Содержание к диссертации
Введение
Часть первая. Нравственный релятивизм и воспитание 16
Глава 1. Личностное и социальное измерения человека. Роль воспитания в их формировании 16
1. Человек — «личностное животное» 16
2. Человек - социальная реальность 22
3. Роль понимания ценности в воспитании личности: две противоположные воспитательные модели
Глава 2. Нравственный релятивизм 43
4. Релятивизм и субъективизм. Термины и определения 43
5. Чисто инструментальное понимание разума 47
6. Релятивизм: аргумент несогласия в нравственных вопросах 49
7. Субъективизм воли 53
8. Субъективизм чувств 62
Глава 3. Релятивистские .модели воспитания 76
9. Воспитание с точки зрения релятивизма 76
10. Гражданская этика-нравственное предложение эпохи плюрализма- 89
Часть вторая. Ценности и воспитание с точки зрения объективизма 101
Глава 4. Вопрос о добре и идея практического разума 101
11. Вопрос о добре и понятие «внутренней ценности» 101
12. Употребление слова «добро» в обыденной речи 105
13. Толкование понятия «добро» посредством волевой цели 108
14. Мотив действия и идея практического разума 112
15. Феноменология мотивации 116
Глава 5. Ценности вообще, нравственные ценности и нравственная норма 121
16. Опыт и приоритеты восприятия ценностей 121
17. Ценности идеальные и реальные 126
18. Сущностные черты ценностей с точки зрения феноменологии 127
19. Нравственные ценности и нравственная правильность 137
20. Онтология ценности 154
21. Социология ценностей: объективность в перспективе 161
22. Исторический путь понимания ценностей 165
23. Кризис ценностей 180
Глава 6. Критика релятивизма 185
24. Подлинный смысл относительности ценностей 185
25. Критика аргумента несогласия 188
26. Критика аргументов субъективизма 216
27. Гедонизм, присутствующий во всяком релятивизме 234
28. Причины популярности релятивизма 248
Глава 7. Свобода и нравственная автономия 267
29. Сущность человеческой свободы и ее ограничения 267
30. Существование свободы 274
31. Смысл нравственной автономии 282
32. Ценности, практический разум и воспитание в свободе 286
Заключение 293
Библиографический список использованной литературы
- Человек — «личностное животное»
- Релятивизм и субъективизм. Термины и определения
- Вопрос о добре и понятие «внутренней ценности»
- Опыт и приоритеты восприятия ценностей
Введение к работе
Данная работа ставит своей целью последовательную критику нравственного релятивизма. Речь пойдет о проблемах моральной философии.
Опираясь на конвенциональный, но уже общепринятый в философской среде подход, будем использовать термин «мораль» в значении «нравственная жизнь», под которой подразумеваем повседневную практическую жизнь всякого человека и любого народа, и отличать его от термина «этика», означающего «знание о нравственности».
Существование морали, нравственной стороны человеческой жизни, подтверждается наличием во всех культурах и у всех народов (в том числе у конкретных людей) определенных систем ценностей и норм поведения: в человеческой жизни главную роль играют понятия правильного, наказуемого, похвального, должного и т.д. Они присутствуют всегда, каково бы ни было их содержание. Нравственные моменты в жизни общества могут проявляться различным образом: как требования, намерения, психические и физические следствия (стыд, угрызения совести...), как нравственные суждения и даже специальные институты (законодательство, суд и т.д.).
Моральные аспекты, будучи фактами жизни, доступны изучению. В целом существуют три этические перспективы, с позиции которых можно исследовать нравственность: описательная, нормативная и философская.
Описательная этика представляет собой позитивную науку, основанную на фактах морального характера - индивидуальных или общественных. Психология, социология, история морали и т.п. относятся к этому уровню изучения и опираются на фактический материал: реальную жизнь людей, фактические ценности, правила поведения, убеждения и привычки. Поэтому результаты и предложения этих описательных наук — чистые факты.
Нормативная этика состоит из систематической совокупности предложений, содержащих оценивающие и нормативные суждения, которые отражают не то, как люди действительно поступают, но больше как они должны поступать либо общие представления о моральной ценности человеческих действий. Они включают обязанности, разрешения, запрещения и т.д., которые должны быть как-то оправданы и, как правило, зависят от какой-то наивысшей ценности или нормы. Действительно, практическая мораль всех культур и народов сопровождается системой нормативной этики, более или менее ясной и многообразно обоснованной: мифически, религиозно, философски, научно и т.д. Поэтому, говоря о морали, неизбежно обращаемся к какой-либо системе нормативной этики.
