Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Генезис и содержание древнерусской воинской этики 16
1.1 Нравственные доминанты древнерусской культуры 16
1.2. Воинское служение в христианской этике и его рецепция в древнерусской культуре 27
Глава вторая. Святость — идеал древнерусского воина 47
2.1. Типология и структура идеала древнерусского воина 47
2.2. Нравственное содержание древнерусского воинского идеала: героизм, жертвенность, справедливость, милосердие, мудрость, благочестие 65
Глава третья. Идеология справедливой войны в древнерусской этике 103
3.1 Идеал и идеология справедливой войны 103
3.2 Нравственные начала церковной канонизации святых воинов 121
Заключение 130
Библиография 138
Приложения
- Нравственные доминанты древнерусской культуры
- Воинское служение в христианской этике и его рецепция в древнерусской культуре
- Типология и структура идеала древнерусского воина
- Идеал и идеология справедливой войны
Введение к работе
Актуальность исследования.
Осознание социальной важности нравственных проблем воинского служения для возрождения России в современности заставляет исследовать историю отечественной воинской морали и ее идеалов.
На пороге третьего тысячелетия, как никогда прежде, обнаружилось несоответствие соотношения должного и сущего. Моральное долженствование, представленное предписаниями, ценностями и идеалами, и конкретно-исторические формы реализации сущего противостоят в человеческой цивилизации, порождая насилие, войны и нравственные пороки. Опыт великих катастроф XX века, осознанный и истолкованный нравственным сознанием, лишь обостряет конфликт должного и сущего. Одним из результатов осознания этого конфликта является оценка насилия как недолжного, с безусловным нравственным требованием избегать всех его форм. Предлагаемые современной этикой философские позиции, основанные на толстовской, гандийской или постмодернистской аргументации выглядят теоретически безупречными, однако не воспринимаются обществом как практически реализуемые.
Успешные попытки осуществления ненасильственных нравственных идеалов носят индивидуальный или корпоративный, но всегда локальный, и, как правило, общественный (негосударственный) характер. Государства продолжают культивировать насилие как одну из своих основополагающих функций, постулируя автономию политики от морали. Именно в этом, а не в отдельных фактах насилия содержится основная проблема современного нравственного сознания. Дело не в том, что государство, общество и большинство индивидуумов предпочитают насилие ненасильственным способам решения конфликтов, а в том, что выбор осуществляется посредством элиминирования морали.
4 Политическое отстранение морали ведет к эскалации насилия, поскольку любой внеморальный выбор, осуществленный в ситуации, требующей морального решения, является безнравственным. Те редкие случаи, когда выбор делается в пользу ненасилия, часто также не являются моральными. В большинстве случаев насилие и ненасилие предпочитаются исходя не из моральных установок, а прагматически, поэтому XX век породил опыт безнравственного ненасилия, основанный на равнодушии и непонимании последствий вовремя не остановленного зла.
Сложившаяся в современности ситуация такова, что строго теоретические решения проблемы чрезвычайно затруднительны, в связи с практической ситуацией морального выбора между насилием и ненасилием. Поэтому особую актуальность приобретают исследования конкретно-исторических наличных форм разрешения морального конфликта между ненасильственными концептами этики и несовершенными способами их осуществления.
Анализ этической мысли позволяет понять, каким образом люди решали морально антиномичные проблемы. Особенно актуальна история русской этики, как наиболее исторически и культурно близкая современным россиянам. Одной из важнейших этически значимых проблем, для древнерусского морального сознания было примирение евангельских моральных императивов в воинском этосе. Этот процесс растянулся на столетия и привел к формированию христианского воинского идеала и идеологии справедливой войны. Именно этому и посвящено наше исследование. В настоящий момент не существует специальных работ, посвященных данной проблеме. А вместе с тем потребность в подобном исследовании, способном описать реалии этоса, очевидна. Актуальность темы определяется: во-первых, отсутствием этических исследований древнерусского воинского идеала; а во-вторых, потребностью самого общества, нуждающегося в нравственном осмыслении воинского служения.
