в Дагестане, мы использовали термин «реликты» по отношению к его проявлениям в бытовой практике и религиозных воззрениях, рассматривая их исключительно как пережиточное явление. Сейчас, исходя из нового уровня информации, возможность подобного широкого применения этого термина по отношению к той картине бытования шаманских действий у народов Дагестана в течение исследуемого периода, в том числе в последние десятилетия XX в., что показывает полевой материал, не представляется столь однозначной. Как и другие исследователи этого явления, мы исходим из того, что шаманство наряду с исторически обусловленными и связанными с этнокультурными особенностями характеристиками обладает рядом констант, универсальных для всех эпох и народов черт, которые и составляют сущность этого явления.1 У народов Дагестана обрядовые действия и представления, содержавшие черты шаманства, включали в себя как его локальные особенности, так и основные, определяющие характеристики шаманства. Поэтому использование таких понятий, как «реликты», «пережитки» по отношению ко всему этому

комплексу традиционных верований будет неточным. Употребление термина «реликты» обоснованно, на наш взгляд, по отношению к тем определенным формам шаманских ритуалов, которые были распространены в прошлом у народов Дагестана, а позже сменились иными формами шаманских действий и сохранились в пережиточном виде. Во всех остальных случаях, по нашему мнению, следует говорить не о «реликтах», а о проявлениях шаманства.

Данная проблема имеет и другую сторону. В отечественной науке в целом утвердился взгляд на шаманство как на одну из ранних форм религии, возникшую в доклассовый период, а позже с усложнением социальной структуры, возникновением государственности, появлением соответствующих новому уровню развития общества религий - как со сложным политеистическим пантеоном, так и монотеистических - теряющей свое значение и отходящей на периферию в структуре общественного сознания и религиозной практике.1 В связи с этим получила распространение тенденция все проявления шаманства рассматривать лишь как явление пережиточного характера. Вместе с тем, как уже указывалось, в существующей историографии шаманства одной из основных является точка зрения о его универсальности как в территориальном, так и хронологическом отношениях, и многие известные исследователи этого явления неоднократно отмечали его гибкость, выживаемость, способность приспосабливаться к меняющимся условиям существования, востребованность в современных условиях.2 О последнем свидетельствует распространение так называемого «неошаманизма», представляющего собой, с одной стороны, актуализацию основных составляющих шаманства, их возрождение и активное функционирование в новых исторических условиях, а с другой - перенос региональных и этнических шаманских традиций на иную культурную,

этническую и социальную почву с неизбежной их трансформацией как в первом, так и во втором случаях. При этом, если раньше шаманство обнаруживали, в основном, у народов, находившихся на периферии развития мировой цивилизации, то неошаманизм получает распространение в последние десятилетия XX в. в высокоразвитых странах Западной Европы, США, а с начала 90-х гг. XX. в. - и в России.

Возникает вопрос, можно ли однозначно относить к числу пережиточных явление, хотя и возникшее в отдаленную эпоху, в глубокой древности, но продолжавшее существовать и с большей или меньшей степенью активности функционировать в традиционной культуре различных народов на протяжении дальнейшей истории и переживающее новый этап своей эволюции в наши дни? Нам представляется, что шаманское мировоззрение и культ в целом являются «пережитком» не намного более, чем христианство, ислам и другие монотеистические религии с их системой мировоззрения и культовой практикой. В этом состоит важное отличие шаманства от других ранних форм религии, близких ему по времени возникновения и активного функционирования в политеистический период, но не имеющих в настоящее время основ для своего существования и если и сохраняющихся, то в виде слабых отголосков когда-то распространенных представлений (это справедливо, например, в отношении тотемизма, фетишизма, культа предков и др.).

В этой связи следует вспомнить мнение Д.А. Функа и В.И. Харитоновой о том, что в основе шаманской практики лежат человеческие и природные свойства психоэнергетического и энергоинформационного характера.1 По их мнению, базой для зарождения и формирования шаманской деятельности является способность человеческой психики и сознания достигать состояний, при которых возникает возможность суперсенситивного восприятия окружающей действительности и экстрасенсорного воздействия на нее.2 Такой подход выводит вопрос об основаниях шаманского культа из плоскости только социальной и

исторической обусловленности, позволяя видеть основу универсальности шаманства в сфере непознанных до конца свойств и явлений человеческой психики.

