Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Пантеон 17
1. Верховный бог-громовержец 17
2. Персонифицируемые солнце и луна 24
3. Персонифицируемые атмосферные явления и стихии 34
а) персонифицируемая радуга 34
б) персонифицируемый ветер 40
в) боги дождя и солнца и их персонификации в обрядах метеорологической магии 42
г) персонификация воды 56
4. Хозяева леса, зверей и охоты 59
5. Аграрные боги и их персонификации 68
6. Персонификация времени года 86
7. Патроны сельской общины 91
Глава 2. Пандемониум 98
1. Домовая змея 98
2. Домовой 112
3. Демоны-антагонисты беременных, рожениц и новорожденных 131
4. Ведьмы 139
5. Джинны и шайтан 152
Заключение 172
Список источников и литературы 182
Список информаторов 202
Список сокращений 205
- Персонифицируемые солнце и луна
- Аграрные боги и их персонификации
- Демоны-антагонисты беременных, рожениц и новорожденных
- Джинны и шайтан
Введение к работе
Актуальность исследования. Изучение традиционной духовной культуры этносов - одна из важных задач российской этнографии. Одной из составных частей традиционной духовной культуры этносов являются их домонотеистические верования. К домонотеистическим верованиям обычно относят ранние формы религии, языческие культы и обряды -магию, анимизм, фетишизм, шаманизм, политеизм и полидемонизм, аграрные культы, культы огня, воды, дерева, камня, предков, плодородия, промысловый культ, зоолатрию, обряды вызывания дождя и солнца, обряды, связанные с рождением, браком и смертью человека и т.д. Основными источниками для изучения домонотеистических верований служат мифы, фольклор, праздники, обычаи, обряды, топонимика, лексика и фразеология, детские игры. Предлагаемая работа посвящена исследованию домонотеистических верований одного из этносов Дагестана - даргинцев. Из всего комплекса этих верований для исследования избраны мифологические персонажи, входившие в прошлом в языческий пантеон и пандемониум даргинцев. Описание, характеристика и анализ мифологических персонажей, входивших пантеон и демонологию даргинцев, представляет важный теоретический и практический интерес. Исследование религиозных традиций каждого народа имеет большое научное значение. Традиционные религиозные представления у каждого народа имеют свою специфику в силу индивидуальности и неповторимости его исторических судеб. И в.этом отношении даргинцы не являются исключением. Домонотеистические верования господствовали в Дагестане довольно значительный период времени, предшествовавший распространению христианства и ислама. Но и после принятия ислама прежние религиозные формы проявляли известную устойчивость и продолжали сохраняться в виде пережитков в культуре и быту даргинцев. Смешавшись с исповедуемым дагестанцами исламом, они образовали так называемый «бытовой ислам», в котором причудливо переплелись реликты прежних форм религии и каноны и установления ислама. Изучение сохранившихся мифологических персонажей былого пантеона и пандемониума даргинцев в этой связи представляется актуальным в плане воссоздания более полной картины традиционной духовной культуры дагестанцев. Это и тем более актуально в последние десятилетия в связи с ростом национального самосознания, когда наблюдается повышение интереса к генезису и этнической истории народа, его историческому прошлому и настоящему, особенностям культуры и быта.
Всестороннее изучение традиционной духовной культуры даргинцев диктуется и объективными процессами: вымыванием, забвением отдельных элементов духовной культуры под натиском
процессов урбанизации, стандартизации и глобализации. Исследование традиционных религиозных верований, отражающих специфику духовной культуры дагестанских этносов, в этой связи представляется актуальным и целесообразным. Все это в совокупности свидетельствует об актуальности темы диссертации, значительно возросшем интересе народов Дагестана к собственной истории и предшествовавшим религиозным формам.
Актуальность изучения мифологических персонажей былого
пантеона и пандемониума даргинцев диктуется и борьбой с религиозными
экстремистами, отстаивающими возрождение так называемого «чистого
ислама», отрицательно относящихся к сохранившимся
домонотеистическим верованиям и обрядам народов Дагестана.
Изучение древних верований даргинцев невозможно без привлечения аналогичного материала по другим этносам Дагестана и Северного Кавказа, что позволит сделать целый ряд выводов, касающихся общности их этногенеза, этнической истории, складывания производящего хозяйства, мифотворчества, взаимодействия и взаимовлияния культур. Поэтому домонотеистические верования и обряды даргинцев и других северокавказцев, являются важным источником по истории их самобытной культуры.
Предметом исследования являются мифологические персонажи, зародившиеся в эпоху первобытного общества с его культом природы во главе с Великой Богиней-матерью, и олицетворявшие небесные светила, атмосферные явления и природные стихии, а также божества-хозяева определенных локусов, связанные с покровительством хозяйственной и иной деятельности человека. Эти божества впоследствии, в период становления и развития раннеклассового общества, вошли в пантеон богов во главе с Богом-отцом. Часть из них (в основном - женские) в связи с переоценкой роли божеств перешли в разряд демонов (главным образом) с отрицательной характеристикой и составили пандемониум.
Цель и задачи исследования. Целью диссертации является реконструкция языческого пантеона и пандемониума даргинцев.
В свете основной цели определяются и задачи исследования. Основными задачами исследования являются:
описать, дать характеристику и анализ основным мифологическим персонажам пантеона и пандемониума даргинцев с указанием теонима, ипостасей, локуса обитания, модуса проникновения, времени появления, функций, предикатов и атрибутов;
провести аналогии и параллели с выявлением общего и особенного богов и демонов даргинцев с мифологическими персонажами других народов Дагестана, Северного Кавказа и мира.
Хронологические рамки исследования охватывают традиционную культуру даргинцев, т.е. в основном XIX - начало XX в., хотя большинство описываемых верований и обрядов зародилось в древности,
многие из них сохранялись в советское время, а некоторые - бытуют и в наши дни.