Задача философской этики (или моральной философии, или, иначе, «метаэтики», как принято её называть в традиции аналитической философии) -радикальное исследование предпосылок любой нравственной системы, то есть всякой нормативной этики. Философская этика непосредственно не занимается конкретными действиями, она особенно не интересуется содержанием правил и предписаний нормативной этики, высказываясь больше о нравственной действительности вообще - относительно ее содержания и оценок - и пытаясь дать этому подходящие определения, чтобы выяснить особенности, присущие предыдущим уровням. Очевидно, что предпосылка философской этики — этика
нормативная, на основы которой она и опирается. По здесь эти основы уже перестают быть нормами, поскольку ничего конкретного не предписывают, не разрешают и не запрещают, но являются лишь условиями возможности существования реальной системы моральных норм. Это означает, что философская этика не открывает и не определяет конкретные поступки, но объясняет, в чем состоит само понятие морали, что есть добро, долг и т.д.
Однако, в зависимости от понимания морали, философская этика имеет также второстепенную, точнее сказать, косвенную нормативную функцию, поскольку, обнаруживая основы представлений о моральной ценности и моральных нормах, объясняет или отрицает возможность и условия их существования.
Следовательно, философская этика, как наука о практической стороне человеческой жизни, должна содержать в себе некую теорию ценности, а также теорию нормы и теорию действия, чтобы соответственно распознавать нравственную ценность, нравственную норму и нравственное действие.
2. Вопрос объективности пли относительности ценностей и норм
Как следствие теории ценностей и норм возникает вопрос о специфике нравственных понятий: являются ли ценности (добро и зло во всех их проявлениях) и содержание нравственных норм (правильность и неправильность с их категорическим характером) специфическими, не сводящимися ни к каким другим измерениям? Это вопрос объективности или относительности ценностей и норм, следовательно, вопрос того, действительны ли они сами по себе (по своему содержанию), или же их действительность зависит от факторов вненравственного характера (общественного, психологического, биологического
и т.д.). Дискуссия на эту тему всегда была гордиевым узлом нравственной философии: она - предмет непрерывных размышлений с момента зарождения философской мысли. История философии знакомит нас с позициями великих мыслителей прошлого, опиравшихся на очень весомые аргументы в пользу своего подхода к нравственности. Сократ и Платон, Аристотель и стоики, Августин, Фома Аквинский, Лейбниц, Кант, Брентано, Гуссерль, Шелер, фон Гильдебраид и многие другие поддерживали в основном точку зрения нравственного объективизма, хотя неходили из очень разных теоретических предпосылок. В свою очередь, софисты (такие, как Протагор и Горгий, даже в интерпретации Платона), Спиноза, Гоббс, Юм, Ницше, Копт, представители Венского кружка, критического рационализма, структурализма были в общем сторонниками релятивизма.
Возможно, эта длительная и неразрешимая дискуссия послужила поводом к пониманию проблемы нравственного релятивизма либо нравствеЕшого объективизма как чисто теоретического подхода, который не оказывает реального влияния на практическую жизнь: какими бы ни были ценности и нравственные нормы - относительными или объективными, - это ничего не меняет на практике. Согласно такой позиции, аргументы «за» и «против» релятивизма есть чистые спекуляции философов, не имеющие существенного значения для жизни обычных людей и общества в целом. Все это предмет чисто философского любопытства, позволяющего философам демонстрировать свои способности в утончённой аргументации, причём и защитники релятивизма, и его противники (как все нормальные люди) на практике живут согласно тем нравственным убеждениям (относительным или объективным), которые приняты в их обществе. На самом деле, теоретическое отрицание объективности ценностей и норм и попытка вывести их за пределы нравственного измерения не
влечет за собой обязательный отказ последователей данной теории от всяких нравственных принципов и их аморальный образ жизни. Даже если (а мы именно так и сделаем) теории нравственного релятивизма назвать «аморализмом», это вовсе не означает, что их защитники аморальны в житейском смысле слова. Более того, нередко философов-релятивистов отличает приверженность высоким нравственным идеалам и многочисленные добродетели.
