Содержание к диссертации
Введение
1 Этический анализ нравственного потенциала христианства 13
1.1 Антиномичность и апофатичность как этические критерии православного мышления 13
1.2 Особенности этических подходов к пониманию греховности в христианских конфессиях 53
2 Сравнительный анализ добродетелей в христианстве 77
2.1 Добродетели как фундаментальные основы нравственных систем православия, католичества и протестантизма 77
2.2 Системы добродетелей в русской религиозной философии, современных католической и протестантской этиках 119
Заключение 141
Список использованной литературы 145
- Антиномичность и апофатичность как этические критерии православного мышления
- Особенности этических подходов к пониманию греховности в христианских конфессиях
- Добродетели как фундаментальные основы нравственных систем православия, католичества и протестантизма
- Системы добродетелей в русской религиозной философии, современных католической и протестантской этиках
Введение к работе
Актуальность темы исследования
В современной этике четко обозначилась тенденция фокусирования внимания исследователей на прикладных областях науки. Причина этого явления -в востребованности решения актуальных нравственных вопросов отдельных групп общества. Однако интенсивность изучения задач прикладной этики не приводит ученых к однозначным ответам на больные вопросы, и даже нахождение этих ответов может привести лишь к «прописыванию» этических кодексов для различных областей деятельности: медицины, предпринимательства, юриспруденции, политики, педагогики, науки в целом и т. д. Во-первых, принятие или неприятие подобных кодексов в качестве индивидуальных нравственных установок останется актом свободной воли личности, так же как и признание компетенции авторов концепций в плане однозначного решения этических проблем современности. Во-вторых, дробление этики на отдельные прикладные ячейки без наличия объединяющего теоретического фундамента противоречит принципу целостности человеческой личности и чревато появлением противоположных нравственных установок, приводящих человека к моральной дилемме, не имеющей решения в контексте предложенных концепций.
При попытке освещения любой проблемы прикладной этики необходимо иметь основой фундаментальные актуальные теоретические исследования. Тенденция сведения теоретического аспекта современной этики к истории этических учений в данном случае ограничивает методологические основы исследований культурно-историческим методом. Однако простое перечисление попыток решения проблемы в истории философской мысли или тем более вычленение постановки какого-либо этического вопроса с комплексом вариантов ответов на него из конкретной культурно-исторической эпохи и механическое перенесение его в современность не гарантируют нахождение выхода из проблемной духовно-нравственной ситуации. В связи с этим актуальным для российской действительности является обращение к фундаментальной системе ус-
тойчивых нравственных определений, норм и правил, позволяющих избежать этического анархизма. Данная система должна рассматривать личность в единстве ее телесной, душевной и духовной составляющих (В.В. Зеньковский).
В начале XX в. вопросы, касающиеся смысла жизни человека и истории человечества, приобрели особую актуальность, сохранившуюся по сей день. Нарастающее беспокойство ввиду нерешенных глобальных проблем способствует осознанию острого чувства ответственности перед будущими поколениями. Таким образом, необходимо, чтобы нравственная система современного человека, не теряя тесной связи с национальными и научными традициями, включала в себя соответствующие существующей историко-культурной ситуации критерии, ориентирующие его на выполнение своего предназначения, душевно-духовное совершенствование, непрерывное развитие.
Исторически сложилось так, что православная нравственная система развивалась и реализовывалась наряду с русской государственностью. Социальные изменения и национальные особенности до определенного момента (начала се-кулярных процессов) гармонично укладывались в данную систему, поскольку последняя антиномично сочетает в себе традиционность и актуальность.
В настоящее время в России особой популярностью пользуется гуманистическая нравственная система, представляющая собой совокупность разнородных элементов, имеющих преемственную связь с западнохристианскими этическими концептами, и ориентированная на полипарадигмальное, плюралистическое мышление.
Задача человеческого нравственного бытия - это осуществление деятельности в структуре определенной нравственной системы. Двойственность мировоззрения может привести к нравственной дезориентации, лабильности этических критериев мышления. Иллюстрацией смешения элементов нравственной системы является, например, декаданс или искусство и литература эпохи постмодерна. Разнообразие взглядов на одну и ту же проблему в контексте иерар-хичной, жестко структурированной православной нравственной системы отражено в русской нравственной философии.
Таким образом, проблема выбора нравственной системы сегодня значима не только в личностном, но и социальном плане. Приоритетность процесса воспитания в образовательной парадигме обусловливает анализ и изучение актуальных нравственных систем с учетом их онтологических корней и конкретно-исторической специфики.
Степень научной разработанности проблемы. Поскольку исследование носит комплексный характер, нами были проанализированы работы не только христианских (православных, католических и протестантских) богословов, но и труды русских религиозных философов, историков философии XX в., а также современные этические исследования.
В данной работе исследуются системы этических понятий и терминов, которыми оперируют православные и западнохристианские богословы. Светскую и религиозную этики связывает общность предмета: сфера человеческих действий или поступков.