Война выявляет в человеке такие нравственные качества, как - доблесть, мужество, отвага, милосердие. Это происходит потому, что война -одновременно и экстремальная ситуация нравственного выбора, которая высвечивает не только высоты человеческого духа, души, но и глубины нравственного падения людей. Нравственная роль личности в войне, конечно, невообразимо высока.
Поскольку моральные основания воинского служения базируются на традициях и реальных человеческих примерах (в данном случае на подвигах), то встают вопросы о воинском идеале. Какова нравственная составляющая воинского идеала, и какова роль самого воинского идеала в нравственной культуре Отечества? Как влияет нравственный идеал воина на позиции оправдания войны?
Проблема оправдания войны приводит людей к представлениям о «справедливой войне», т.е. войне морально оправданной. Но поскольку война - сложное и неоднозначное социальное явление возникающее по воле или произволу отдельных групп общества, то они стремятся подчинить себе и моральное управление человеком в условиях войны. Для этого представители власти и прибегают к созданию оправдательных идеологий, в частности, идеологии справедливой войны.
Война как драматический и экстремальный срез человеческого бытия, естественно, дает основания для анализа моральной проблематики этого феномена.
На современном историческом этапе развития России актуальным является изучение национальных воинских моральных традиций: ведь в период перестройки высветился нравственный кризис общества, проявившийся и в армии. Под вопрос поставлены смыслообразующие ценности военнослужащих: что защищать, зачем, кому и как? Именно поэтому перед исследователями встает необходимость выявления на основе традиций воинской национальной культуры характера и содержания воинской этики, которую следует изучать от самого древнего периода, когда
воинская этика была представлена в зачаточных формах воинского этоса. Воинская этика Древней Руси (IX- XIII вв.) интересна не только с точки зрения изучения истории нравов, или ментальности народа; но и как эпоха генезиса и становления нравственных начал культуры. В зачаточных формах древнерусской воинской этики были заложены традиционные для русской народной культуры моральные основания воинского служения.
Нравственные доминанты древнерусской культуры
Для того, чтобы раскрыть содержание и структуру воинского идеала Древней Руси, необходимо выяснить какие этические доминанты способствовали его образованию, на которых он базировался. Поэтому нужно установить, какой нравственный смысл вкладывался в понятие «Святая Русь» и из каких ценностных ориентиров оно складывалось.
Рассматривая минувшую эпоху, необходимо выяснить теоретический и исторический статус морали в древнерусской культуре. Как выражается в системе нравственных ценностей и идеалов воинское служение, и каково место воинской этики в древнерусской культуре.
Под древнерусской культурой нами понимается некое единое национальное и языковое пространство, включавшее в себя общность веры и основных устоев морали, заключенное в территориальные границы. В рамках настоящего исследования нас интересует непосредственно весь спектр духовной культуры Древней Руси. Чем же он определялся?
Так, П.А. Флоренский отмечал, что культурно - философские феномены Руси сложились из византийского священства, славянского язычества и русского народного характера, переработавшего все это3 .
Русская народная культура сложилась из двух духовных культур: язычества и православного христианства. Эти культуры создали единый культурно - нравственный феномен двоеверия. Взаимовлияния были настолько частыми и многоуровневыми, что очень сложно отделить при рассмотрении одно от другого. Русская народная культура являет в результате единое целое. Перевезенцев С. П. назвал это явление "русским православием": «Пришедшее на Русь в X веке христианство еще долгое время сосуществовало с дохристианскими религиозно-мифологическими представлениями. При этом христианство не просто вытесняло дохристианские культы, но, и, с одной стороны, приспосабливалось к ним, а с другой - приспосабливало их к христианским канонам. Более того, традиционное дохристианское сознание славян в определенной степени повлияло и на существование самого христианства, результатом чего стало своеобразное христианское течение - русское православие»35.