Возвращаясь к поставленной проблеме, отметим, что высказанная нами ранее точка зрения о возможности и степени использования определений «реликты» и «пережитки» в отношении дагестанского материала может быть применена и в более общем масштабе. В этом случае в качестве пережитков могут рассматриваться лишь конкретные, исторически, социально и культурно обусловленные и преходящие с изменением этих условий формы шаманских действий при неизменном сохранении их внутреннего содержания.

Еще одна проблема, связанная с терминологией, которую необходимо рассмотреть, прежде чем приступить к непосредственному исследованию, касается употребления терминов «шаманство» и «шаманизм» и соотношения вкладываемого в них содержания. Этот вопрос имеет свою историю. В основной массе работ отечественных шамановедов не делалось различия между этими двумя терминами, они часто использовались в качестве синонимов. Но некоторые исследователи пытались обосновать необходимость различения этих понятий. Так, А.Д. Сухов предлагал применять термин «шаманство» к профессиональным служителям первобытного религиозного культа - шаманам и колдунам, между которыми нет, по его мнению, принципиальной разницы, а представления первобытной религии, которые связаны с шаманством, рассматривать как шаманизм.

Л.В. Хомич, проводя разделение между шаманизмом и шаманством с подобных же позиций, подходила к определению шаманизма более широко, понимая под ним совокупность тех представлений об окружающем мире и человеке, которые подготовили формирование такого явления, как шаманство. Последнее же, как она полагает, можно рассматривать как раннюю форму религиозных верований, связанную с существованием особого лица, выполняющего культовые действия в виде определенного ритуала - камлания. В

трактовке Л.В. Хомич термин «шаманизм» имеет более широкое содержание, чем термин «шаманство», поскольку охватывает и те периоды, когда самого шамана могло не быть.1

Наиболее общие основы предпринимавшихся в отечественной науке попыток разграничения понятий «шаманизм» и «шаманство» были отмечены В.Н. Басиловым, указавшим, что исследователи, разделяющие эти термины, обычно понимают под шаманизмом совокупность религиозных воззрений народов, у которых шаманство было главным, выполнявшим важную социальную роль культом.2

В современный период данная тенденция на качественно иной основе получила развитие во взглядах Д.А. Функа и В.И. Харитоновой. По мнению этих исследователей, следует использовать понятия «шаманство» и «шаманизм» для обозначения принципиально различающихся явлений. Под шаманством ими понимается общая система мировоззренческих представлений, верований и ритуальной практики этносов с развитой шаманской традицией; понятие «шаманизм» же, по их мнению, охватывает деятельность профессионалов -«посвященных» и их знания. Кроме того, данными исследователями вводится и третий термин - «бытовое шаманство», который распространяется на шаманские познания и ритуально-бытовую практику простых хранителей традиции, не являющихся «посвященными».4

Мы не отрицаем мнения указанных авторов о необходимости строгого разграничения внутри «шаманствующих этносов» собственно шаманов или «посвященных», наделенных эзотерическим знанием, и тех, кто не имеет последнего, но обладает знанием о внешней стороне шаманства - его мифологии, мировоззрении, обрядах, - шаманствующих или «приобщенных». Это

разграничение должно найти свое отражение и в терминологии.1 Но в отношении материалов, отражающих бытование шаманских практик у народов Дагестана в рамках ислама, подобный подход на данном этапе их изучения представляется трудноприменимым. В отношении терминологии мы будем следовать точке зрения В.Н. Басилова, исследовавшего типологически сходную картину бытования шаманства у народов Средней Азии и Казахстана и полагавшего, что термин «шаманство» более всего подходит для обозначения пережиточных форм явления, сохранившегося в рамках ислама как неофициальный культ2 (с учетом того, что не все проявления шаманства в Дагестане могут рассматриваться в качестве пережиточных).

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые предпринимается попытка комплексного исследования различных форм и разновидностей шаманско-магической практики, существовавших у народов Дагестана в быту и некоторых специфических сферах исламского культа. Научная новизна работы заключается также во введении в научный оборот обширного корпуса полевых материалов, связанных с шаманско-магическими и иными, сосуществующими с ними направлениями сакральной деятельности, и в особенностях трактовки с использованием данных регионального исследования некоторых важнейших общетеоретических вопросов, касающихся понимания сущности шаманства как религиозно-культурного феномена, содержания и соотношения терминов «шаманство» и «шаманизм».