Вопросу взаимосвязи особенностей мышления и религиозной интенции личности уделено внимание в трудах П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, В.В. Зеньковского, М. Вебера, архиепископа Сергия (Страгородского), М.М. Бахтина. Непосредственно антиномичность мышления рассматривается в работах И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, В.В. Зеньковского, Н.А. Васильева, а также в трудах современных философов Б.В. Раушенбаха, П.В. Калитина, А. Лебедева, А.П. Скрипника, А.А. Гагаева.
В связи с зависимостью типа мышления от вероисповедания наблюдаются принципиальные отличия в понимании феноменов греховности и системы добродетелей в различных христианских конфессиях. Сравнительный анализ данных явлений позволяет дать четкое определение особенностей характерной для России православной системы добродетелей и аутентичного понимания греховности. Данный анализ проводится на основе святоотеческого наследия, трудов русских религиозных философов, протестантских теологов, католических философов и богословов.
Особенности нравственных систем протестантизма, общими чертами которых являются филантропическая ориентация и акцентирование внимания на этосе профессиональной деятельности, рассматриваются в работах М. Лютера, Ж. Кальвина, М. Вебера, К. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана, Р. Нибура, Д. Бон-хеффера.
Основные положения современной католической нравственной системы разработаны Э. Жильсоном, Р. Гвардини, Ж. Маритеном, К. Ранером, Г. Зивер-том, Э. Мунье, К. Войтылой, Й. Ратцингером и др.
Особое значение для формирования и развития христианских нравственных систем имеют труды Августина Блаженного. Его работа «О граде Божием» сыграла значительную роль в эволюции идеи предопределения в западном христианстве.
Анализу этических аспектов западнохристианской религиозной мысли посвящены работы А.С. Хомякова, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского, протоиерея И. Мейендорфа, архиепископа Антония (Храповицкого), архиепископа Сергия (Страгородского). Этому же вопросу большое внимание уделяется в исследованиях ученых второй половины XX - начала XXI вв. СВ. Лезова, С.А. Харькова, Б.Л. Губмана, А.А. Гусейнова, Р.Г. Апресяна, С.С. Хоружего, Н.В. Мотрошиловой, Л.А. Чухиной, Н.И. Петрова, М.А. Корзо.
Содержание православной нравственной системы раскрывается в святоотеческом предании. Личностные системы добродетелей Святых Отцов обладают уникальными особенностями, но в целом имеют один и тот же базис, тео-центричны, необратимы (эсхатологичны), имеют иерархическую структуру и относятся к типу сложных открытых систем. Однако не у всех Святых Отцов использован системный подход в изложении нравственных вопросов. Ведущая роль в раскрытии этических аспектов православия принадлежит преп. Иоанну Лествичнику, преп. Петру Дамаскину, свт. Игнатию Брянчанинову, св. Григорию Синаиту, свт. Григорию Богослову, свт. Тихону Задонскому, преп. Паисию Святогорцу, свт. Николаю Сербскому и др.
В русской религиозной философии проблемам понимания категорий греховности и добродетели посвящены работы А.С. Хомякова, В.В. Розанова, B.C. Соловьева, И.О. Лосского, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, П.А. Флоренского и др. Общая черта данных исследований - глубокое влияние православного мировоззренческого концепта, использование в качестве источников Священного Писания Православной Церкви и святоотеческого наследия.
В трудах современных богословов и иерархов Православной Церкви особое внимание уделяется систематизации этического знания. Работы митрополита Филарета (Вознесенского), архимандрита Рафаила (Карелина), митрополита Иерофея (Влахоса), архимандрита Платона (Игумнова), протоиерея Владислава (Свешникова), Н.К. Гаврюшина, К.В. Зорина способствуют формированию целостного, системного восприятия нравственности, ориентируют на объективность иерархической структуры нравственной системы, необходимость выстраивания иерархии ценностей каждым человеком.
В отечественной этике проблемам христианской нравственности уделяется особое внимание в исследованиях А.А. Гусейнова, Р.Г. Апресяна, А.П. Скрипника, Е.А. Плеханова, С.С. Хоружего, Л.А. Чухиной, М.А. Корзо, Е.В. Мочалова, А.А. Гагаева, П.А. Гагаева и др.
Анализ указанных работ показал, что в современной отечественной этической литературе проблема комплексного исследования взаимосвязи этических критериев мышления, религиозной интенции сознания и нравственной системы в личностном и социальном вариантах реализации остается малоизученной.
Углубленного изучения требуют особенности православного мышления и соответствующей ему системы добродетелей, поскольку они являются традиционными для России и способствуют повышению культуры обыденного сознания современной личности. Данная работа дополнит комплекс этико-философских исследований по нравственной систематике.