Методологической основой работы являются принципы научного
историзма, исторического детерминизма, хронологической
последовательности описываемых феноменов, взаимосвязи явлений духовной культуры с особенностями форм хозяйственных занятий; метод исторической ретроспекции.
Методологической и теоретической базой при написании диссертации послужили труды российских и дагестанских этнографов и фольклористов, внесших заметный вклад в изучение домонотеистических религиозных верований даргинцев и других народов Дагестана: С. А. Токарева, С.Ш. Гаджиевой, Г.А. Гаджиева, М.А. Агларова, А.Г. Булатовой, А.О. Булатова, Б.М. Алимовой, С.А. Лугуева, М.Р. Халидовой, Х.М. Халилова, А.А. Алихановой, Ф.О. Абакаровой, Ф.А. Алиевой, М.А. Магомедовой, М.Ю. Курбанова, Р.И. Сефербекова и др.
Научная новизна диссертации. Специальных работ, посвященных исследованию мифологических персонажей языческого пантеона и пандемониума даргинцев не имеется. В работах главным образом этнографов и фольклористов были описаны отдельные божества и демоны даргинцев. Представляемая диссертация - первый опыт реконструкции пантеона и пандемониума даргинцев.
Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые в дагестанской этнографии комплексно и системно исследован приведенный в иерархическую структуру пантеон даргинцев во главе с верховным богом-громовержцем и отраслевыми божествами -персонифицируемыми небесными светилами, атмосферными явлениями, стихиями (солнце и луна, радуга, ветер, вода) и временами года, хозяевами леса, зверей и охоты, аграрными богами, богами дождя и солнца и их персонификациями. Таким же образом изучен структурированный пандемониум даргинцев, состоящий из «домовых змей», домового, демонов-антагонистов беременных, рожениц и детей, ведьм, джиннов и шайтана.
Изучение мифологии, обычаев, обрядов, верований, праздников, фольклора, топонимики, детских игр, лексики и фразеологии привело автора к выводу, что, у даргинцев, как и у других народов Дагестана, Северного Кавказа и мира, вплоть до принятия монотеистической религии ислама существовал пантеон и пандемониум, сложившиеся из мифологических персонажей времен культа природы и периода разложения первобытного общества и формирования раннеклассового общества.
Источннковой базой диссертации послужил полевой этнографический материал, собранный автором в 1995-2010 гг. методами индивидуального и группового интервьюирования у 87 респондентов
разного пола, возраста и профессий. Полевые исследования проводились в 27 селениях нынешних Акушинского, Дахадаевского, Кайтагского, Левашинского и Сергокалинского районов республики. В процессе работы над диссертацией автором были использованы и другие источники -материалы Рукописного фонда Института ИАЭ ДНЦ РАН, нарративные источники, данные исторической науки и фольклора, что дало возможность реализовать поставленные цель и задачи в их максимальной полноте.
Историография вопроса. Касаясь историографии традиционной духовной культуры и домонотеистичесих верований даргинцев, целесообразно разделить ее на литературу о даргинцах дооктябрьского времени, советского периода и наших дней.
Наиболее раннее упоминание о языческих божествах даргинцев и других народов Кавказа встречается в 70-х гг. XVIII в. в труде И.А. Гильденштедта1. Ценность этого достоверного источника состоит в том, что им зафиксировано название верховного бога-громовержца даргинцев. Определенную информацию о мифологических персонажах даргинцев приводит и Анучин .
Немало интересующих нас сведений по теме диссертации имеется в периодической печати того времени. Среди них - Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа (СМОМПК)3, Сборник сведений о кавказских горцах, Кавказский календарь и др.
В советское время исследованием домонотеистических верований у даргинцев и других народов Дагестана занимался Г.А. Гаджиев. Результатом его деятельности стали многочисленные монографии, статьи, тезисы докладов и рукописные материалы4, в значительной степени имеющие отношение к изучаемому народу. Особого внимания
1 См.: Гилъденштедт И.А. Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг. СПб.:
Петербургское востоковедение, 2002. С.335- 350.
2 См.: Анучин Д.Н. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882 года, совершенной при
содействии Императорского Русского Географического общества // Оттиск из ИРГО. 1884. Т. XX. Вып. 4. С. 357-449.
3 См.: Ханагов Л. Некоторые поверья мюрагинцев // СМОМПК. Тифлис, 1892.
Вып. 13. С. 146-147; Дирр A.M. Божество охоты и охотничий язык у кавказцев //
СМОМПК. Тифлис, 1915. Вып. 44. Отд. IV. С. 1-16; Он же. Заметки о татуировке в
Дагестане // Там же. С. 23-24 и др.
4 См.: Гаджиев Г.А. Религиозные верования и обряды народов Дагестана 1977-1985 гг. // РФ ИИАЭ. Ф.5 Оп.1. Д.104, 176, 185, 201, 293, 294, 313, 327; Он же. Доисламские религиозные верования народов Нагорного Дагестана в XIX - нач. XX в. (Даргинцы). 1983 г. // РФ ИИАЭ. Ф.З. Оп. 3. Д. 570; Он же. Доисламские религиозные верования и обряды даргинцев. 1983 г. // РФ ИИАЭ. Ф.5. Оп. 1. Д. 294; Он же. Домонотеистические верования и обряды народов Дагестана: рудименты язычества в традиционной духовной культуре дагестанцев. 1991 г. // РФ ИИАЭ. Ф.З. Оп.З. Д.726.
заслуживает его научное исследование по доисламским верованиям и обрядам дагестанцев1, где содержатся и материалы по божествам и демонам даргинцев.