Практическая значимость. Материалы и положения данной работы могут использоваться в дальнейших исследованиях традиционной и современной духовной культуры народов Дагестана, при подготовке и чтении общих и специальных лекционных вузовских курсов по этнологии Кавказа, религиеведению, культуре и традициям народов Дагестана.

Научная апробация. Основные положения диссертационной работы были изложены в ряде публикаций, в том числе в двух авторских монографиях. Часть

изложенных в диссертации материалов и результатов была получена в ходе выполнения научного проекта «Реликты шаманства у народов Дагестана в конце XIX - XX вв.», 1998-2000 (Российский гуманитарный научный фонд). Отдельные вопросы, рассматриваемые в диссертации, докладывались на Международном интердисциплинарном научно-практическом симпозиуме «Экология и традиционные религиозно-магические знания» в Москве в 2001 г., на V Конгрессе этнографов и антропологов России в Омске в 2003 г.

Диссертация обсуждена на расширенном заседании отдела этнографии народов Кавказа Института этнологии и антропологии РАН и рекомендована к защите.

Структура работы. Структура диссертации отражает логику рассмотрения материала и подчинена общим принципам и содержанию работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, подразделяющихся на параграфы, заключения, списка использованной литературы, списка информаторов и списка сокращений.

Параллельный мир в верованиях народов Дагестана

В данном разделе мы рассмотрим основные категории духов, сохранявшиеся в традиционных представлениях народов Дагестана в рассматриваемый период и олицетворявшие собой параллельную реальность, на урегулирование отношений с которой были направлены ритуалы шаманского характера. Это духи, относящиеся к трем различным разновидностям: духи-джинны, духи мертвых (предков) и духи, территориально связанные с домом, жилым пространством. Из этих трех групп духов основной для нашего исследования является первая, представители которой - джинны фигурируют в шаманских обрядах в качестве как духов- помощников исполнителя шаманских действий, так и тех, на кого, умилостивляя или изгоняя, он должен воздействовать.

Остальные категории духов имеют косвенное отношение к шаманским обрядам, фигурируя в них в некоторых случаях наряду с джиннами, как духи мертвых,1 или, в других ситуациях, как бы сливаясь с джиннами, передавая им часть своих функций, как духи, связанные с домашним пространством. Поэтому мы остановимся в первую очередь на образах духов-джиннов у народов Дагестана и на основных направлениях их эволюции и трансформации в исследуемый период времени, а остальные разновидности выделенных представителей спиритуального мира будут нами затрагиваться по мере необходимости.

Как показывает полевой материал, у всех народов Дагестана были распространены представления о существовании параллельно с миром людей в этих же пространственно-временных координатах мира духов-джиннов (жин (ед.ч.), жундул (мн.ч.) - авар., жиндри - лак., чинерар - лезг., джинар - табас, жинарар - агул, и др.). Мир джиннов во многом копировал мир людей: они также делились по половозрастному признаку, имели семьи, детей, играли свадьбы, могли болеть и умирать. У них существовала своя иерархия, имелись правители (падишахи), ученые (алимы), было войско.

По традиционным представлениям, среди джиннов выделялись две основные разновидности - белые и черные или мусульманские и христианские, мусульманские и иудейские. В обиходе еще использовался термин «шайтаны» как для обозначения джиннов вообще, так и по отношению к конкретно черным, немусульманским джиннам, что, по мнению ряда информаторов преклонного возраста, является более правильным. Белые (мусульманские) и черные (неверные) джинны враждовали между собой, и иногда белые искали поддержки у человека. Так, об одном из жителей аварского сел. Хиндах по имени Чечен-Магомед, который, как считалось, мог общаться с джиннами, рассказывают, что однажды, незадолго до Октябрьской революции, он находился в гостях в одном доме. Внезапно он вскочил, и, ничего не объясняя, выбежал прочь. Через некоторое время он, плача, вернулся и сказал, что было сражение между белыми и черными джиннами, в котором белые, к сожалению, проиграли.1