Цель и задачи исследования
Целью диссертационного исследования является выявление сходств и от-
линий нравственных систем христианских конфессий, этико-философский анализ взаимосвязи этических критериев мышления, вероисповедания и содержания нравственной системы в личностном и социальном аспектах. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
проанализировать зависимость типа мышления личности от вероисповедания, выделяя этические критерии православного мышления (антиномич-ность и апофатичность);
провести сравнительное исследование категории греховности и систем добродетелей в православии, католичестве и протестантизме (в христианской традиции нравственная система обозначается как система добродетелей);
выделить особенности систем добродетелей, описанных в русской религиозной нравственной философии конца XIX - первой половины XX в. и современных католической и протестантской этиках;
исследовать генезис современной гуманистической нравственной системы и выделить принципиальные отличия между гуманистической и православной нравственными системами.
Объектом исследования являются нравственные системы христианских конфессий как совокупности факторов, определяющих специфику поступка человека и обладающих культурно-исторической уникальностью.
Предмет исследования представляет собой нравственное сознание, функционирующее в рамках той или иной нравственной системы.
Методологические основания исследования
В качестве основного направления методологии исследования выбран системный подход. Один из базовых методов, использованных в данной работе, - сравнительный анализ, необходимый для определения особенностей понимания феноменов греховности и добродетели в различных христианских конфессиях. Сложность объекта исследования и многоуровневый характер анализируемых проблем требуют применения комплекса методологических установок. В процессе написания работы использовались следующие методы:
- метод синтеза в исследовании современных психологических, образова
тельных и этико-философских концепций, а также в рассмотрении целостной
личности как субъекта в рамках определенной нравственной системы, ориенти
рованной на определенный тип мышления личности;
- культурно-исторический метод, позволяющий рассмотреть влияние
конфессиональных отличий на формирование личностного и национального
нравственного сознания, а также служащий для выявления преемственной свя
зи между нравственными системами современности и христианскими система
ми добродетелей;
герменевтический метод, который помогает на основании уникальности бытийной исторической ситуации определить этическую ценность богословских текстов, позволяет осмыслить и интерпретировать явления духовной культуры прошлого;
аксиологический метод, позволяющий выстроить иерархию ценностей в рамках определенной нравственной системы и способствующий оценке значимости для современной России осмысления нравственной проблематики в русской религиозной философии;
метод индукции, предполагающий принцип единообразия процессов и утверждающий, что все происходит в соответствии со всеобщими законами. Используются следующие приемы индуктивного исследования: единственного сходства - при изучении личностных систем богословов и теологов в пределах одной конфессии, и единственного различия - для изучения зависимости типа мышления от особенностей религиозного мировоззрения личности;
метод прогнозирования, необходимый для осуществления попытки определения нравственного потенциала православной и гуманистической нравственных систем в условиях российской действительности.
Гипотеза исследования. Категории «добродетель» и «грех» - одни из наиболее значимых в христианской этике. Греховность имеет сетевую структуру, которая заключается в отсутствии иерархичности и стабильности функций элементов сети (пороков). Добродетель - элемент нравственной системы, про-
цесс, содержание которого непосредственно связано с религиозной интенцией человека. Помимо общих черт в нравственных системах христианства (в системах добродетелей) существуют значительные отличия на конфессиональном уровне. Эти отличия взаимосвязаны с особенностями мышления личности, что, в частности, формирует этические критерии мышления и поступка. Научная новизна исследования заключается в том, что:
выделены этические критерии православного мышления (антиномич-ность и апофатичность);
разработана сетевая модель структуры греховности и модель системы добродетелей в контексте христианского миропонимания;
использован системный подход в этико-философском анализе нравственных систем в русской религиозной нравственной философии конца XIX -первой половины XX в. и в современных западнохристианских философских концепциях.
Основные положения, выносимые на защиту:
одним из определяющих факторов типа мышления личности является вероисповедание. Православному вероисповеданию, исторически характерному для России, соответствует православное мышление людей, живущих на ее территории. Этическими критериями, присущими данному типу мышления, являются антиномичность и апофатичность. Апофатическая составляющая антиномии определяет гносеологические и этические особенности православного мышления;
содержание категории греховности имеет отличия в христианских конфессиях. Западнохристианское понимание обусловливает психофизиологическую трактовку понятий «Суд Божий» как психологического комплекса, а «прощение грехов» - как пережитка «образа отца». Для греховности характерен сетевой способ организации, который не предполагает четкой фиксации местонахождения и функционирования того или иного элемента сети (порока). Данная структура имеет негативную аксиологическую модальность телеологично-сти;
системность - необходимая характеристика христианской нравственности как в нормативном (система заповедей), так и в практическом (система добродетелей) аспекте. Содержание элементов нравственных систем в христианстве имеет конфессиональные особенности: этос профессиональной деятельности в протестантизме; организационно-правовой этос в католичестве и этос нравственного и духовного совершенствования в православии;
православная нравственная система обладает следующими атрибутивными свойствами: открытость, сложность, иерархичность, динамичность, конкретность, самореферентность (выполнение функций, затребованных собственной структурой), теоцентричность, телеологичность (с позитивной аксиологической модальностью);
жесткая взаимосвязь мышления и системы добродетелей свидетельствует о том, что обращение к инокультурной нравственной системе ведет к изменению типа мышления, потере национальных традиций и их ассимиляции в ходе глобализационных процессов.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении курсов философии и этики в высших учебных заведениях, а также при создании спецкурсов по религиозной философии, истории этических учений и прикладной этике для студентов и аспирантов, специализирующихся в области исследования христианской этики. Кроме того, положения и выводы диссертации могут найти применение в современной российской образовательной теории и практике.