Большой вклад в изучение домонотеистических верований и обрядов даргинцев и других народов Дагестана внесли известные этнографы А.Г. Булатова2 и А.О. Булатов3.
В постсоветское время нельзя не отметить труды Б.Б. Булатова и С.А. Лугуева, посвященные общественному быту и духовной культуре народов центрального Дагестана, в том числе и даргинцев .
Заслуживает внимания монография Р.И. Сефербекова, в которой разработана типологическая классификация мифологических персонажей и описан пантеон народов Дагестана5.
Представляют интерес и как источник, и как сравнительный материал статьи, рукописи и монографии по истории и этнографии даргинских селений и этнических групп даргинцев6.
Многие интересующие нас сведения по реликтам ранних форм религий и мифологическим персонажам содержатся в разделах
См.: Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991.
2 См.: Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного
Дагестана в XIX - нач. XX в. Л., 1988; Она же. Сельскохозяйственный календарь
и календарные обычаи и обряды народов Дагестана. СПб., 1999 и др.
3 См.: Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана
в XIX - нач. XX в. Махачкала, 1990; Он же. Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX - XX в. Пущино, 2004 и др.
4 См.: Булатов Б.Б., Лугуев С.А. Духовная культура народов Дагестана в XVIII-
XIX вв. (аварцы, даргинцы, лакцы). Махачкала, 1999; Они же. Очерки истории
духовной культуры горцев центрального Дагестана в XVII1-XIX вв. Махачкала,
2004.
5 См.: Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология,
характеристика, персонификации). Махачкала, 2009.
6 См.: Омаров И.И., Сефербеков Р.И. Аул Куппа: Историко-этнографические
очерки. Х1Х-ХХ вв. Махачкала, 1996; Юсупов Х.А., Муталшюв М.А. Харбукцы:
история и культура. Махачкала, 1997; Алимова Б.М. Кайтаги. XIX - нач. XX в.:
Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1998; Сефербеков Р.И.
Боги и демоны цудахарцев // Возрождение: прошлое, настоящее и будущее
народов Дагестана 1998. № 4. С. 93-94; Курбанов М.-З.Ю. Буркун-Дарго.
История, культура, быт: прошлое и настоящее. 2003 г. //РФ ИИАЭ.Ф. 3. Оп. 3. Д.
942; Он же. Сюрпшцы. XIX - начало XX в.: Историко-этнографическое
исследование. Махачкала, 2006; Маммаев ММ. Зирихгеран - Кубачи: Очерки по
истории и культуре. Махачкала, 2005; Абдулкеримова 3.3. Мюрегинцы. XIX-нач.
XX в.: Историко-этнографическое исследование: Дис.канд. ист. наук.
Махачкала, 2007; Омаров Ш.И. Быт и духовная культура даргинцев-цудахарцев
в XIX - нач. XX в.: Дне... канд. ист. наук. Махачкала, 2008 и др.
«Религиозные верования» историко-этнографических исследований по отдельным народам Дагестана'.
Ряд вопросов по традиционным религиозным верованиям и мифологическим персонажам даргинцев и других народов Дагестана, затронут в статьях, изданных в последние десятилетия в периодических изданиях2 и сборниках статей3.
Много полезных данных по интересующей нас проблематике содержится в диссертации З.А. Алигаджиевой, посвященной пережиткам домонотеистических верований у аварцев-андалальцев4 и монографии А.Г. Абдиновой по реликтам домонотеистических верований в семейной обрядности дагестанцев5.
Особого интереса заслуживают сборники текстов и монографии по фольклору даргинцев, авторами которых являются известные
1 См.: Гаджиева С.Ш. Дагестанские терекеменцы. XIX - нач. XX в.: Историко-
этнографическое исследование. М., 1990; Она же. Дагестанские азербайджанцы.
XIX - нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. М., 1999; Она же.
Кумыки: историческое прошлое, культура и быт. Махачкала, 2000. Кн. 1; 2005.
Кн. 2; Алимова БМ. Табасаранцы. XIX - нач. XX в.: Историко-этнографическое
исследование. Махачкала, 1992; Алимова Б.М., Магомедов ДМ. Ботлихцы. XIX-
нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1993; Лугуев
С.А., Магомедов ДМ. Бежтинцы. XIX -нач. XX в.: Историко-этнографическое
исследование. Махачкала, 1994; Мусаева М.К. Хваршины. XIX - нач. XX в.:
Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1995; Алимова Б.М.,
Лугуев С.А. Годоберинцы. XIX - нач. XX в.: Историко-этнографическое
исследование. Махачкала, 1997; Лугуев С.А., Магомедов ДМ. Дидойцы (цезы).
XIX - нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 2000;
Ризаханова М.Ш. Гунзибцы. XIX - нач. XX в.: Историко-этнографическое
исследование. Махачкала, 2001; Она же. Лезгины. XIX - нач. XX в.: Историко-
этнографическое исследование. Махачкала, 2005; Она же. Гинухцы. XIX - нач.
XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 2006; Лугуев С.А.
Ахвахцы. XIX - нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование.
Махачкала, 2008 и др.
2 См.: УЗ ИИЯЛ, ВИД СЭ, ЭО, ДЭС, Лавровский сборник, Вестник Дагестанского
научного центра, Вестник Института истории, археологии и этнографии и др.
3 См.: Древности Дагестана. Махачкала, 1971; Семейный быт народов Дагестана в
-
- XX вв. Махачкала, 1980; Быт сельского населения Дагестана (XIX - нач.
-
в.). Махачкала, 1981; Мифология народов Дагестана Махачкала, 1984; Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана Махачкала, 1986; Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала 1988; Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1989; Традиционный фольклор народов Дагестана М., 1991 и др.
4 См.: Алигаджиева З.А. Пережитки домонотеистических верований и обрядов у
аварцев-андалальцев в XIX - нач. XX в.: Дис... канд. ист. наук. Махачкала, 2008.