В целом, все джинны являлись антагонистами человека и вредили ему, но белые джинны считались менее агрессивными и опасными по отношению к людям, а черные воспринимались как исключительно враждебные. Воздействию джиннов приписывались такие болезненные состояния, как потеря сознания, паралич, внезапное помешательство, галлюцинации, искривление лица, судороги, онемение. В этих случаях говорили, что джинн «ударил» пострадавшего, отчего тот заболел. Полагалось, что это происходит тогда, когда люди невольно наносят вред джиннам - каким-то образом оскверняют место их обитания или сборища, толкают их или наступают на них (такое считалось возможным, поскольку, как уже указывалось, джинны представлялись обычно как что-то мелкое). При этом, согласно существовавшим представлениям, от болезней, вызванных белыми джиннами, человека можно было вылечить, воздействуя на них с помощью уговоров, сопровождаемых жертвоприношениями или даже путем принуждения. «Ударенных» же черными джиннами обычно считали безнадежными, поскольку они, как правило, не поддавались какому-либо воздействию. Тем не менее, в отдельных случаях удавалось спасти их жертву, но это могло дорого обойтись тем, кто брался за исцеление таких больных, поскольку при этом гнев черных джиннов обращался на них. Для того, чтобы определить, воздействие какой из разновидностей джиннов является причиной болезни и, вообще, связано ли заболевание с этим или имеет естественное происхождение, обращались к специалистам по общению с ними. На этом вопросе подробнее мы остановимся в следующем разделе, а пока отметим, что представления о вреде, причиняемом джиннами, ограничивались не только внешним воздействием с их стороны, «ударом», но и связывались с проникновением их внутрь человека, что делало того одержимым джиннами. Нами зафиксирован ряд случаев такого рода.

Приведем некоторые из них. Один из таких случаев произошел в начале 50-х годов XX в. в сел. Кумух Лакского района. В одной семье девочка лет четырех, играя на веранде дома, вдруг внезапно упала и потеряла сознание. Через некоторое время она пришла в себя, но у нее оказалось перекошено лицо, начались припадки, во время которых тело ее изгибалось дугой, ноги и руки сводило судорогой, изо рта шла пена (следует отметить, что ни до, ни после этого случая девочка эпилепсией не страдала и случаев этого заболевания в ее роду не было). Во время припадков она билась об пол и выгибалась с такой силой, что ее не могли удержать на месте взрослые члены семьи. При этом она изрыгала такие ругательства, какие трудно представить возможным услышать от ребенка в этом возрасте. Родители, будучи людьми просвещенными (отец -военный летчик в отставке, мать - учительница), в первую очередь вызвали врача, который, осмотрев девочку в перерыве между припадками, не нашел никаких видимых повреждений и прописал ей покой и какую-то микстуру. Выполнение этих предписаний было невозможно из-за буйных припадков у девочки, которые становились все чаще и продолжительнее. Тогда, по совету старших родственников, родители обратились за помощью к одной сведущей в религиозном отношении женщине, которая согласилась им помочь. Она регулярно приходила к ним домой и отчитывала больную с помощью каких-то специальных молитв, а также смазывала ей лоб, грудь и руки водой, над которой тоже были прочитаны соответствующие молитвы. Родителям она объяснила, что девочку в то время, когда она играла на веранде, ударил джинн, затем вселившийся в нее, и что в это место, где она упала, надо забить гвоздь. Также она предупредила родителей больной девочки, что о ее приходе (а она жила на другом конце села) они смогут узнавать по поведению больной: по мере того, как она будет приближаться к дому, та будет вести себя все более буйно и агрессивно. По словам родственников, так и происходило. Они узнавали о приходе женщины, лечившей больную, минут за 20 до того, как она появлялась на пороге, по тому, что девочка начинала кричать, ругаться, требуя, чтобы эту женщину к ней не пускали. При этом она говорила каким-то измененным, не своим, грубым и хриплым голосом. Когда же женщина входила в дом, на больную нападало буйство, но после выполнения указанных действий она успокаивалась. Так продолжалось примерно две недели, после чего припадки прекратились и никогда впоследствии не повторялись.1

Следы шаманства в культе святых у народов Дагестана

Объектом нашего исследования в первую очередь являются носители простонародной формы суфизма, те, кто никогда ни у кого не учился, не получал официального посвящения у суфийских шейхов, а выделялся особенностями поведения и необычными способностями, что обусловило их сакральную маркировку в глазах окружающих. Некоторые из них почитались в качестве святых уже при жизни, другие только после смерти. Кроме этого, мы используем материалы, касающиеся довольно большой группы представителей культа святых у различных народов Дагестана, имеющих более определенную связь с официальной религией, в том числе с суфизмом1, в деятельности которых можно выделить некоторые мотивы шаманского характера.