Апробация работы
Материалы диссертационного исследования были представлены в виде научных докладов на международных (IV Международные Ильинские научно-богословские чтения «Иван Ильин и современная Россия», Екатеринбург, 2006 г.; Международная научно-практическая конференция «Проблемы развития регионального социума. К 75-летию А.И. Сухарева», Саранск, 2006 г.), всероссийских (Формирование стратегии устойчивого социально-экономического
развития регионов РФ, Саранск, 2005 г.; Философско-богословская конференция, посвященная памяти мучеников, новомучеников и исповедников земли Мордовской, Саранск, 2007 г.), межрегиональных (VIII и IX научно-богословские конференции «Христианское просвещение и культура», Йошкар-Ола, 2005 и 2006 гг., III межрегиональные Пименовские чтения, Саратов, 2005 г.), региональных (VI и VII Масловские региональные образовательные чтения, Саранск, 2004 и 2005 гг.; региональная научная конференция памяти проф. А.Л. Киселева «Духовное развитие региона: состояние и перспективы», Саранск, 2006 г.) конференциях, а также на ежегодных научных конференциях молодых ученых, Огаревских чтениях в Мордовском государственном университете им. Н.П. Огарева (2005 и 2006 гг.) и отражены в 17 научных публикациях.
Структура работы
Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых включает по два параграфа, заключения и библиографического списка использованной литературы (206 наименований). Структура и последовательность изложения материала обусловлены целью и задачами исследования.
Антиномичность и апофатичность как этические критерии православного мышления
Нравственное бытие личности осуществляется в мотивации поступков, непосредственно самих поступках и их оценке. Нравственная компонента мировоззрения человека определяется многими факторами, в том числе и историко-культурной средой менталитета, сложившейся на протяжении тысячелетней истории. Она, в свою очередь, определяет тип мышления личности. Таким образом, существует тесная иерархическая связь между религиозной интенцией, типом мышления личности и нравственной системой (системой добродетелей), которой человек руководствуется в своих поступках.
Мышление представляет собой процесс, суть которого состоит в «постоянной перегруппировке всех возможных элементов сознания и образования или разрушения существующих между ними связей» [180, 280]. В русской философии сложилось направление, согласно которому возможно выделение различных типов мышления. Так, называют гуманитарный, логический, интуитивист-ский, технический, диалоговый и др. типы мышления (В.В. Зеньковский, Н.И. Безлепкин, А.Н. Леонтьев и др. [74, 14, 104]).
Тип мышления определяется по набору различных критериев: мировоззренческих, религиозных, этических и др. Одним из определяющих факторов типа мышления является вероисповедание (А.А. Потебня, М. Вебер и др. [132, 32]). Для России исторически и онтологически характерно православное вероисповедание. Религиозными критериями православного мышления являются «...канон Священного Писания (Ветхого и Нового Завета) и решения (верооп-ределения и правила) Вселенских Соборов, предписанные и утвержденные ими» [126, 14], а также святоотеческие труды. Анализ различных богословских и философских текстов показал, что авторы придают понятиям антиномичности и апофатичности этические значения, что позволяет выделить их в качестве этических критериев православного мышления. При этом апофатичность обусловливает необходимость бытийного нравственного самоутверждения человека, а антиномичность создает культурное пространство для этого самоутверждения.