С.С. Аверинцев, рассуждая о духовности Древней Руси36, указывает на уникальность русской культуры, на ее духовное самоосмысление себя как Святой Руси, где «универсальность христианской веры распространялась на все. Для средневекового человека это было неприкасаемо. Пафос суда универсальной доктрины над партикулярной действительностью сохраняется»37. Христианство являлось главным нравственным основанием суждений о мире, а церковь была основным авторитетом, указывавшим на содержание морали.
Это понятие, свойственное мироощущению вселенской церкви, вводится в житейскую, одновременно эпическую и историософскую перспективу через словосочетание «земля святорусская». «Важно понять, что за ним стоит отнюдь не, выражаясь по-нынешнему, национальная идея, не географическое или этническое понятие. Святая Русь - категория едва ли не космическая. По крайней мере, ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Выразительные примеры собраны еще Г. Федотовым в его исследовании о русском духовном фольклоре: .. .Прекрасное солнце В Раю осветило Святорусскую землю... ...Ходила Дева по Святой Руси Искала Сына своего...» .
Можно сказать, что категория Святой Руси - это категория особого виртуального бытия, к которому устремлены идеальные представления о «христианском мире» и «Граде Божьем». Это идеальное бытие достижимо при условии праведного христианского служения всех населяющих Русь. Однако, понятие Святой Руси не просто этническое понятие, несмотря на то, что зародилось оно в Древней Руси. Оно - преимущественно пространственное, но пространство это особого характера, появляется там, где укореняются нравы и обычаи Святорусской земли.
Раз есть пространство блага (под которым подразумевалась Русь), то есть и пространство зла (под которым подразумевались враги). Неминуемую агрессию зла необходимо отразить. Поэтому категория долга в рамках воинского служения является основополагающей. Нравственно аргументированное стремление защищать пришло не только с христианством, оно существовало в архаических аграрных религиях Руси. Нравственно-организующей идеей для русского воинства послужило религиозное осознание заботы о священном. Недаром, первым выкриком перед боем в воинской клятве было "За Землю Русскую" потом "За князя (имя)", "За веру православную". Это, так называемые формулы, которыми изобилует Древнерусская литература39. Суть воинского долга состояла в войне за род и отечество. Это требование близко для любой воинской культуры.
Земледельческий характер культуры Древней Руси отразился на сакрализации образа Матери земли. Сакрализация родной земли происходила в образе Святой Руси. Данный образ складывался из двух источников. С одной стороны - это чисто христианское эсхатологическое понимание православного государства как пространства благодати и спасения. Такая точка зрения четко прослеживается в «Слове о Законе и Благодати» Иллариона. Однако, несмотря на безупречность богословской аргументации, чисто христианское происхождение образа Святой Руси все же вызывает некоторое сомнение.
Гипертрофированное переживание религиозной уникальности Отчизны указывает на наличие иных, несводимых к ортодоксии истоков этой идеи. Идея Святой Руси возникает на основе отраженного в былинах языческого образа Матери - сырой Земли. Поскольку данный образ являлся в языческом мировоззрении основной ценностью, его совмещение с христианскими идеями придало христианскому воинскому идеалу необходимый аксиологический каркас. Идеи независимости и свободы у славян были также во многом вязаны с идеей «родной земли». Полиэтничность славян и ослабленное этническое самосознание, отсутствие националистического фактора, а в противовес ему наличия единой древнерусской культуры, способствовали развитию идеи «родной земли». Давно замечено, что в памятниках древнерусской литературы говорится, прежде всего, о Русской Земле и крайне редко о русском народе.40
Воинское служение в христианской этике и его рецепция в древнерусской культуре
Архаические цивилизации, приобщившиеся к христианству, оказывались перед необходимостью переосмысления своих культурных и социальных проекций перед лицом грядущего Царства Божия. Современному человеку подчас нелегко понять актуальность переживаний эсхатологического для человека Средневековья, которым представление о неизбежности преображения земного бытия в перспективе конца истории воспринималось как очевидная реальность. Поэтому все проявления жизни нуждались в обосновании через согласование с христианским вероучением.