Всё сказанное позволяет нам уточнить предмет и уровень нашего исследования. Нравственный релятивизм, равно как и обратное ему убеждение в объективности ценностей и норм принадлежат области философской этики, то есть сфере теоретического толкования практических принципов нормативной этики и житейской морали. Но философская этика как таковая не формирует ни морали, ни нормативной этики, а лишь предполагает их в качестве предмета своих размышлений. Не философская этика, а нормативная руководит практической жизнью людей, в том числе и самих философов-исследователей нравственности. Именно это объясняет тот факт, что поддержка релятивистских теорий морали непосредственно не распространяется на практические убеждения нормативной этики; и если их приверженцы бывают людьми сомнительной морали, то отнюдь не в силу своих теоретических убеждений. Это похоже на ситуацию, в которой часто оказывается нравственный гедонизм. Защита философской позиции, которая в качестве внутренней ценности признаёт лишь удовольствие и сводит все остальные практические принципы к его поиску (таков подход, например, Эпикура и С. Милля), не означает, что жизнь самих этих авторов подчинена чувственным страстям. Напротив, вызывает восхищение воздержанность и самоконтроль Эпикура и исключительная добропорядочность Милля. Теоретический гедонизм не то же самое, что гедонистический образ жизни отдельного человека (к примеру, Дон Жуана).
И все-таки различие философской и нормативной этик не исключает влияния (хотя бы косвенного) первой на вторую. Если, как произошло в наше время, релятивистский подход к нравственности доминирует, то он влияет на повседневный образ мысли обычных людей и, в конечном счёте, сказывается на их нравственных убеждениях и нормативной этике, которая непосредственно направляет их поведение. Когда релятивизм затрагивает не только философскую этику, но и нормативную, отчасти в результате широкого распространения первой, то его влияние на практику неизбежно и, по нашему мнению, негативно. В этом смысле избранная тема диссертации в настоящее время особенно актуальна: именно сегодня наиболее ярко проявляются отрицательные следствия релятивистских концепций, об этом уже давно говорят многие общественные деятели - социологи, педагоги, политики, философы. Поэтому так важно вновь вернуться к этому старому (но не устаревшему) вопросу и проанализировать его с максимальной тщательностью. Почему мы говорим, что следствия релятивизма с особой силой проявляются именно сегодня?
В основе релятивистских теорий нравственности лежат определенные онтологические и гносеологические идеи: сенсуализм, эмпиризм, материализм и др. в их различных вариантах. И хотя такие теоретические взгляды существовали всегда, именно благодаря успешному развитию позитивной науки, начиная с XVII века, широко распространяется тенденция к отождествлению человеческого разума с его математической моделью, воспринимающей мир в количественном измерении, то есть с тем, что принято называть «инструментальным разумом». Следовательно, все, что не подлежит фактическим и количественным оценкам, переносится в область необъективного и иррационального. В данном положении оказываются такие качественные предметы, как ценности и нравственная
правильность, которые тогда нужно объяснять в рамках какого-то фактического измерения.
Это похоже на то, что произошло в философии Нового времени со «вторичными качествами» (звуком, цветом, запахом и т.д.), которые стали считать не реальными качествами объектов, но чисто субъективным следствием нашего восприятия объективных вещей. Похоже, но не совсем. Придание нравственным качествам статуса «вторичных» влечет за собой серьезные следствия в области этики. Признание субъективности других вторичных качеств ничего не меняет в нашем опыте: освободиться от них невозможно, потому что они неизбежные следствия в нас объективных физических процессов (звуковых, световых волн). Но в случае нравственных качеств дело обстоит совсем иначе. Во-первых, потому что нет никаких объективных основ (вроде волн), которые могли бы объяснить их появление в нас. Во-вторых, потому что от этой химеры человек может освободиться, так как она относится не к тому, что обязательно происходит, но к тому, что должно происходить, хотя бы в нашем наивном сознании, а следовательно, в зависимости от нашей воли может происходить и иначе. Значит, такие качества направляют наше поведение. Но если их нет, то мы не обязаны им подчиняться.
Итак, мы полагаем, что этот вопрос решающим образом влияет на практическую сторону человеческой жизни. Поэтому помимо основной задачи нашей работы - рассмотрения философских аргументов «за» и «против» релятивизма — хотим оценить его возможное влияние на практическую область воспитания. Сфера воспитания наилучшим образом подходит для проведения такого анализа потому, что в ней пересекаются несколько ключевых измерений человеческой жизни: она охватывает значительную часть процесса социализации и индивидуализации; в зависимости от нее человек может либо достичь своей
нравственной и персональной автономии, либо нет; и, наконец, она играет центральную роль в формировании социальной ответственности личности в отношениях с другими людьми. Можно однозначно утверждать, что подобные процессы направляются определенными ценностями, в результате чего воспитание или способствует становлению свободы и ответственного поведения воспитанников, или превращается в манипуляцию их сознанием.