Исследование понятий, суждений и идей на наличие такого свойства, как антиномичность, в философии началось с конца XVIII века. Первым, употребившим термин «антиномия» в естественной теологии называют Ш. Боне (1720 - 1798 гг.) [184, 448]. Однако заслуга изучения антиномичности как специальной философско-гносеологической проблемы принадлежит И. Канту (1724 -1804 гг.). Термин «антиномия» был заимствован из римского права и обозначал «беззаконие», «взаимное противоречие» [184, 448]. В «Критике чистого разума» И. Кант определяет четыре противоположности следующих трансцендентальных (космологических) идей: - абсолютная полнота сближения данного целого всех явлений; - абсолютная полнота деления данного целого в явлении; - абсолютная полнота возникновения явления вообще; - абсолютная полнота зависимости существования изменчивого в явлении [90,360]. Согласно И. Канту, космологические идеи имеют теологический характер. Мыслитель определяет данный термин как «трещину в самом фундаменте рационализма», «раздоры и раздвоения», «разлад и расстройство» [90, 355], т. е. некое беззаконие, неснимаемое противоречие. Вследствие этого, он предложил гносеологический вариант решения антиномий, разделив онтологию на познаваемую («вещь для нас») и непознаваемую («вещь в себе») части, тем самым неизбежно разделив мышление и бытие, лишив их связанности и взаимообусловленности. К антиномиям практического разума И. Кант относил следующие три (по числу познавательных способностей): - антиномия разума в отношении теоретического применения рассудка вплоть до безусловного - для познавательной способности; - антиномия разума в отношении эстетического применения способности суждения - для чувства удовольствия и неудовольствия; - антиномия в отношении практического применения самого по себе законодательствующего разума-для способности желания [92, 1212]. Именно эти антиномии необходимо заставляют воспринимать внешние предметы только как явления. Человек же принадлежит как миру феноменов, в котором подчинен законам природы, так и миру ноуменов, в котором обладает свободой, и в этом смысле является уникальным существом. Его поступки как явления подчинены естественной необходимости, «...но по отношению к разумному субъекту и его способности действовать согласно одному только разуму эти же поступки свободны» [92, 104]. Таким образом, в автономной этике И. Канта, где единственным принципом моральных законов является автономия воли, направленной к высшему благу, неизбежные антиномии разума снимаются через переосмысление причинной связи между добродетелью и счастьем. Если в феноменальном мире такая связь, как правило, опосредована и случайна, то ноуменально (а человек - ноумен в умопостигаемом мире) соответствие между нравственностью убеждений и счастьем не является противоречивым [91, 369-370].
В случае употребления приставки «анти-» в значении «противо-», исследуемый термин имеет негативное аксиологическое значение (антиномизм). Если же приставка «анти-» употребляется в значении «вместо», содержание термина предполагает выход за пределы рассудочной, формальной логики и представляет собой атрибут реального бытия (антиномия). Нарушение закона (anomja) или отсутствие закона (paranomja) антиномией не являются [184, 447].
Необходимо различать понятия «антиномизм» и «антиномичность». Первый обозначает особую «доктрину, стремящуюся оправдать ... беззаконие во имя других будто бы высших принципов» [203, 69]. Данное учение имеет сложную структуру (общественный: сектантский, политический, социалистический и индивидуальный: низшая, массовая и высшая нравственность для из бранных) [28, 450-452]. Если антиномичность раскрывает полноту нравственной бытийности, то антиномизм сужает ее до внешних пределов, устанавливаемых каким-либо авторитетом.
Первые антиномисты - это представители сирийских гностиков (III век по Р.Х.), учивших отказу от исполнения нравственных законов с целью освобождения от материи, являющейся живым и деятельным началом бытия.
Причиной появления гностического дуализма можно считать противоречие «Божественная любовь - Божественное правосудие» (последнее в значении свойства, согласно которому Бог не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения. Понятие заимствовано гностиками из римского права). Православное понимание Божией правды как свойства, согласно которому Бог каждому «воздаст по делам его», т.е. «сообразно тому, куда человек себя определил» [172,141], снимает данное противоречие.
Согласно воззрениям антиномистов, удовлетворение страстей так же, как и крайняя воздержанность ведет к поруганию и уничтожению материи, а любой нравственный закон ограничивает свободу человека, достигшего высшего гно-зиса. Общей фундаментальной чертой гностических течений является дуализм «дух - материя», не относящийся к антиномиям при православном понимании сущности обеих составляющих, поскольку материя как Божие творение не может быть абсолютным злом и не находится во враждебном отношении к Духу.
Антиномичность - это явление, формирующее пространство деятельности человека, определяющее границы между свободой и произволом, т.е. антиномичность - это критерий этичности поступка.
Особенности этических подходов к пониманию греховности в христианских конфессиях
Нравственная философия рассматривает человека как деятельное существо. Из этого следует, что смысл его жизни раскрывается через цель деятельности. В православном миропонимании таковой целью является обожение, воссоединение человека с Богом, достигаемое душевно-духовным совершенствованием. Однако достижение цели осложняется препятствием, по большей части, нравственного характера - греховностью, которая связана с феноменом первородного греха.
В связи со сложной зависимостью типа мышления от вероисповедания наблюдаются не только сходства, но и отличия понимания категории греховности в различных христианских конфессиях. Однако многообразие взглядов в данном случае не влияет на объективную уникальность онтологического статуса греха и добродетели. Нравственный субъективизм является основой склонности человека к поиску причины греха не в себе, но во внешних обстоятельствах. Невидение объективной реальности или сознательное ее отрицание ведет к противоестественной экзистенции, саморазрушению.
Дифференциация поступков на грехи и добродетели происходит, согласно св. Иоанну Златоусту, естественным образом, благодаря тому, что «человеческая природа имеет у себя достаточный закон в совести» [Цит. по: 49, 316]. Однако в современном мире существует проблема «размывания» самого понятия греха, повышение степени его абстрактности и постепенное элиминирование из этико-философского понятийного аппарата.