Наибольшую ценность в плане исследования представляют образы ряда святых из Южного Дагестана, в которых полнее всего отразились интересующие нас черты. Остановимся вначале на одном из них, Шерифе-али-бубе из лезгинского сел. Ялджуг, жившем, судя по полевым данным, в первой половине - середине XIX в. Сведения о нем, полученные нами от разных информаторов, в том числе от потомков его ближайших родственников (прямых потомков у святого не было), отличаются наиболее подробным характером, а сам образ святого очень своеобразен и колоритен.

В полевом материале не присутствуют данные, свидетельствующие о том, что Шериф-али-буба проходил какое-либо обучение у суфийских наставников или вообще получил какое-то религиозное образование. Зато известно, что с раннего возраста он отличался странностями своего поведения и необычными качествами. Одной из таких его особенностей было свойство внезапно исчезать и так же неожиданно появляться. Однажды он исчез во время своей свадьбы (о неудачной попытке родственников Шерифа-али-бубы его женить подробнее позже). Произошло это в четверг, а на следующий день, в пятницу Шериф-али-буба появился снова и, войдя в сельскую мечеть, обратился к собравшимся там для пятничной молитвы мужчинам с известием о смерти одного из двух паломников из этого села, отправившихся на поклонение к святыням ислама, в Мекке и призвал за него помолиться. Все очень удивились, но запомнили, в какой день это произошло. Через 5 месяцев в село вернулся другой паломник и подтвердил, что его товарищ умер в Мекке в тот день, когда об этом сообщил Шериф-али-буба. После этого случая стало известно о способности святого перемещаться в пространстве на огромные расстояния за короткий срок, нашедшей свое отражение и в других эпизодах его биографии. Кроме этого, здесь проявился и дар ясновидения, которым, согласно многочисленным рассказам, обладал Шериф-али-буба. Показательна в этом отношении история его несостоявшейся женитьбы. После того, как женился его старший брат, родственники захотели женить и его. Шериф-али-буба обладал своеобразным характером: он не спорил и не ссорился с окружающими, в том числе с родными, даже подчинялся, по крайней мере внешне, их мнению, но в конечном счете выходило все так, как он хотел, как считал правильным (тогда, когда дело касалось его личной жизни). Так было и на этот раз. Хотя Шериф-али-буба не хотел жениться, он не стал спорить. Настал день свадьбы. Процессия с невестой торжественно с музыкой двинулась по селу по направлению к дому Шерифа-али-бубы, как вдруг обнаружилось, что жених исчез. Родственники, зная о его странностях, сначала особенно не обеспокоились, полагая, что он вскоре появится, но тут выяснилось, что перед тем, как в этот раз исчезнуть, Шериф-али-буба заявил, что эта свадьба не для него, девушка не ему предназначена, а настоящий жених сейчас появится. И так получилось, что в этот день в селение неожиданно для всех вернулся его двоюродный брат, бедный чабан, который перед этим полгода проработал в Азербайджане. По возрасту ему уже пора было жениться, но из-за отсутствия средств на проведение свадебных мероприятий он никак не мог этого сделать. Чтобы избежать скандала, предложили выступить в роли жениха ему, на что он с радостью согласился. Так сбылись слова Шерифа-али-бубы. В дальнейшем родственники предприняли еще одну попытку женить Шерифа-али-бубу, которая также окончилась неудачно вследствие его нежелания вступить в сексуальные отношения со своей женой. В итоге на следующее утро после свадьбы девушку вернули домой, к ее родителям.

По словам информаторов, для него было характерно стремление к поддержанию мира и порядка в своей сельской общине и восстановлению там справедливости, если она каким-то образом нарушалась. Так, например, если в селе происходила кража, он, благодаря своему дару ясновидения, узнавал ее виновника, и, не предавая его имя огласке, забирал у него украденное и возвращал владельцу.

Поступки такого рода сникали ему среди односельчан репутацию человека не совсем нормального, с чудачествами.

Помимо ясновидения, Шериф-али-буба, судя по рассказам, обладал способностью предвидеть будущее. Как-то раз его позвали к больному ребенку, которому было всего 7 месяцев. Он положил ему руку на голову, посмотрел на него и сказал, что лучше ему было бы умереть сейчас, после чего ушел, не став его лечить. Но этот ребенок сам как-то выздоровел, вырос и в день своей свадьбы убил родителей.