По этому поводу хотим подчеркнуть, что главное в нашей работе -систематическое изложение аргументов релятивизма и их критика, а также описание концепции объективных ценностей. Всё, что касается воспитания, носит скорее иллюстративный характер, подтверждающий практическую сторону философских аргументов.
3. Методология и источники исследовании
Сама цель данной работы и вытекающие из неё задачи в большой степени определили выбор методологии и источников. Для характеристики нравственного релятивизма и нравственного субъективизма мы опирались на тех авторов, чьи теории, на наш взгляд, в наибольшей степени отражают эти современные направления: прежде всего на Т. Гоббса и Д. Юма как их исторических основоположников в Новое время, а также на К. Поипера, Г.Лльберта, Р.Б. Пэрри, Л. Лйера, Ч.Л. Стевенсона и Д. Макки как их современных защитников. Для оценки воспитательных следствий релятивизма были, с одной стороны, выбраны педагогические идеи Б.Ф. Скиннера, чтобы показать итоги последовательного применения такой теории, а с другой -изложены основные принципы очень популярной в современной Испании
«гражданской этики», предлагаемой именно как метод нравственного воспитания в ситуации общественного плюрализма (а следовательно, социального релятивизма), чтобы продемонстрировать ограниченные возможности и отрицательные следствия такого предложения именно в педагогическом плане.
Для опровержения аргументов перечисленных авторов мы обратились к великому этическому наследию английской аналитической философии (в лице Д.Э. Мура и В.Д. Росса) и к немецкой феноменологии (прежде всего к М. Шелеру и Д. фон Гильдебранду). Главными источниками нашей работы послужили испанские авторы, продолжающие развивать эти философские теории в наше время (Л. Родригес Дупла, X. Гарсия Норро и X. Паласиос).
В том, что касается нравственного воспитания с позиции объективизма, будем опираться на эмпирические исследования И. Пиаже и Л. Кольберга, которые предполагают определённую моральную объективность, необходимую для достижения личной и нравственной автономии.
Разумеется, можно возражать против такого выбора авторов, считая его произвольным. Однако мы полагаем, что именно эти авторы достаточно убедительно отражают те взгляды, о которых мы говорим. Главное для нас — не исторические дискуссии, но сущность самой проблемы релятивизма и весомости его аргументов. Другое возражение относительно избрания перечисленных авторов-апологетов нравственной объективности может касаться интуитивного доступа к ценностям, положенного в основу их позиции, поскольку он сегодня вызывает резкий протест. Однако мы уверены в возможности убедительно доказать, что его требует сам предмет исследования. Это и определило методологию основной части работы.
Поскольку моральная философия должна, и мы в этом абсолютно убеждены, заниматься непосредственно нравственной жизнью, не прибегая к любым
предварительным знаниям в качестве ее «основы» (таким, как позитивная наука, метафизика и религия), то она должна найти и непосредственный доступ к данным самой нравственной жизни. Для этого ей необходимо проводить семантический анализ нравственных терминов с целью их объяснения. Недостаточно утверждать, что человек свободен, что лгать - плохо, а помогать нуждающимся - хорошо, нужно ещё объяснить, что понимается под свободой, добром и т.д.
Далее моральной философии нужно прибегнуть к феноменологическому анализу1 переживаний, сопровождающих нравственный опыт, который этими терминами описывается. В этом смысле нравственная философия феноменологически основана на моральном опыте, полученном сознанием, и не опирается на предварительную метафизику . Но, в отличие от эмпиризма, она не ведет свое исследование индуктивно, исходя из чувственных данных и заканчивая фактическими обобщениями, а ищет сущностное ядро феномена - то, что в нем неизбежно интеллигибельно. Феноменологический подход в изучении нравственности тем более важен, что здесь речь идёт не о том, что на самом деле происходит (то есть как люди поступают в реальности и что они считают добрым), но о том, что должно происходить (как люди должны поступать и какие поступки действительно хорошие, независимо от того, поступают так люди или нет).
Но именно здесь мы понимаем, что методы семантического и феноменологического анализа хоть и необходимы, но недостаточны, когда речь
заходит о морали. Оба метода не превосходят описательные моменты нравственного опыта. Действительно, семантический метод позволяет понять, например, что означает слово «добро», но не что именно является добрым. Феноменология описывает субъективный опыт обязанности, но не может указать конкретные обязанности человека. Доступ к этим данным нравственного опыта интуитивен.