' См.: Абдинова А.Г. Реликты домонотеистических верований в семейной обрядности народов Дагестана (XIX - нач. XX в.). Махачкала, 2010.
дагестанские фольклористы MP. Халидова1, А.А. Алиханова*, Ф.О. Абакарова и Ф.А. Алиева3, Х.А Юсупов4.
Таким образом, нашими предшественниками проделана большая работа по изучению отдельных аспектов традиционной духовной культуры даргинцев, их домонотеистических верований и мифологических персонажей. Однако ни в одном исследовании пантеон и демонология даргинцев не стали предметом специального изучения. Оно предпринимается нами впервые.
Практическая значимость работы заключается в том, что она существенно обогащает историографию проблемы изучения домонотеистических верований и обрядов, пантеона и пандемониума народов Дагестана. Ее основные выводы и положения могут быть использованы при составлении обобщающих трудов по истории и этнографии, религиоведению и культурологии, по изучению реликтов язычества в духовной культуре народов Дагестана и Северного Кавказа, а также при написании учебных пособий и спецкурсов, дипломных и курсовых работ на гуманитарных факультетах вузов.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании отдела этнографии Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН и получила положительную оценку. Основные положения диссертации опубликованы в монографии, статьях периодических научных изданий, материалах научных конференций. Они представлялись в виде доклада на международной научной конференции «Актуальные проблемы истории Кавказа», посвященной 100-летию со дня рождения профессора P.M. Магомедова (Махачкала, 14-15 апреля 2010 г.).
' См.: Халидова М.Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана Махачкала, 1992 и др.
2 Алиханова А.А. Древние сюжеты в преданиях аула Мекеги // Памятники эпохи
бронзы и раннего железа в Дагестане. Махачкала, 1978. С. 156-161 и др.
3 См.: Абакарова Ф.О., Алиева Ф.А. Очерки устно-поэтического творчества
даргинцев. Махачкала, 1999.
4 См.: Юсупов Х.А. Обрядовая поэзия даргинцев (Общее и локально-особенное).
Махачкала, 2009.
Персонифицируемые солнце и луна
У даргинцев и рутульцев существовало верование о том, что у солнца имеется дом, в котором живет его мать и куда оно попадает ненадолго: только один раз в году - в зимнее солнцестояние. О зимнем солнцестоянии акушинцы с. Муги говорили, что «дуне» («вселенная») преградила путь солнцу к земле, поэтому в это время самый короткий день в году2. Существовала примета: если в первый день зимы после захода солнца выпадет снег, год ожидался урожайным, а, следовательно, и счастливым. В первые 3-4 дня после зимнего солнцеворота мужчинам у даргинцев не рекомендовалось брить волосы во из-бежание появления ранней седины .
Части даргинцев и аварцев была известна некая звезда, которая служила ориентиром наступления середины зимы. Так, сюргинцы знали, что, если звезда «Щала зури» заходит за гору «Маслутан» (если смотреть из с. Урари) в конце ночи, куда в эту пору года заходит и солнце в час заката, значит, настала середина зимы - самый холодный период года. Последний, по их наблюдениям, продолжался до тех пор, пока «пути солнца и звезды не разойдутся», т.е. пока солнце не изменит точку своего заката. Они считали, что «дороги солнца и звезды» сходятся каждые полгода - в середине зимы и середине лета, и всегда этому моменту соответствует холодная ненастная погода. Мекегинцы ориентировались по звезде, которую они называли «Кьарла уръи» - «Травяная звезда». Когда она начинала восходить со стороны моря в период «маркачіи», мекегинцы считали, что прошла половина зимы. Считалось, что полностью она исчезает с небосвода в мае
Даргинцы верили, что в новолуние и полнолуние гарантировались получение хорошего урожая, исполнение желаний, благополучный исход важных со 33 бытии в жизни1. Цудахарцы в новолуние в своих молитвах просили Всевыш-него благополучия на весь будущий месяц . Наблюдая заход солнца, они просили его, чтобы оно забрало с собой все негативное в их жизни (несчастья, бо-лезни). Сюргинцы считали, что больной выздоровеет в ближайшие три дня, если он увидит в воде отражение новой луны. Девушки в новолуние клали под подушку особые растения, чтобы увидеть во сне суженого4.
Почитание солнечного светила у даргинцев было неразрывно соединено с другим древним культом - плодородия. Наиболее ярко этот культ проявлялся во многих календарных обрядах, праздниках даргинцев, связанных со встречей весны, летним солнцестоянием, обрядах вызывания солнца5.
Наиболее древние танцы даргинцев также были связаны с небесными светилами. Как считает Ч.Д. Эсенов, древнейшим ритуальным танцем был круговой танец6. Круговой танец, повторяющий движение солнца по небосклону, бытует вплоть до нашего времени на свадьбе у цудахарцев. Его называют «ціудхьурла делхъ» («цудахарский танец»), но он известен и как «щирла делхъ» («круговой танец»). Этот танец имеет глубокую символику - он моделировал движения солнца и луны в солнечной системе, осмысливал и переда-вал картину мира в движении . Старинный круговой танец «герганц», имеющий аналогию с лакским старинным танцем «гиргичу», зафиксирован и у мю-регинцев8. Древние круговые массовые танцы («удж хъурай») сохранились и у адыгов1.