Во время Кавказской войны, когда Шамиль, захватив Ахты, решил осадить крепость, ему, по преданию, посоветовали обратиться к Шерифу-али-бубе как к человеку, знающему будущее. Посланцу Шамиля ялджугский святой ответил, что, прежде, чем предпринимать осаду, надо было спросить его, чтобы избежать позора, поскольку Шамилю взять Ахтынскую крепость не удастся.

Основные разновидности современной медиаторской практики. Шаманские элементы в деятельности народных целителей

Важной особенностью рассматриваемого периода является резкое сокращение числа сообщений о «собирании джиннов». Образы джиннов тускнеют и отходят на периферию анимистических представлений народов Дагестана, смешиваясь с чертами других их персонажей, о чем подробно говорилось ранее, в первой главе. В целом ряде случаев, о которых речь пойдет позже, в медиаторской практике образы джиннов вытесняются и заменяются духами предков. Память о ритуалах «собирания джиннов» сохраняется у некоторых представителей старшего и среднего поколения, бывших их свидетелями, иногда - участниками, но в 90-е гг. нами был зафиксирован лишь один случай проведения «собирания» в аварском сел. Унцукуль. У одной из жительниц селения, родственницы информатора, возвращавшейся из хаджа, украли вещи. При этом из сложенного вместе багажа членов группы паломников, в которой была эта женщина, взяли только ее сумки. Понятно было, что это сделал кто-то из данной группы, кто знал, что кто купил на обратном пути и вез с собой домой. Пострадавшая и ее родственники обратились за помощью к сельскому мулле, который был известен своим умением «собирать джиннов» в яйцо, покрытое смолой. Для проведения сеанса «собирания» позвали девочку лет 10-12, родственницу пострадавшей женщины. Глядя во внутреннюю поверхность яйца, она увидела весь процесс кражи - как некий человек, стоящий к ней спиной, берет пропавшие сумки и несет их к машине, но затем вор вдруг поворачивается и вместо лица у него оказывается звериная мохнатая морда.

Подобный случай был до этого в том же селении в начале 1980-х гг., когда в роли посредника выступала сама информатор. В то время ей было лет 12-13. В селе произошла кража и для выяснения ее виновника тот же мулла провел «собирание джиннов». Посадив информатора перед собой, он дал ей яйцо, покрытое смолой, и велел туда смотреть. А сам в это время стал что-то читать про себя. И она почти сразу увидела, как кто-то все время находившийся к ней спиной или вполоборота, так что нельзя было рассмотреть его лица, заходит в дом, где произошла кража и выносит оттуда вещи. Она сказала о том, что видела, мулле, который стал требовать, чтобы она разглядела лицо этого человека - в селении уже был подозреваемый и надо было убедиться, не он ли действовал в представшей перед девочкой-посредником картине преступления. Она снова стала смотреть внутрь яйца и увидела, как человек, шедший с украденными вещами к повозке, куда он их складывал, оглянулся, и тут перед ней предстало вместо человеческого лица что-то страшное, обросшее шерстью, наподобие звериной морды. Это внезапное проявление в обычном человеческом облике нечеловеческой звериной сущности было настолько страшным, что информатор с криком отшатнулась назад. Мулла, которому она объяснила причину своего испуга, тем не менее заставил ее еще раз повторить попытку выяснить личность вора. Все повторилось снова, она опять увидела ту же страшную личину. Тогда мулла пришел к выводу, что у того, кто совершил эту кражу, очень сильный джинн,1 который не хочет, чтобы вора узнали и поэтому пугает ребенка. В итоге виновник преступления в этом случае, как и в другом, описанном выше, происшедшем в том же селении более десяти лет спустя, остался невыясненным и безнаказанным.2

Что касается другого варианта взаимодействия с джиннами, связанного с вступлением с ними в контакт напрямую, без участия в этом дополнительного посредника и, чаще всего, без применения каких-либо специальных атрибутов, то полевой материал показывает большую устойчивость и распространенность этой формы связи с параллельным миром духов по сравнению с ритуалом «собирания джиннов». Приведем некоторые примеры деятельности специалистов такого рода по «общению» с джиннами в рассматриваемый период.