Понятие «грех» (греч. amartia - промах, ошибка, ложное учение) обозначает нарушение естественного иерархического порядка в человеке как системе телесно-душевно-духовных элементов.
Когда понятие «грех» относится к действию, то, как правило, имеется в виду действие уже совершенное («сотворить грех») [151, 46]. Но грех - это не только безнравственный поступок, но и преступное бездействие. Таким обра зом, грех имеет две модальности: активную и пассивную. Активная выражается в делании зла, пассивная - в неделании добра. Только лишь воздержание от греха не может стать основой нравственного совершенствования человека, необходимо осуществление доброделания.
Согласно философскому энциклопедическому словарю, грех - это «...поступок вопреки воле, порядку и намерениям Бога» [180, 115]. В Большом толковом словаре русского языка дается следующее определение греха: «...нарушение действием, словом или мыслью воли Бога, религиозных предписаний, правил; предосудительный поступок, недостаток» [25, 227].
Религиозно-философское определение греха как нарушения нравственного закона (заповеди) и интерпретации морального зла дается в этическом энциклопедическом словаре. Грех может рассматриваться и как отдельный поступок, и как общее состояние заблуждающегося человека, и как «...сила, воздействующая на людей, заставляющая их поступать неправильно» [199, 96]. Здесь же отмечается отсутствие единой концепции греха в Западном Христианстве («.. .у Оригена грех - это то, что противоположно добродетели; у Августина, не давшего однозначного определения, грех представляет собой ... нарушение естественного порядка» или «обращение воли к неистинному благу... У Фомы Аквинского... заметен акцент на нарушении закона» [199, 96]) и подчеркивается то, что онтологической основой греха в православной традиции выступает человеческое самоопределение, свободная человеческая воля, самообожествление вместо добродетельного обожения. Проблема реализации греха (прилог, внимание, услаждение, желание) рассматривается только в православии, а в западной традиции - отсутствует. Преодоление греховности «...возможно для человек лишь путем покаяния...» [199, 97].
В данном случае дается наиболее корректное и развернутое определения греха с указанием различных содержаний в Западном и Восточном христианстве. Грех - исключительно творение творения, тварное явление, поэтому может быть раскрыт посредством человеческого разума. В православной традиции грех - порабощение ума и воли; свобода выбора между грехом и добродетелью означает конец свободы, потому что выбор греха исключает это понятие. Даже социальность человека изменилась после грехопадения: появилась интенция к эксплуатации ближнего, гедонистическое отношение к людям и миру, кумиротворчество [36]. Грехопадение человека затронуло и весь тварный мир, так как «... конечная цель его существования может быть достигнута лишь через посредство человеческой свободы» [202].
Так же, как и добродетель - не только конкретное действие, но и нравственное устроение человека, грех понимается и как конкретный поступок, и как особое, противоестественное состояние души, устойчивая безнравственная позиция личности. И.А. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» отмечает, что «...каждый грех каждого человека являет собой единственное в своем роде, неповторимое сочетание душевных трудностей, неудач или падений» [79, 333].
Грех принципиально отличается от добродетели не только в нравственном, аксиологическом и онтологическом аспектах, но и в структурном. Если добродетель - системна, четко структурирована, то для греха это не характерно: «в безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство» [136, 226]. В своих «Творениях» о. Петр Дамаскин перечисляет 298 страстей, которые не классифицированы, «...ибо беспорядочны все бесовские (действия) и имеют одно только намерение, в котором равняются между собою - неравные и нечестивые - губить души принимающих их злейший совет» [138, 206].
Добродетели как фундаментальные основы нравственных систем православия, католичества и протестантизма
Один из главных вопросов нравственной философии - вопрос о смысле человеческой жизни, включающий в себя телеологический аспект, определение целей деятельности человека и методологический аспект, определение способов достижения цели. Методологический аспект и представляет собой учение о добродетели.
Необходимо дать определение добродетели с точки зрения системного подхода, а также провести сравнительное исследование добродетелей в различных христианских конфессиях. В настоящее время анализ существующих нравственных систем и изучение их атрибутивных свойств позволяет оценивать этические проблемы в историко-культурном контексте, с учетом особенностей мышления личности или общества, в котором эти проблемы возникают.
Конфессиональные отличия рассматриваются, как правило, на догматическом и каноническом уровнях, в то время как нравственная дифференциация изучается лишь на высоких уровнях абстракции. Однако в действительности каждое изменение в вероучении предполагает вмешательство в духовную и душевную сферу верующего человека, изменение этических критериев его мышления. Вероучение в данном случае может обозначать не только религию, но и светскую умозрительную идею, например, атеизм, социализм и др. впрочем, при более глубоком рассмотрении любое учение имеет религиозные корни (при этом оно может признавать или отвергать их). Так, атеизм даже в своем названии несет упоминание о Боге, социализм является разновидностью анти-номизма и т.п. [87]. Таким образом, рассматривая ту или иную этическую концепцию, необходимо обращать внимание на то, в рамках какого вероисповедания воспитывался ее автор и какое вероисповедание он имел на момент ее соз дания, поскольку это отражается как на особенностях его мышления, так и на формировании его системы добродетелей.