Интересно отметить, что лексика и фразеология даргинцев сохранила лексический пласт, в которых солнце связывалось с атмосферными катаклизмами и необычными действиями человека. Так, если вдруг при ярком солнце начинал накрыпывать дождь кайтагцы ее. Гулли и Чумли говорили: «Бархіихіили урцули - гурттас хьунул карруми» («Дождь при солнце идет - лису жену ве-зут (женят)») . Буркун-даргинцы говорили в таком случае, что «лиса справляет свадьбу» («куртали мехъ биркьу») (с. Худуц) или просто обозначали это необычное метеорологическое явление словами «кутала михъ» («лисья свадьба») (с. Ашты) . Также говорили в подобном случае и цудахарцы: «Ккур-татала мехъ сабе» («Идет лисья свадьба») (с. Арши), «Ккуртаз ціикури леркуле cap» («Лису невесту ведут») (с. Куппа)4. Аналогично («Лис женится») говорили и жители с. Харбук, если ярко светило солнце, накрапывал дождь и на небе появлялась радуга5. Акушинцы при виде появившихся одновременно во время дождя солнца и радуги, говорили: «ГІятІай хьунул аркуле» («Лягушке жену везут»)6. У акушинцев с. Усиша дети, наблюдая это необычное атмосферное явление, напевали песенку следующего содержания: Если какой-нибудь человек вдруг совершал поступок, который от него никто не ожидал, кайтагцы ее. Гулли и Чумли говорили: «Бархіи хіайкканигіи къилкаймая» («Проведите черту там, куда не попадают лучи солнца»)1. Так же говорили и сюргинцы с. Гуладты: «Къел кагъи гГянили саби, бер гьатіебулкьанси мусна» («Черту надо провести там, где солнце не светит») . Урахинцы говорили в таком случае следующее: «Къил аис (бякьис) ГІЯГІНИЛИ саби» («Надо провести черту») . Даргинцы с. Канасираги в этой ситуации говорили почти то же: «Къелаэс гіягінибиркур» («Черту проведите»)4. Такая же поговорка - «Ттугъ (къил) баркьис ГІЯГІНИЛИ саби» («Черту проведите») существовала и у акушинцев с. Муги5.
Итак, как это видно из представленного материала, мифы, фольклор, данные языка, праздники, обычаи, ритуалы и поверья, сравнения, приметы, солярная и лунарная символика наглядно свидетельствуют о бытовании в прошлом у даргинцев культов солнца и луны, обожествления и олицетворения этих светил в антропоморфном облике6.
Аграрные боги и их персонификации
Определенное сходство описанные северокавказские персонажи обнаруживают с хеттско-лувийской богиней Камрусепой, которая ведала жизнью, плодородием, рождением и была «хозяйкой зверей»4.
То обстоятельство, что у «хозяек леса» имелись огромные груди, а иногда и грудной ребенк свидетельствует о том, что первоначально они были связаны с плодородием, покровительством женщине, семье и деторождению. Этот позитивный образ, на наш взгляд, является одной из многочисленных ипостасей Великой Богини-матери5. С течением времени после того, как некоторые божества были низвергнуты с пьдестала и перешли в категорию персонажей низшей мифологии, этот образ стал негативным.
Как считает В.М. Котович, сам образ женщины с большими грудями однозначно указывает на традиционные черты образа Великой Матери. В самых архаических ее проявлениях эти черты воплощены в обликах
Следует также указать, что в мифологиях большинства народов мира молоко Великой Матери, а также любовь, защиту и материнство символизируют именно груди2.
При описании локусов «лесных женщин» у даргинцев указывалось, что они обитали в лесу, в пещере. Надо отметить, что в большинстве мифологий «лес олицетворяет женский принцип. Это место инициации, неведомых опасностей и тьмы, область смерти, место обитания духов» . Пещера же была центром, средоточием мира, местом встречи человека с божеством, местом, где совершались инициации и второе рождение. Она являлась женским принципом, символизировала утробу Матери-Земли4.
«Хозяева» определенных территорий (гор, лесов), патроны диких животных и охоты, часто с функциями демонических персонажей были в пантеонах и других дагестанцев и кавказцев. Например, аварцы-андалальцы называли их Буадалал/Будалаал , дидойцы и гидатлинцы - Будалаал6, койсубулинцы - Будулаал , хваршины - Будалла , гинухцы - Будулай , чамалалы - Будуал1Будулали\ багулалы - Адали/Будали/Мудунал11, лакцы 19 1 \
Дирр А.М. Божество охоты и охотничий язык у кавказцев. С. 7. хозяином зверей и птиц, знавшим их язык1. У каратегинских киргизов пиром-покровителем охотников являлся Хазрати Замчи Палван, который был сродни Дауд-пайгамбару .
У сванов покровительницей туров, диких коз и охотников была Дал/Дали . О том, что Дал у сванов было женским божеством охоты и леса, пастырем туров, владычией зверей и птиц, а. Ал- повелителем гор, упоминает также Б. Ковалевский4. Приводят в своем повествовании этот мифологический персонаж сванов и другие авторы. Например, А.И. Стоянов отмечал, что в соответствии с поверьями сванов, в каждом лесу будто бы водятся лесные женщины - дал и лешие - дав или хец. Он приводит рассказ, в котором повествуется, как одного человека похитила, а затем умертвила лесная женщина. Труп пропавшего смогли затем выменять за соль у лесной женщиы близкие умершего5.
Мифологические персонажи, связанные с лесом, были известны и гуцулам. В частности, они верили в существование лисова дида и лисовой видъмы, которая подменяла детей и привораживала хлопцев6.
Таким образом, можно отметить синкретизм, полиморфность, полифункциональность и амбивалентность связанных с лесом женских и мужских мифологических персонажей даргинцев. Косвенно эти персонажи были связаны и с охотой .