Однако, древнерусская цивилизация, поставленная перед такой необходимостью обоснования в связи с принятием христианства в X в., заимствовала уже сложившиеся концепты христианской воинской этики. Древнерусская культура не нуждалась в воспроизведении всего пути христианской цивилизации по согласованию евангельской этики и реалий воинского бытия. В X в. она заимствуются выводы, а не исторически сложившаяся аргументация. Для лучшего понимания сути проблемы необходим краткий обзор истории вопроса.
Раннее христианство было религией отдельных личностей, а не империй и наций57. Поэтому первые христиане не были озабочены необходимостью обоснования нравственности воинского служения как такового, поскольку оно не являлось для них неизбежным. Вопрос о нравственном смысле воинского служения решался в индивидуальном порядке при наличии такой потребности.
Совершенно очевидно, что с самого начала существовал строгий запрет вступления на воинскую службу лиц, принявших христианство. Впоследствии это было запрещено специальным каноном IV Толедского Собора . Сложнее обстояло дело с воинами, принявшими Христа и вынужденными оставаться на своей службе согласно требованиям закона. На этом этапе воинская служба воспринималась как нравственно спорная, но религиозно допустимая. Воинское служение не являлось предметом церковной нормативно-этической регуляции, предлагались лишь общие принципы для самостоятельного, свободного определения нравственно допустимой линии поведения. В этих принципах нет ничего специфически христианского. Воины должны быть справедливы, избегать жестокости и алчности, и проявлять достоинство по отношению к побежденным. Но именно здесь происходит подспудное переосмысление воинского служения. В раннем христианстве воин более не является носителем определенной профессии. Он, прежде всего, исполняет свой нравственный долг.
Надо отметить, что в первые века среди христиан встречается сравнительно немного воинов. По мере расширения христианской проповеди и ее распространения на новые социальные слои удельный вес воинов значительно возрастает. В этот период усиливаются гонения на христиан. Для христиан-воинов эти гонения были связаны, прежде всего, с их отказом от участия в поклонении языческим богам и, в особенности, от участия в обязательном культе гения императора. Гонения на христиан-воинов во II-нач. IV вв. были, чаще всего, связаны с этим обстоятельством. Примером может послужить история сорока мучеников севастийских, Евстафия Плакиды и многих других воинов - мучеников за веру Христову. В ситуации непрекращающихся гонений воинское служение становится религиозно недопустимым, что привело к важным последствиям.
Во-первых, происходит религиозное элиминирование нравственной проблематики. Вопрос о допустимости насилия и убийства уходит на второй план по отношению к вопросу о необходимости сохранения верности Христу. В этих условиях формируется образ воина, допускающего убийство в бою как неизбежность, нравственно компенсируемую собственной готовностью умереть от оружия врага. Это образ воина - добровольного мученика во имя чувства долга. Однако, исполнение долга не является совершенным мотивом поступка для христианина. Воин, исполняющий свой долг - всего лишь несовершенный мученик, мученик по необходимости и притом общественной. Это, несомненно, сознавалось воинами-христианами, иначе как можно было объяснить их стремление к добровольному мученичеству, часто вопреки необходимости. Агиографическая литература полна примерами добровольного исповедания христианской веры в ситуациях, не связанных с непосредственной опасностью смерти от язычников. Так воин-христианин возвышается над несовершенным мученичеством в стремлении к подлинному мученичеству за Христа. В воинской среде формируется особая перфекционистская модель поведения, в корне отличная от предыдущих. Язычество восхищается профессиональным перфекционизмом (героизмом) великих военачальников, однако профессиональный перфекционизм воина остается нравственно амбивалентным. Религиозный же перфекционизм воина-мученика неизбежно включает в себя этическую составляющую.