В кайтагском сел. Баршамай в первой половине 1990-х гг. жила девушка по имени Написат, которая, по сообщениям информаторов, могла вступать в контакт как с «белыми», так и с «черными» джиннами. Она была сиротой, росла без матери, за исключением школьного, никакого иного, в том числе религиозного, образования не имела. Написат могла предсказывать и лечить. И то, и другое было возможно, как объяснила сама целительница одной из своих посетительниц, вызвавшей ее доверие, благодаря помощи джиннов. При этом, если на ее призыв приходили белые джинны, она могла отвечать обратившимся к ней за помощью людям на интересующие их вопросы, если же являлись черные, то, зная на них ответ, она ничего не могла сказать своим клиентам, поскольку эти джинны ей это запрещали. Прием посетителей проводился ею только в определенные дни недели - четверг и пятницу. Рассказывают, что однажды к ней пришла одна женщина, у которой уже было пять детей, все мальчики, а она была снова в положении и хотела узнать у Написат, кто у нее родится. Та ей сказала, что будет девочка, но ей лучше не рожать этого ребенка. Женщина попыталась выяснить, почему ей не надо этого делать, но Написат не стала ничего объяснять, лишь повторив свою рекомендацию еще раз. Посетительница не послушалась ее и, действительно, родила девочку, но во время родов умерла. А ее дочка прожила 6 месяцев, после чего тоже умерла.1

Такого же рода деятельностью, основанной на общении с джиннами, занималась жительница кумыкского сел. Кадир-Отар по имени Мавлеткгыз. Она приобрела известность в своем районе во второй половине 1990-х гг. В то время она была не замужем и жила вместе со своими братьями и сестрами в родительском доме, где и проводила прием посетителей. По своим взглядам, интересам, манере одеваться это была вполне современная девушка, не отличавшаяся особой религиозностью. Единственным отличием ее от окружающих была способность вступать в контакт с духами, видеть их, получать от них необходимую информацию. Каким образом приобрела она эту способность, выяснить не удалось. Также осталось не уточненным, с какими именно категориями духов она вступала в общение - джиннами или духами мертвых, а если с первыми, то с какой из их разновидностей. Но некоторые данные, касающиеся Мавлеткгыз, в сопоставлении с традиционными воззрениями позволяют прояснить эти вопросы. Периодически, по сообщениям информаторов - ее односельчан, она становилась как бы не в себе, что окружающими связывалось с воздействием на нее джиннов. Этот момент позволяет предположить, что первоначальная инициация, избранничество Мавлеткгыз духами могло проявиться именно в таком варианте, в виде временной одержимости, которая затем периодически повторялась.

Некоторые теоретические проблемы шаманства в свете данных регионального исследования

В данном разделе мы остановимся на некоторых теоретических вопросах общего характера, связанных с шаманством, и в первую очередь на самом главном из них - что такое шаманство? Вероятно, нет ни одного исследователя, занимавшегося тематикой, связанной с шаманством, кто не попытался бы дать ответ на этот вопрос, сформулировать свое понимание его, выделить характерные черты и признаки шаманства. В начале работы в историографическом обзоре мы приводили ряд существующих мнений отечественных и зарубежных исследователей по дискуссионным проблемам шамановедения, включая эту, тогда же предварительно определив свою точку зрения по основным позициям. Сейчас, после проведенного анализа данных регионального исследования представляется возможным вернуться к рассмотрению некоторых важнейших аспектов шаманской проблематики. Не отрицая существующих концепций, мы предлагаем посмотреть на проблему определения шаманства под другим углом зрения - что лежит в основе шаманской деятельности, является исходным и необходимым ее условием, стоящим за превращением обычного человека в посредника между духами и людьми? Для ответа на этот вопрос из всей массы признаков, связываемых с шаманством различными исследователями, нужно выбрать главное, первичное, образующее его начало. В качестве такового, на наш взгляд, может рассматриваться только избранничество. Все остальные характеристики шаманства могут либо меняться, варьировать - атрибуты шамана, представления о сверхъестественных сферах и их обитателях, особенности проведения ритуалов, либо являются производными от этого начального признака и связаны с реализацией избранничества - медиаторская роль по отношению к земной и спиритуальной сферам, лечебная и прогностическая направленность деятельности как наиболее распространенные формы ее проявления, болезненное состояние, сопровождающее перерождение рядового человека в шамана и становление шаманских свойств (шаманская болезнь).