Аграрные боги и их персонификации Большое место в традиционных религиозных воззрениях даргинцев занимала вера в аграрные божества, что было связано с древними традициями земледелия и скотоводства. «Как отражение замкнутости, внутренней соли Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные пред ставлення табасаранцев. сельской общины и земледельческого, натурального и консервативного по своему укладу хозяйства и складывается та особая форма религии, которую мы называем земледельческой религией сельской общины. По своему идейному содержанию это обычно культ божеств, так или иначе связанных с земледелием: культ покровителей плодородия, божеств грозы и дождя, земли и духов растительности, почитание священных мест и т.п. Обрядность религии сельской общины бывает связана с сезонными земледельческими работами, со стремлением обеспечить урожай, с магией погоды»1, -писал С.А. Токарев.
В соответствии с верованиями даргинцев, от аграрных божеств зависел результат будущего урожая и приплод скота, что обусловило функционирование ряда магических праздников, ритуалов, примет, заклинаний, пословиц и поговорок, связанных с культом плодородия
Наиболее ярко культ плодородия проявлялся в календарной обрядности даргинцев. Так, по мнению М.А. Магомедовой, в приготовлении ритуального варева шабщи на осенне-зимних посиделках, чуду из первой весенней зелени и яиц при наступлении весны, выпечке ритуального хлеба в виде огромных баранок, начиненных яйцами, орехами, фасолью, курагой, проявлялось пожелание богатого урожая в наступающем году. Первый весенний гром даргинцы воспринимали как предвестника будущего обильного урожая, и он сопровождался заговором-заклинанием. При первом выгоне скота женщины несли домой большой камень с заклинанием сделать столько же масла летом. Более ярко культ плодородия проявлялся в празднике первой борозды, одно из названий которого «хъулла мехъ» - «свадьба пашни». Здесь и обсыпание главного пахаря землей с пожеланием богатого урожая, и бросание горсти земли внутрь его штанов с целью передачи плодоносящих сил человека пашне, и изготовление женской куклы-образа духа пашни, и благопожелания типа «дерхъаб», «хъу дерхъ» («да будет урожай», «да будет пашня богатой»). календарных весенних праздниках «шин даркъес», «сусапла хъаличе» и летних обрядах «мурсала», «михъбе» часто присутствуют элементы сватовства и свадьбы, связанные с культом плодородия. Культ плодородия проявлялся и в изготовлении своеобразных деревьев плодородия (яичные деревья) в куба-чинском празднике-игре гулала акъв булкъун, амузгинском летнем празднике гезма. На празднике первой борозды в с. Кища готовилось дерево изобилия, которое украшалось куклами из хлеба, пирогами, яйцам1.
Такое дерево - ккарас устанавливали в один из дней свадьбы (халдур-тела мехъ - «свадьба тарелок») и харбукцы. В изучаемое время применялось не дерево, а ветка, которую вставляли и закрепляли в ручные жернова. На нее навешивали жареных кур, вареные яйца, пироги, баранки, сладости, орехи, фрукты и т.п. Оно предназначалось для родственников жениха, которые старались сорвать что-либо из продуктов с ккараса, за что их штрафовали2.
Подобное же ритуальное деревце гарас («вешалка») фигурировало и на свадьбе у сюргинцев .
У даргинцев ее. Харбук и Сутбук вплоть до 50-х гг. XX в. подготовительным актом к основному свадебному торжеству была так называемая Малая свадьба, называемая Чутту булгъан мехъ («Свадьба дележа пирога»). Огромный пирог, начиненный мясом, орехами, яйцами в этот день пекли и в доме родителей невесты. Этот пирог затем отправляли в дом жениха. В момент занесения пирога в дом жениха исполнялась обрядовая песня. Обращаясь к пирогу, одна из женщин со стороны жениха произносила следующие слова:
Демоны-антагонисты беременных, рожениц и новорожденных
По данным А.О. Булатова, у других даргинцев функции охраны жилища, семьи, обеспечения ей благополучия выполняла мулкла чіичіала («домашняя змея»), муссалавах («хозяин земли»). Для семьи считалось хорошим признаком, если такая змея жила в доме. Ее представляли в облике неядовитой змеи, которую ни при каких обстоятельствах не убивали из-за опасения, что из дома и семьи уйдет благополучие. В некоторых даргинских селениях ее называли хьабагі («хозяин»), полагая, что ее убийство повлечет за собой обязательную смерть хозяина жилища, то есть змею и владельца дома отождествляли. Если в доме слышали издаваемые будто бы змеей звуки, то для нее клали замешанное на воде толокно или же залитые маслом кусочки хлеба2.
Косвенно культ змеи сохранился у кубачинцев, у которых особенно почиталась змеиная кожа: считалось, что если в доме находится змеиная кожа, она сохранит в нем благополучие. Отголоском почитания змеи явилось и само ее название - бишададихъан, т.е. «неупоминаемая» . Подменное название змеи («чіичіала») - мусгіетти бахъан («ползущая») сохранилось и у цу-дахарцев с. Куппа4.
Подменные названия змеи сохранились в языках и других народов мира5.
Итак, представленный материал свидетельствует о том, что «домовая змея» у даргинцев разных сел и союзов сельских обществ имела свои оригинальные названия: малгіун (сюргинцы с. Нахки), хъалла чіичіа (даргинцы с. Усиша), Дешала ган (мегебцы), хъалла чіичіал (сюргинцы и буркун-даргинцы), Муссалла багі («Хозяин места») (буркун-даргинцы ее. Ашты и
Кунки), Мулкла малгіун («Змея-хранительница собственности») (буркун-даргинцы с. Худуц), Хъадибши (кайтагцы с. Гулли), Хьачіичала (кайтагцы с. Чумли), Къалла бекі («Глава дома») (кайтагцы с. Турага), Хъалла багъбег (кайтагцы общества Ирчамуль), Хъалла зуз бякъ (кайтагцы общества Кара-Кайтаг), Хъалла ціеціи (кайтагцы общества Каттаган), КІуне (мекегинцы), мулкла чіичіала («домовая змея»), муссалавах («хозяин земли»), хъабаг! («хозяин») (др. даргинцы).