Для правильного понимания «интуиционизма» следует сразу подчеркнуть, что интуиция, о которой мы говорим, означает не какое-то мистическое откровение или «гениальную и недоказанную идею», но обычное непосредственное знание. Аналогично невозможности воспринимать цвет иначе, как только видя его, нет другого способа восприятия правильности какого-то вида действия или эстетической ценности вне рассмотрения их сущности. Конечно, в двух последних случаях интуитивное восприятие не чувственное, а интеллектуальное. Поэтому обращение к интуиции не влечет за собой, как полагают многие, добровольную сдачу в руки тех, на кого направлена критика. Во-первых, потому что интуиция неким образом присутствует во всех областях познания: нет теорем без аксиом. Далее, в этике, как и в остальных областях познания, не все мнения одинаково весомы: нравственная интуиция не спонтанна и не безошибочна, она нуждается в развитии и воспитании.
В конце концов, интуиция, о которой мы говорим, - явление вовсе не странное, непонятное или доступное только избранным. Наоборот, это обычная интуиция нормального человека, который способен, просто глядя на определенный поступок, понять его нравственную ценность. Интуиционизм в этом смысле далек от позиции, претендующей на то, чтобы научно, философски или политически поучать людей, как им жить; он защищает зрелость и нравственную автономию обычного человека.
4. Содержание работы
Данная диссертационная работа состоит из двух частей. В первой части будет схематично отражена роль воспитания в процессе формирования личности (глава 1), представлен нравственный релятивизм и его аргументы (глава 2), а также приведена соответствующая ему модель воспитания (глава 3).
Вторая часть будет посвящена миру ценностей и нравственных норм. Мы подойдем к вопросу ценностей, исходя из употребления слова «добро» в обыденной речи, и постараемся объяснить присутствие этой категории в человеческой жизни посредством феноменологии мотивации (глава 4). Содержание мира ценностей будет проанализировано в феноменологической, онтологической, социологической и исторической перспективе (глава 5). В той же главе дадим описание нравственных ценностей и норм и определим, в каком смысле можно говорить о кризисе ценностей. И на этом фоне, рассмотрев аргументы релятивизма, попробуем показать их неубедительность (глава 6). Наконец, будет дано объяснение связи между объективностью ценностей и человеческой свободой и тому, в каком смысле следует понимать нравственную автономию и ее становление в процессе воспитания (глава 7).
В Заключении будет изложен синтез данной диссертационной работы, кратко отражены результаты и выводы проведённого исследования.
Человек — «личностное животное»
В биологическом плане человек - животное позвоночное, теплокровное, живородящее, млекопитающее, живущее в окружении отчасти враждебном, отчасти благожелательном. В этом окружении человек должен решить свою первичную задачу, общую для всех животных, - обеспечить собственное выживание.
Выживание - жизненный процесс, принципиально общий для человека и животных и состоящий их трех моментов: — Момент бозбуоіедения: животное воспринимает некие внешние (экзогенные) или внутренние (эндогенные) стимулы, вызывающие процесс; — Момент изменения тонуса: возбуждение влияет на состояние животного, изменяя его жизненный тонус и нарушая органическое равновесие, что влечет за собой наступление третьего момента. — Момент ответа , адекватная реакция на воздействие.
И хотя человек и остальные животные вполне соответствуют общей структуре жизненного процесса, они различаются формой восприятия стимулов окружающей среды и, соответственно, влиянием стимулов на органическое равновесие и побуждение к ответу.
Животные воспринимают стимулы (момент возбуждения) чисто как стимулы, т.е. как знаки определенного ответа. В силу своего биологического и инстинктивного потенциала животное располагает набором возможных ответов на определенные стимулы, которые вступают в действие автоматически и однозначно, согласно поведенческой схеме «стимул-реакция». Так животное приспосабливается к определенной среде.
Стимул воспринимается животным в виде знака чего-то (знака ответа), это означает, что животное воспринимает его формально, как нечто, важное только для него или же для его рода.
Эволюционной лестнице живых существ свойственна прогрессивная формализация: форма, в которой животные воспринимают свои стимулы как «свойство-знак», становится все более независимой от них по мере продвижения вверх по лестнице. Чем выше эволюционная ступень, на которой располагается животное, тем больше отделено оно от объекта восприятия. Эта формализация имеет высшую точку, вершину, где стимул становится столь независимым от животного, что полностью отделяется от него; формализация превращается в гиперформализацию. Человек - это гиперформализованное животное.
Таким образом, отношение человека к окружающей среде принципиально иное, чем отношение животного к среде своего обитания. Человек не приписан буквально к своим условиям, прежде всего в отношении стимулов: он не способен автоматически давать инстинктивные ответы на свои впечатления, потому что они не предстают перед ним лишь в форме стимула, т.е. в качестве простого знака ответа. Поэтому человек соблюдает дистанцию но отношению к вещам, которые появляются не в качестве предписанных ему возможных инстинктивных ответов, но как открытые реальности.