Во-вторых, само пребывание в религиозно противоречивой ситуации военной службы в языческом войске, в ожидании скорого мученичества, формировало качественно иную нравственную личность христианского воина. Приготовление к мученичеству предполагало аскезу. Аскетическая составляющая жизни христианского воина остается и после завершения эпохи гонений, она остается навсегда. Аскеза кристаллизует тот тип христианского воина, который ненасильственно побеждает язычество 313 г. Воины христиане были лучшими воинами римской армии, выполнявшими свой долг не ради земной награды, а ради Царства Небесного. Это стало одним из важнейших факторов торжества христианства в Римской Империи в IV в. Но затем ситуация меняется коренным образом.
Типология и структура идеала древнерусского воина
Таким образом, идеализация воинского служения имела место в контексте общехристианского идеала, выступающего в образе святости. В сонме святых Русской Церкви появляется особый тип - «благоверные князья». Нетрудно заметить, что большинство святых Древней Руси относится к двум основным типам: «благоверные князья» и «преподобные». И это не случайно. Семейные люди, совершающие свой подвиг в миру, включая белое духовенство, находятся за пределами средневекового идеала. На его ценностной периферии находятся «Христа ради юродивые», однако этот тип только формируется, его расцвет приходится на более поздний период. Средневековье не интересуется обычным человеком, в центре средневековой культуры стоят монах и воин.
Выше мы показали образ взаимодействия монашеского и воинского идеалов в рамках византийской и западноевропейской цивилизации. Древняя Русь в целом повторяет основные черты этого взаимодействия и взаимопроникновения за исключением одного важного момента. Русь не знает монашества воинствующего. На Руси никогда не возникало ничего подобного духовно-рыцарским орденам, если не считать стилизаций эпохи опричнины и подвига Пересвета и Осляби на Поле Куликовом. Эта особенность древнерусской цивилизации не столь существенна, поскольку и на западе духовно-рыцарские ордена возникают в связи с потребностями крестовых походов и быстро маргинализируются. Во всем остальном связь образов монашеской и воинской святости идентична.
Однако сам воинский идеал не был однородным образованием. Святость всегда личностна, агиографические образцы отличаются друг от друга, поэтому в рамках воинского идеала возможно выделение определенных типов, критерием вычленения которых являются те или иные добродетели, выступающие в качестве этической доминанты идеала. Однако не только структура идеала, но и само понятие святости нуждается в уточнении в применении к целям и задачам этико-философского исследования.
Святость была одной из главных тем русской религиозной философии. Без учета этого невозможно понять смысл древнерусской религиозно-философской мысли, ибо в идее святости концентрировались главные ценности и целевые установки земного бытия русского народа. «Идея святости в русском религиозно-философском сознании с самого начала связывалась не только с аскетическим подвигом иноков, но и с жизненным подвигом князей, вождей народной жизни, об аскетических подвигах которых ничего не известно. Интересно, что образ святых Бориса и Глеба, заступников за Русскую Землю, позднее превратился в образ святых воинов» .
По мнению В.Н. Топорова, у слова "святость" корень языческий, первоначально он имел отношение к зерну, к процессам в зерне -возрастанию, набуханию, разбуханию, а в эпоху христианства был переосмыслен применительно к душе и духу - возрастание в духе. Он пишет, что этот корневой элемент "обозначал возрастание (набухание) не только физической массы, но и некой внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и связанной с нею и о ней оповещающей внешней форме ее -световой и цветовой"99.
В русской версии святости сакральность проявляется, прежде всего, в том, что, во-первых, все должно быть сакрализовано, вырвано из-под власти злого начала; во-вторых, существует единая универсальная цель, сокровенная мечта - святое царство (святая жизнь) на Земле и для человека; и наконец, актуально упование на то, что святое состояние предельно приближено в пространстве и времени к здесь и сейчас (литургия есть образ этого состояния; отсюда и стремление продлить литургическое время и невнимание к профаническому)100.