Эта идея не нова. Впервые о роли избранничества в религии вообще и в шаманстве, в частности, как наиболее ранней его форме, было сказано в 1927 г. Л.Я. Штернбергом. Но он выделял в качестве доминирующей его формы сексуальное избранничество шамана определенным духом, в дальнейшем сыгравшее важную роль в развитии ряда религиозных институтов в позднейших религиях.1 Эта теория вызвала неоднозначное отношение как современных ему, так и последующих поколений исследователей. Она не была принята рядом известных ученых - В.Г. Богоразом, С.А. Токаревым, А.В. Смоляк.2 Последняя подвергла ее критике на основании того, что, изучая спустя более полувека после Л.Я. Штернберга шаманство у нанайцев, она не нашла у них следов веры в половое избранничество шамана его духом-покровителем.

Вместе с тем проявления идеи сексуального избранничества были обнаружены исследователями в шаманстве различных народов Средней Азии (в основном узбеков и таджиков).4 Исходя из этих материалов, В.Н. Басилов связал представления о сексуальном избранничестве шамана духом с поздним этапом эволюции религиозных воззрений,5 развивая высказанную ранее Д.К. Зелениным мысль о том, что половое избранничество не имеет универсального характера и чуждо древнейшим из известных форм шаманства.6 Но отрицание универсальности сексуального избранничества не должно приводить к отрицанию роли избранничества в целом, причем не только в истории религии, но и в других сферах жизни человеческого общества. Сам Л.Я. Штернберг, хотя и сосредоточил свое внимание на сексуальном избранничестве, в то же время указывал, что оно не является его единственной формой.1

Для нас ценность работы Л.Я. Штернберга состоит в том, что он поднял вопрос о значении идеи избранничества в содержании и эволюции различных форм и институтов религии, хотя и рассматривал его лишь в одном варианте. Шаманство - это часть, проявление более широкого феномена избранничества, и в этом заключается главное возражение против предложенного нами тезиса об определяющем характере последнего в изучаемом явлении. Избранничество характерно для широкого круга явлений, как связанных с религией (пророки различных религий, разного рода мистические практики), так и относящихся к другим сторонам жизни общества - литературе, искусству, политике. Но это, во-первых, не отменяет первичности данного признака для шаманства, указывая лишь на то, что он содержит в себе базовую, наиболее фундаментальную его характеристику, так же, как когда мы, говоря о христианстве, иудаизме или исламе, вначале определяем их как монотеистические религии (наиболее общий, но вместе с тем и важнейший их признак), а потом уже отмечаем остальные черты, в том числе отличающие их друг от друга и от иных религий; во-вторых, в каждом из основных вариантов своего проявления избранничество имеет определенные особенности, которые выявляются при сравнении форм и сфер действия этого феномена. Рассмотрим их подробнее.

Шаманство представляет одну из ранних форм избранничества. Назвать его первой из известных в истории форм было бы, наверное, неверным, потому что параллельно с ним у народов Сибири, например, избранничество связывалось со сказителями, певцами, кузнецами, а у австралийских аборигенов избранничество неофита духами проявлялось и в отношении знахарей. Правда, в последнем случае могут иметь место два варианта: первый, связанный с тем, что западные исследователи часто не проводят четкого различия в употреблении терминов «шаман», «знахарь», «колдун», которые вследствие этого могут использоваться как синонимичные понятия; второй, связанный с тенденцией, отмечавшейся М. Элиаде и В.Н. Басиловым, когда некоторые шаманские функции, в частности, медицинские, становятся прерогативой деятельности отдельных категорий сакральных лиц - лекарей (знахарей). Но в отличие от всех остальных разновидностей избранников духов на ранних этапах развития человеческого общества шаман обладает наиболее широким диапазоном функций, куда входит, как отмечал В.Н. Басилов, все, что связывалось с вмешательством сверхъестественных сил,3 и является наиболее значительной фигурой сакрального характера. В дальнейшем, на более высоких ступенях общественного развития, с появлением государственности, усложнением религиозных воззрений, возникновением развитых политеистических, а затем и монотеистических религий идея избранничества распространяется на более широкий круг лиц, представляющих направления деятельности, которые ранее в качестве самостоятельных в родовом обществе просто не существовали -пророков, писателей, поэтов, музыкантов, святых и др.