«Гиперформализация» включает в себя недостаточную обеспеченность инстинктами, а значит, и неопределенность человека. Веши, ощущаемые на расстоянии и в независимости от субъекта, предстают уже не как знаки определенного ответа, т.е. не как стимулы, а как «нечто в себе», как реальность и источник разных возможностей. Тем самым окружающая среда становится для человека миром.
В силу неопределенности, отсутствия предписанности действий и готовых ответов человек ради своего физического выживания должен сам приспособиться к жизни, самоопределиться. И потому прежде, чем совершить действие, он вынужден размышлять.
Обратим внимание на то, как инстинктивная неопределенность, благодаря которой человек освобожден от детерминизма стимулов, порождает теоретическое мышление (theorem - видеть) и интеллект (inter lego - «читать внутри», т.е. проникать во внутренней смысл вещей и самого себя). Поэтому мышление имеет прежде всего практический аспект; речь идет о том, чтобы открыть, какие возможности предлагают вещи, среди которых человек неизбежно должен сделать выбор, ориентируясь на избранную им цель.
В данном случае ответ уже не будет механическим срабатыванием инстинктов, побуждаемых стимулами, но станет результатом разумной природы человека и будет исходить непосредственно от него самого. Его направленное стремление есть воля, и она дает объяснение другим существенным чертам человека.
Если в восприятии реальность появляется как «своя», человек, размышляющий о ней и связывающий ее с собой, должен задумываться и о себе, решая, кем он хочет быть, - именно потому, что изначально он не определен, но должен самостоятельно определиться и, в какой-то степени, сделать самого себя, задать себе «вторую природу», т.е. то, что греки назвали «этос» (то і іОод), характер (в отличие от врожденного темперамента). Он не просто развивает те способности, что заложены в нем от рождения (подобно остальным животным), но должен создать собственную реальность, сформироваться, придать себе человеческий облик. Человеческая реальность открыта, и поэтому каждый человек самостоятельно наполняет себя конкретным человеческим содержанием.
Именно потому человек - это «автос», «свой», а не просто элемент человеческой среды. Он, в силу своей биологической природы и иод натиском глобальной проблемы выживания, создает внутренние отношения с самим собой и становится хозяином самого себя.
Релятивизм и субъективизм. Термины и определения
До сих пор, как это принято в философской среде, мы противопоставляли понятия «релятивизм» и «объективизм». Но, строго говоря, релятивизм противоположен абсолютизму, а объективизм - субъективизму. Не всё, что относительно, субъективно, поскольку первое может быть зависимым от чего-то, отличного от субъекта. Например, понятия «выше», «ниже», «сходство» и «равенство» принципиально относительны, но ни в коем случае не субъективны. То же можно сказать о понятиях «отец» и «сын» - между собой относительных, но не субъективных1.
Вообще относительность предполагает сопоставление с чем-нибудь другим в каком-то определённом смысле: полном или частичном, онтологическом или всего лишь гносеологическом. То, что относительно, зависит от чего-то другого и потому означает зависимость, обусловленность. Понятие, противоположное относительному, - абсолютное, то есть нечто самодостаточное, безусловное, независимое ни от каких условий и отношении. Строго говоря, только Бог является абсолютным в полном смысле слова, но можно понимать «абсолютное» в широком смысле, как нечто определяющее само себя, хотя и зависимое от некоторых условий.
В моральном плане относительное есть то (например, поступок), что не имеет внутренней ценности; оно лишь средство для достижения чего-то другого, и поэтому желаемо ради другого; его ценность условна. Относительные нормы — те, что имеют не категорическую, а гипотетическую форму; к ним относятся, к примеру, технические (объективные как средства, но относительные в плане цели) и конвенциональные нормы. В общем смысле ценности и нормы относительны тогда, когда их действительность зависит не от их собственного содержания, но от внешних факторов.
Нравственный релятивизм1 - это философская теория, отрицающая существование внутренних ценностей, которые достойны быть желаемыми сами по себе, и, соответственно, сводящая все категорические нормы к гипотетическим. Противоположную позицию можно назвать нравственным абсолютизмом; он утверждает существование внутренних ценностей, а также категорических и универсальных норм.