Этический аспект мировоззрения любого человека имеет инвариантную (постоянство нравственного закона) и вариативную (отношение данного конкретного человека к нравственному закону) части. В случае с системой добродетелей, инвариантная составляющая отличается от вариативной тем, что последняя носит субъективный оттенок, поскольку каждый человек наделен уникальным набором способностей и склонностей к тем или иным добродетелям.
В данной работе понятия нравственная система личности и система добродетелей употребляются как синонимичные, при условии понимания добродетели как динамичного элемента нравственной системы, т.е. сложноструктурированного процесса, предполагающего взаимодействие божественного и человеческого факторов в деле душевно-духовного совершенствования человека.
Понятие «добродетель» (греч. арєтті, лат. virtus) известно со времен античности. Впервые оно встречается у Гомера, употребляемое в идеально-возвышенном смысле [78, 150]. В античной философии «добродетель» - положительное качество человека, либо обозначение «пригодности, лица, вещи для достижения какой-либо цели (так, плодородие земли, например, рассматривалось как арєтт) почвы, острое зрение - как арєтг) глаза и т.д.)» [72, 22]. В русском языке аналогом является слово «добрый», например, «добрый конь» и др.
Рассматривая определение понятия «добродетель», необходимо помнить, что определения Платона и Аристотеля являются примерами языческого богословия [29, 105; 196, 87], Фомы Аквинского - католического, Макса Вебера и Иммануила Канта - протестантского. Например, третья и четвертая космологические идеи Канта (о причинности и свободе и о безусловно необходимом существе как причине мира) являются одновременно и теологическими, причем, в противостоянии католичество - протестантизм именно они являются наиболее спорными. Третья идея в переводе на богословский язык звучит как проблема спасения души за счет католического понятия «влитие благодати» (gratiae infu sio) [172, 42] и дальнейших личностных заслуг либо протестантского «sola fide» (только верой). Четвертая идея выступает как выражение проблемы взаимосвязи Божественного Предопределения и человеческой свободы воли. Протестантизму присущ абстрактный спиритуализм, лишенный телесно-духовной компоненты религиозного бытия. Эта мировоззренческая концепция является причиной иерархического превосходства философии над религией в учении Г.В.Ф. Гегеля.
На творчество русских философов и богословов значительное влияние оказывало и оказывает православие.
Анализ святоотеческих текстов, а также работ современных теологов показывает, что добродетели в православии обладают рядом уникальных черт, которые существенно отличают их от протестантских, характеризующихся утверждением индивидуалистической светской добропорядочности, или католических, носящих законно детерминированный характер. Таким образом, четко выделяются различия между католической этикой права, протестантской житейской честностью и православным благочестием.
В настоящее время в философско-богословских трудах употребляются несколько вариантов понимания категории «добродетель». Целостное понимание содержания рассматриваемого понятия предполагает антропологический, этический и религиозный аспекты.
В рамках антропологического аспекта понимания добродетели можно выделить следующую проблему: определение добродетели как врожденного, приобретенного или непрерывно приобретаемого качества человека. Этический аспект требует четкого определения «добра» и признания добродетели этической ценностью. Религиозный аспект предполагает рассмотрение степени участия Бога в формировании системы добродетелей человека.
В настоящий момент в российской этической литературе предлагается либо платоновско-аристотелевское понятие добродетели, либо определение, выработанное в рамках современной гуманистической теории, непосредственно имеющей своими корнями западнохристианские принципы.
Системы добродетелей в русской религиозной философии, современных католической и протестантской этиках
Милосердие («Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5, 7) - добродетель, гораздо более глубокая по содержанию, чем справедливость. Золотое правило нравственности: «поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы они поступали с тобой», раскрывает содержание справедливости. Однако последняя может быть адиафоричной. Например, «не осудить» можно как из милосердия, так и по причине полнейшего нравственного безразличия к ближнему или ко греху, неосознание греха грехом. Православное милосердие всегда осуществляется в свете заповеди любви к ближнему, отсюда - неосуждение и непримирение с грехом.
Антиномичное православное мужество отличается от протестантского «мужества быть» тем, что оно направлено на борьбу с грехом, но не с человеком. Мужество в военном подвиге сменяется не местью, а кротостью по отношению к врагам. Добродетель мужества в Священном Писании Ветхого Завета показана на примере Иова (Иов. 2), Давида (1 Цар. 17,20-58), Моисея (Чис. 20). Мужество в православии является мужеством исправления, деятельного раскаяния в совершенном грехе. Необходимым условием такого раскаяния является апофатическое мышление и, далее, смирение, поскольку достичь его человек может только через получение благодати от Бога.