Святость, по мнению Г.П. Федотова, для русской культуры имела значение нравственных примеров и духовного подражания им: «В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути»1 . В связи с этим мы должны учитывать огромную этическую роль института святости в Древней Руси. Моральный образец подвижника и благоверного воина внес свою лепту в становление ментальносте русского характера. «Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки»102.
Нравственную оценку общественного и церковного одобрения деяний воинского служения находим в канонизации подвижника. Поскольку церковь отождествляла понятия «святой» и «идеал», то деяния святых уже стоит рассматривать как идеальные. Однако отождествление этих понятий с точки зрения этики ошибочно; можно говорить лишь об уподоблении «святого» идеалу. Тем не менее, смешение этих понятий для широкого сознания Древней Руси, указывает нам на идеальные представления о воинском служении.
Идеал как образ универсального и совершенного предела - недостижим в принципе. Абсолютизация идеала создает образ наивысшего совершенства наличествующий вне мира сущего. В мире сущего он существует как форма ценностного сознания103. Им утверждается определенное безусловное положительное содержание поступков.
Воинский идеал — это нравственное содержание воинских поступков, моральное оправдание воинского служения в системе общечеловеческих ценностей. Образы добра и зла, данные в системе воинского идеала, не просто противопоставляются друг другу, между ними идет борьба, причем, добро, которое представляет идеальный воин, должно суметь сохранить свои черты и остаться добром в этой битве. Одна из основных задач идеального воина состоит в том, чтобы «используя методы неправедные», нести свое служение, оставаться человеком и созидать благо. Это противоречие решается в русской религиозной философии: «Он творит не грех, а несет служение. И служение его неправедное по способу действия не может быть признано делом греховным, злым или порочным»104.
Нравственная традиция русской религиозной философии уходит корнями в древнерусскую систему ценностей и русское Православие, где феномен святости являл собой воплощение нравственного идеализма. Поэтому раскрытие структуры и нравственного содержания канонизированных святых воинов позволяет описать воинский идеал в Древней Руси.
Первыми канонизированными святыми русскими воинами стали князья Борис и Глеб, претерпевшие смерть от руки братоубийцы. Борис и Глеб, прекрасные воины, как их нам представляет летопись, отказались от братоубийства и смуты, предпочтя смерть. Борис остановился у реки Альты, где дружина предложила ему идти на Святополка, упредив его коварные замыслы. Но Борис отказался, мотивировав тем, что не может выступать против старшего брата. Эти слова повторяются даже в народных песнях: «Старший брат, а больший князь! Не срежь главы незрелыя, Не пролей ты крови христианской...»105 Они показали с одной стороны подвиг непротивления, соблюдая не только христианские заповеди, но и законы старшинства рода. С другой любовь к отечеству и земле русской, осознанно жертвуя своими жизнями, чтобы не пролить крови людской во время усобиц, в которые их втягивали. Их нравственный подвиг поразил сознание русского народа, и они были признанны святыми ранее, чем их официально канонизировали (день поминовения 2 мая)106. Ценность их поступка, состоит в примере поведения, который они показали. Младшие князья предпочли смерть, сопротивлению воле старшего брата. Они поступили согласно евангельской заповеди любви и ветхозаветней заповеди почитания родителей, пожертвовали жизнью ради них, явили образец смирения, покорности и законности.
Смерть братьев не только возвысила их, придала им черты святых мучеников, но и послужила великим уроком на будущее, потому что причисление к лику святых означало самое решительное и полное осуждение их убийства и вообще - братоубийственной междоусобной войны. Г.П. Федотов называет их не мучениками за Христа, а «жертвами политического преступления, в княжеской усобице, как многие до и после них» .