Л оку сами обитания «домовой змеи» были: фундамент жилища (мегебцы, сюргинцы с. Нахки, буркун-даргинцы с. Кунки, кайтагцы с. Чумли), притолока (мекегинцы, кайтагцы ее. Чумли и Гулли), стена (буркун-даргинцы с. Ашты, кайтагцы ее. Чумли и Гулли), центральный опорный столб жилища и поперечная балка (мекегинцы), хлев (буркун-даргинцы с. Худуц). Как это видно, «домовая змея» обитала в важных и краеугольных элементах жилища - фундаменте, притолоке, стене, опорной и поперечной балке. Следует отметить, что у рутульцев «потолочная змея» мыкмагар также обитала в центральной балке потолка1.
Один из этих элементов жилища - стена являлась символом порога, священного закрытого пространства, была в тоже время и защитой, и рубежом, проходом из внешнего профанного пространства ко внутреннему сакральному2.
То, что в ряде случаев «домовая змея» обитала и в фундаменте дает нам основание называть ее «фундаментной змеей».
Обращают на себя внимание и звуки, издаваемые «домовой змеей» - тикает как часы; шипит, шуршит, пищит как мышь; стрекочет как сверчок.
Особый интерес вызывает ритуальная пища, которую в определенные дни недели в строго установленных локусах клали «домовой змее». Таким ритуальным угощением змее были: толокно (харбукцы и цудахарцы), хлеб, молоко, сметана, масло (сюргинцы с. Нахки), блюдце с медом или молоком, хлеб с маслом (сюргинцы), блюдце с молоком (кайтагцы с. Чумли) или медом (буркун-даргинцы с. Ашты), папа - жареная на топленом масле и подслащенная мука, калачики (мекегинцы), бачіури - лепешки из пресного теста, замешанные на молоке и испеченные, но только с одной стороны; халва без сахара, молоко (мегебцы), несладкая халва (кайтагцы с. Пиляки), обмазанные сверху курдючным жиром лепешки къучни (буркун-даргинцы с. Худуц), обильно смазанные топленым маслом и посыпанные сверху толокном чуду с зеленью къарла чутту или творожное чуду магашла чутту (буркун-даргинцы с. Кунки), обмазанные сверху медом тонкие лепешки хьамкіа (буркун-даргинцы с. Ашты), замешанное на воде толокно или залитые маслом кусочки хлеба (др. даргинцы).
Итак, как это видно из представленного материала, угощением «домовой змее» у даргинцев служили архаические виды ритуальной пищи. Что касается того, что угощением змее у мегебцев и кайтагцев с. Пиляки служила пресная халва, то подобный пример имел место и у других народов Дагестана. Например, у табасаранцев хозяйки в четверг вечером клали под притолоку угощенье для «домовой змеи» - хлеб, намазанный халвой аварша, но без соли и сахара1. Возможно, что обычай угощать «домовую змею» ритуальной пищей, но без какого-либо значимого ингредиента (соли или сахара) подчеркивал ее потусторонность и сакральную природу. Мы считаем, что семантика ритуальной пищи заключала в себе следующую этиологию: то, что на этом свете еду готовили, добавляя в нее соль и сахар, в потустороннем мире ее употребляли без этих пищевых компонентов.
Среди архаических видов пищи, которыми угощали «домовую змею» часто фигурирует масло, которое, как и сало, является одним из символов замены живых жертвенных существ продуктами2.
Примечательна табуированность «домашней змеи», которую не убивали ни при каких обстоятельствах. В противном случае, по общепринятому мне Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные пред ставлення табасаранцевнию, это могло навлечь на дом и семью различные беды и несчастья. Объясняя этот феномен, Л.Я. Штернберг писал: «Змеи, живущие в домах, оказываются привязанными к дому, и обитателям дома они кажутся существами, с которыми связана их жизнь»1.
Таким образом, можно констатировать, что покровитель семьи и домашнего очага у даргинцев выступал в облике «домовой змеи». Следует отметить, что в мировых мифологиях символика змеи многогранна и противоречива. Она символизировала смерть и уничтожение, как существо убивающее, и в тоже время - жизнь и воскресение, как существо, периодически меняющее кожу. Змея была и солнечным началом, и лунным, символом жизни и смерти, света и тьма, добра и зла, мудрости и слепой страсти, исцеления и яда, хранителем и разрушителем, возрождения духовного и физического. Была фаллическим символом. Она сопровождала все божества женского пола, включая и Богиню-мать. Змея была посредником между землей и небом, этим и потусторонним пространством2.
Истоки почитания «домовых змей» Н. Харузин выводил из глубокой древности, из наблюдений первобытного человека над поведением неядовитых змей, которые иногда смело вползали в его жилище. Первоначально он видел в них только врагов. Первобытный человек охотно признавал такую безвредную змею тотемом, а с забвением этих представлений, объяснял симпатию этого вида пресмыкающих догадкой, что в них переселились души его предков3.
Джинны и шайтан
Описание мусульманских мифологических персонажей (джинны, шайтан, пери, гурии, малайки и т.д.) не входит в задачу нашего исследования. Однако в ряде случаях под личиной джиннов и шайтана могут скрываться исламизированные демоны местного происхождения.
В соответствии с представлениями даргинцев, локусом обитания джиннов и другие духов был потусторонни мир, но контакт человека с ними происходил в реальном мире. В соответствии с воззрениями буркун-даргинцев с. Кунки, джинны живут под землей и наносят вред человеку, если на них случайно наступить босой ногой1.