Субъективность представляет собой вариант относительности: она есть то, что определяется по отношению к субъекту (его восприятию, волевому акту, чувству и т.д.) и противоположно объективному. Объективным будет то, чья действительность (ценность, истина и т.д.) не зависит от отношения к нему субъекта (его восприятия, желания и т.п.).
Нравственный субъективизм, как теория философской этики, утверждает, что ценности и нормы действительны не сами по себе, но в зависимости от воспринимающего их субъекта (индивидуального или коллективного, от его воли и чувств). Поэтому в области нравственности субъективизм и релятивизм тесно сближаются. Но и здесь между ними существует определенное различие в части основы, на которую они опираются. В целом можно сказать, что релятивизм - это «внешний покров» субъективизма, поскольку видимые проявления нравственности отражаются по-разному в обществе и культуре различных эпох и народов. Субъективизм, в свою очередь, есть попытка объяснить причины появления разногласий в области нравственных норм и ценностей.
С другой стороны, часто говорят о релятивизме, когда речь идёт именно о нормах, а о субъективизме - когда имеют в виду именно ценности. Поскольку такое отличие не ригидное, сторонники релятивизма н субъективизма чаще всего их не разделяют, относя эти позиции в равной степени и к ценностям, и к нормам. Поэтому считаем, что отличия релятивизма и субъективизма в том виде, как они нами представлены, достаточно ясны для установления рамок нашего исследования, а общепринятое противопоставление релятивизма (вместе с субъективизмом) и объективизма достаточно обосновано.
Нравственный объективизм, который мы намерены отстаивать, не отрицает существования относительных ценностей и норм и даже, в определённом смысле, предполагает их (в плане их иерархии, знания и реализации1), но вместе с тем решительно отвергает гипотетичность и зависимость всех норм от социального и культурного контекстов, а также их субъективность, условность и инструменталыюсть. Тем самым он опровергает утверждение, что эти специфически нравственные предметы как таковые (именно как ценности и категорические нормы) принадлежат области иррационального и для объяснения их необходимо свести к фактическим измерениям действительности.
Говоря об объективизме, сразу следует уточнить (пока кратко и предварительно), как именно мы его понимаем, в надежде, что дальнейшее изложение подтвердит правильность нашего исходного представления.
Следует отличать сущностное содержание ценности (например, щедрости, верности или честности) от конкретного способа её реализации. В первом случае объективность означает внутреннюю ценность, ценную по своему содержанию вне зависимости от внешних обстоятельств (в том числе от восприятия любого субъекта), а следовательно, саму по себе достойную быть желаемой1. Во втором случае, говоря о ценностях, присутствующих в реальных предметах, считаем их объективными, поскольку они истинные качества данного предмета.
Наконец, если речь идет о нравственных нормах, объективность означает, что существуют категорические нормы, действительные сами по себе, а не по причине извлекаемой из них пользы, то есть их требования обязательны безусловно в силу своего содержания. Категорический характер обусловливает универсальность этих норм.
Как уже было сказано, релятивистские и субъективистские теории появлялись на всём протяжении истории философии, но эти позиции сильно укрепились с возникновением позитивной науки, прежде всего вследствие широкого распространения мнения, что только в ее области можно обрести объективное и рациональное знание.
Вопрос о добре и понятие «внутренней ценности»
Повседневный опыт свидетельствует, что наши отношения с реальностью являются в первую очередь практическими и потому оценочными. Любое дело представляется нам зримо наделенным ценностными качествами. Это отражено и в языке, располагающем широким спектром оценочных терминов. Их наиболее простое выражение - это пара прилагательных «хорошее» и «плохое». О добре говорят по-разному. Оценка «хорошее», или «доброе», дается самым разным реальностям (и одушевленным, и неодушевленным), и в неё вкладывается очень разный смысл, хотя это разнообразие и не бесконечно. Как говорит Аристотель , понятие добра не однозначно и не двусмысленно, но аналогично. Следовательно, должно быть и нечто общее во всех способах оценки, несмотря на определенные различия.
Каково общее ядро различных значений понятия «добро»? Или иначе: что означает быть хорониш (иметь ценность)? Ведь существуют разные ценности, но все они совпадают именно в том, что они г{енны.
Следует подчеркнуть, что наш вопрос подразумевает, прежде всего, не выяснение того, какие именно реальные или возможные на свете вещи хорошие, но что мы имеем в виду, когда говорим, что это - хорошо. Если мы можем признать добро или хорошие качества вещей, ситуаций, поступков, людей и пр., значит, мы каким-то образом представляем значение или содержание добра. Но на самом деле, в теоретическом плане, это знание не так ясно. Поэтому, стараясь ответить на данный вопрос (что такое добро), попытаемся исследовать и найти: 1) природу и содержание добра: можно ли его определить, различая его части, или же оно является некой категорией (качеством), которую невозможно определить с помощью других категорий; 2) какие вещи (ситуации, люди, поступки и пр.) или какие разновидности вещей - хорошие; это вопрос о «носителях» добра; 3) существуют ли степени добра; это вопрос о иерархии ценностей.