Свойствами добродетели являются: сознательность, свобода, неизменность, целеполагание [170, 775-776].
Необходимо отметить, что определенные добродетели, или, правильнее сказать, предрасположения к добродетелям могут передаваться по наследству, впрочем, как и пороки. И.А. Сикорский писал по этому поводу: «Детям передаются от родителей и предков не одни черты телесной организации, - цвет кожи, внешние формы, красота - но равным образом передаются нравственные свойства - хорошие и дурные особенности характера» [159,5-6].
Начало доброделания - осознание «неблагоустроенности своей души» [124, 400], которое в силу естественной склонности человека к доброделанию переходит в чувство неудовлетворенности состоянием греховности. Далее происходит искреннее и деятельное исправление - отказ от греха или стяжание добродетелей, доброделание. При этом каждый этап сопровождается благодатной помощью Бога.
Личностные системы добродетелей Святых Отцов отличаются друг от друга, однако есть общие черты. Основой добродетелей, условием их обретения, начальной ступенью на пути к нравственному совершенствованию согласно Священному Писанию (Нагорная проповедь Спасителя) и святоотеческому преданию является смирение, без которого «подвизающийся не увидит благих плодов добродетели, хотя бы очень много полагался на свое благоразумие» [66, 471]. «...Всякая добродетель, совершаемая без смирения, не есть добродетель» [1, 169-170]. Особое положение смирения в иерархии добродетелей обусловлено тем, что оно является необходимым компонентом каждой естественной способности человека. Так, необходимо «со смирением и беседовать, со смирением и работать, со смирением и читать, со смирением и петь, со смирением и ходить, со смирением и пищу вкушать, со смирением и советы давать, - и все - со смирением» [67, 89]. Смирение переориентирует человека от самооправдания к самообвинению. В социальной же сфере основанием православной системы добродетелей является смиренная любовь. Смиренная любовь в сфере нравственного общения в плоскости человек - человек предполагает, например, не только умение не обидеть другого, но и не обидеться самому; не только стремление указать другому на его ошибки, но и способность замечать свои ошибки и деятельно исправлять их. Смиренная любовь как основа нравственной системы - уникальна и не может быть подменена ни справедливостью (социалистические концепции), ни самоуважением (пиетические концепции), ни чувством долга (деонтологические концепции), ни результатом их синтеза. Смиренная любовь имеет одной из важнейших характеристик свободу, поскольку «Нет любви без свободы, так же, как нет и свободы без любви» [78, 116]. Еще одним общим моментом (касающимся антропологии) в учении Святых Отцов о добродетели является разделение души на три части: желательную, вожделевательную и раздражительную. Нравственность начинается именно в желательной части души, поскольку она отвечает за мотивационную сферу деятельности человека. В православии поступок считается нравственным, когда в нем все нравственно: и предшествующее намерение, и средства, привлеченные к осуществлению, и последствия совершенного поступка. Так, добро, не добро сделанное, не есть добро.
Добродетель относится к душевно-духовному бытию человека, причем процесс духовного возрастания начинается только после душевного правильного, православного устроения. Последнее приобретается человеком в течение всей жизни, но это не значит, что духовное совершенствование не начинается никогда. Оно находится в генетической связи с нравственным обликом человека. Так, согласно преп. Иустину (Поповичу), «Всякая евангельская добродетель в руках православного христианина становится кистью, которой он пишет в своей душе икону Христову, пока не напишет ее полностью» [137, 229].
Процесс совершенствования в добродетели начинается, когда человек от Евангельских намерений переходит к Евангельским поступкам. Совершенная добродетель в православии как система взаимосвязанных мировоззренческих и поведенческих ориентации человека не может иметь ни малейшей «примеси» зла. В этой нравственной системе исключена апология порочных намерений, даже если они, в конечном итоге, приводят к доброделанию, поскольку это -результат исключительно Божьего промысла, без участия свободной воли человека: «...Иуде не даровано будет освобождение от вечных мук, ради того, что предательство его послужило ко спасению рода человеческого. Ибо не на последствие дела надо смотреть, но на расположение делающего» [65,117].
Нравственность в святоотеческом предании - одно из наименований делания, очищение сердца от страстей (в отличие от созерцания - просвещения ума). Согласно св. Григорию Богослову (IV в.), делание - первая ступень, предвестник созерцания. Об этом свидетельствует и св. Апостол Павел: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное...» (1 Кор. 15, 46). В сферу душевной деятельности человека входят интересы, эмоции, одним словом, общение в плоскости человек - человек, отличающееся ситуативностью и изменчивостью. Духовная сфера ориентирована на вечность и предполагает обращенность человеческого ума к Богу. Особо опасно смешение понятий «душевная любовь» и «духовная любовь». Предметом духовной любви является образ и подобие Бо-жие в человеке, а душевной - тленная его составляющая [93, 262-263].