По поводу разделения мира на сверхъестественный, потусторонний и реальный существует ряд мнений исследователей. Так, В.В. Евсюков считал, что «потусторонний мир, где обитают предки, духи и сверхъестественные существа, есть улучшенная (иногда ухудшенная) копия мира живых людей»2. Он писал: «Если мы присмотримся к многоэтажной модели мира повнимательнее, то заметим, что миров в ней даже и не три, а, в сущности, два. Один - реальный физический мир, в котором живут люди, второй - фантастический «иной» мир богов, духов и покойников. Такое представление лежит в основе всякой религии вообще и, по-видимому, является одной из древней-ших идей первобытного сознания» . «В мире, разделенном на зону «своего» и «чужого», первая была населена людьми, т.е. соплеменниками, вторая -сверхъестественными существами, как благожелательными, так и вредоносными»4, - указывала Е.В. Антонова. По мнению В.Я. Проппа, «потусторонний мир повторяет здешний. Охотник населяет его животными, садовод - садами. Но с переходом на земледелие этот процесс прекращается. На том свете не пащут, не сеют и не жнут»5.
Что касается происхождения распространенного в Дагестане и у других мусульманских народов арабского термина «джинн» известный знаток мусульманской мифологии Ибрахим Малик пишет, что «слово «джинн» - имя нарицательное. Оно происходит от слова «иджтинан», что означает «скрытность, невидимое сокрытие». Джинны были так названы потому, что они скрываются от людей и невидимы. Во множественном числе также используются слова «джиннан» и «джинна»6. Относительно материала, из которого были созданы джинны, то в Священном Коране по этому поводу приводятся слова Аллаха: «Воистину, Мы сотворили человека из сухой звонкой глины, из ила, отлитого в форме. А до того Мы сотворили джиннов из палящего огня» (Аль-Хиджр, 26-27)1.
У даргинцев обобщающим термином для обозначения всех потусторонних духов был джинн - жинд (мн. ч. жиндре). По их мнению, джинны занимают промежуточное положение между людьми и ангелами, но по добродетелям уступают и тем и другим. Каждый джинн в верованиях даргинцев имел свое название. Самыми вредными джиннами считались шайтіан и Иприт, а самым коварным - Иблис. «Сатана, то есть Иблис относится не к ангелам, а к джиннам. Каждый шайтан - это джинн, но не каждый джинн - шайтан», -отмечает Ибрахим Малик .
Мюрегинцы причиной бездетности женщин считали воздействие злых сил, и в частности - Иблиса . Даргинцы не делали различий между джиннами и шайтаном. По их представлениям, джинны делились на мусульманских, добрых и «неуверо-вавших», злых («Джиннов можно подразделить на три слоя: праведные, неправедные и неверующие»)4. Добрые джинны - белые, они похожи на людей. У злых джиннов пятки вывернуты наружу.
Харбукцы делили духов на злых, добрых и нейтральных. Злые духи всегда против людей. К ним относились джинны («жунжре») и шайтаны («шайтГунте»). В соответствии с воззрениями харбукцев, добрые духи поддерживают людей и выступают против злых духов. Некоторых духов харбукцы называли иттилте - «иные». Нейтральные духи, если их оставить в покое, не причиняют человеку вреда. Джинн («жинж»), по представлениям харбукцев, это злой дух, который имеет целое войско джиннов. Каждый человек имеет своего джинна, который когда какой-нибудь человек начинал буянить или сходил с ума, то харбукцы говорили: «Жунжрела иб сай» («В него вселились джинны»)1.
По представлениям даргинцев, основное предназначение шайтана и злых джиннов - всячески вредить и пакостить людям, сбивать их с пути истинного. Особенно опасным для человека джинном считался шайтан, в отношении которого существовал ряд поверий и запретов. Так, в соответствии с религиозными воззрениями цудахарцев, «годеканом шайтанов» был порог, через который нельзя было здороваться; нельзя было ходить обутым на одну ногу, свистеть, не подметать пол, не убирать со стола пищу после еды - «обрадуешь шайтана». Возбранялось также надевать на правую ногу левый чарык и наоборот - «будешь пахать поле шайтана» .
По мнению даргинцев, джинны обитали группами. Локусами обитания нечистой силы были заброшенные и разрушенные постройки, свалки мусора, места выброса навоза и других нечистот, зола, мельницы, мосты, водопады, овраги, ущелья, лес, дупла деревьев, поляны, где пасется скот и т.д. («Джинны, как и люди, обитают на этой земле. Джинны большей частью обитают в уединенных местах, таких, как гроты, пещеры, водоемы, овраги, места захоронения и горы. Джинны также обитают в местах скверны»)4.
Особенно много вредных духов было на пороге5. Дверной порог, по мнению Мирча Элиаде, указывает на разрыв в пространстве. Являясь символом и средством перехода, именно поэтому он приобрел в мифологии большую религиозную значимость6. Дж Купер также отмечал важность порога как пограничного символа, являвшегося точкой пересечения профанного и сакрального пространства1.
В каждом даргинском селении имелись местности, традиционно связываемые с нечистой силой. Так, например, в с. Нахки (сюргинцы) локусами обитания джиннов считались ущелья «ЦГулейгу къатта» и «Бугума къатта», местности «Пуре», «Къаркълакъари», «КІарала», «Бучер», «Муруц» («Сеновал»), «ХІуле дилтіа» («Карьер»), в с. Муги (акушинцы) - хутор «Панах-махи», местность «Дилбалайнихъ» («Большая долина»), в с. Цудахар (цуда-харцы) - местность «Исихъ» , в с. Ашты (буркун-даргинцы) - местности «ХГяжимама къатта», «Гъалбарра мящи», заброшенные хутора «Гьажила-махи», «Къескъала-махи» , в с. Гулли (кайтагцы) - местность «ХГяйрти», где сохранились развалины старого селения Гулли4.