Идеал и идеология справедливой войны
Для анализа способов и механизмов осуществления идеала воинского служения в исторической действительности, необходимо соотнесение понятия идеала и идеологии в рамках цели нашего исследования, демонстрация специфики структур моральных прескрипций, лежащих в основе формирования идеологий. Эта цель достигается посредством выделения в общекультурном массиве соответствующей эпохи идеологических феноменов, аналитического вычленения форм и структур идеологий с последующей их интерпретацией.
Этот процесс в древнерусской культуре был осуществлен в соответствующий исторический период как спонтанная коллективная интерпретация идеала в его соотнесенности с потребностями феодального (т.е. прежде всего воинского) общества. Результатом явилась этическая деформация идеала, который выразился в форме идеологии справедливой войны. В рамках социально-философского рассмотрения, идеология справедливой войны выступает как естественный, исторически детерминированный этап развития государственной идеологии. Социальная философия рассматривает идеологии как формы общественного сознания, каждая из которых является нормальной и нормообразующей для своей эпохи. В этическом исследовании подобный социально-исторический релятивизм представляется неуместным. Этико-философское рассмотрение идеологий соотносит их не с исторической реальностью, а с надисторическим идеалом. В этом случае, признавая значение идеологии как самовоспроизводящейся нормы, необходимо отметить ее этическую девиантность. Этическая девиантность идеологии состоит в том, что ее генезис тождественен процессу деформации и этического выхолащивания идеала. Фактический данный процесс представляет собой перенос идеала из сферы морали в сферу политики. Политически трансформированный нравственный идеал приобретает форму государственной идеологии. По мере политизации идеала этическая его составляющая деформируется или вовсе элиминируется, сохраняя декоративное значение в качестве дополнительного средства легитимации.
Формирование идеологии справедливой войны в Древней Руси, проходило те же этапы что и в странах Западной Европы, приобретая специфические черты в соответствии с этическими и культурно-историческими традициями Руси.
Термины идеал и идеология нуждаются в уточнении в рамках цели настоящего исследования. Такие понятия как идеал и идеология, с точки зрения этики имеют существенную разницу между собой. Несмотря на то, что оба эти термина описывают одну и ту же область, они несут в себе различное понятийное значение. Идеал первоначален, а идеология является социальным творчеством на базе идеала. В той же сфере, которой данное исследование посвящено - в воинской этике, идеология справедливой войны, с помощью которой решались и решаются государственные задачи, явилась результатом общественной и политической деятельности в области исторического осуществления нравственного идеала воина.
Идеология в отличие от идеала - духовно-морального объекта, индивидуального по сути человеческой природы, является результатом общественного сознания210. Это те же самые идеалы, только нормированные и узаконенные обществом. Если идеал является абсолютным нравственным представлением о благом и должном, то идеология лишь претендует на эту абсолютность идеала. Через механизм идеологии нормативность общественных представлений становятся нормой развития отдельного человека и общественной личности. Можно выделить следующие факторы в развитии идеологии справедливой войны: а) историческая потребность; б) традиция; в) исторический и религиозный опыт социума. Историческая потребность. С возникновением государства, как сложной социально-политической структуры идеи, облекаются в конкретно-прикладную форму идеологий. Каждая цивилизация вырабатывает свои идеологии. Формулой исторической потребности является само существования цивилизации, для чего прописываются законы. Однако, развиваясь или вступая в соприкосновение, зачастую в конфликт, с другими историческими обществами государство приходит к необходимости в развития идеологии. Главный принцип развития идеологии в данном состоянии, - обосновать истинность, а в религиозном аспекте - богоизбранность своей цивилизации, и, следовательно, право выступать мерилом в отношении другой, чуждой культуры. Таким образом, любые столкновения с иным мироощущением, не укладывающимся в прежнюю культурно-цивилизационную форму, заставляют, используя прежнюю основу морали - идеал, вырабатывать обновленную идеологию.