В конечном счете, речь идет о том, чтобы создать теорию ценностей, внутри которой можно было бы прояснить вопрос о специфической нравственной ценности - вопрос о добре в области морали.
Д. Э. Мур (George Edward Moore) пишет в предисловии к своему сочинению Principia Ethica, что часто причиной трудностей в решении философских проблем являются неправильно или нечетко поставленные вопросы. По его мнению, в области этики существуют два вопроса, определяющие её основную цель, но эти вопросы обычно путают не только между собой, но и с другими вопросами:
«В этой книге я попытался четко разграничить два вида проблем, решать которые - задача философов морали, но они почти всегда смешивали их либо друг с другом, либо с другими проблемами. Эти два вида проблем можно сформулировать следующим образом: во-первых, какого рода предметы и явления должны существовать ради них самих; во-вторых, какого рода действия должны мы совершать?»1
В данный момент нас интересует только первый вопрос2, он касается выяснения природы добра.
Итак, если мы хотим знать, какие вещи (или категории вещей) хорошие, прежде необходимо ответить на другой, более важный вопрос: что значит быть хорониш?
Только дав правильный ответ на этот вопрос, продолжает Мур, можно идти дальше и содержательно ответить на другие вопросы, зависящие от первого: какие категории вещей хороши сами по себе и какие действия мы должны совершать?
Сам Мур отвечает на этот вопрос удивительным образом: «Мой ответ на него может, кажется, весьма разочаровать. На вопрос: "Что такое добро?", - я скажу, что добро - это добро, и это весь мой ответ. На вопрос же: "Как следует определять добро?" - я отвечаю, что это понятие не может быть определено, и это все, что я могу сказать о нем»1.
Своим удивительным ответом Мур хотел оспорить попытки, предпринимаемые на всем протяжении истории философии, определить добро посредством какого-то иного качества, отличного от самого добра.
Мур утверждает, что добро (хорошее, благо) - это неопределяемое понятие, аналогичное, например, желтому цвету: и то и другое воспринимается только интуитивно, поскольку это простые качества. Однако в отличие от цвета, являющегося естественным простым качеством, воспринимаемым зрением, добро, будучи простым качеством, но не природного происхождения, не может восприниматься органами чувств.
Далее Мур констатирует, что попытка дать в процессе этических исследований определение добру, по сути своей неопределяемому, приводит к логическим ошибкам, названным им naturalistic fallacy (иатурачистический обман), который, например, стремится определить добро удовольствием.
Все-таки неопределимый характер добра не означает, что о нем ничего нельзя сказать, и единственно возможное - это «указать», что есть хорошего в хороших делах. Можно попытаться описать феноменологически мир ценностей и далее определить, какой вид бытия этому соответствует. Можно также объяснить значение этого термина, исходя из его употребления в обыденной речи. Такова предварительная задача, и поэтому начинаем с нее.
Опыт и приоритеты восприятия ценностей
Реальность, с которой человек сталкивается каждый день, не предстает перед ним как нечто безликое, как простая совокупность чистых фактов. В конкретном опыте человека она порождает как бы «рельефы», которые привлекают к себе его внимание.
Правда, существует и безликий уровень реальности, представляющий собой набор чистых фактов. К примеру, сумма внутренних углов треугольника равна 180 градусам, но нам в принципе безразлично, равна ли она 180 или 175 градусам. В таких случаях интересно знать только сами факты или законы, какими бы они ни были. К такого рода сведениям мы равнодушны1.
Но над этой плоскостью безликих фактов проступают разного вида рельефы, или значимости, привлекающие наше внимание и вызывающие интерес. Они проявляются весьма разнообразно и порою требуют от нас какого-то ответа. Поскольку в реальности мы обнаруживаем качества, которые назвали рельефами, или значимостями, следовательно, она действительно обладает способностью мотивировать наши действия.
В целом не лишенный отличительных черт мотивирующий характер различных слоев реальности отражается в обобщающей оценке «добро-зло». То, что хорошо, - предмет одобрения, признания, уважения, желания и т.д. В свою очередь, то, что плохо, пробуждает недовольство, неприятие, отвращение и т.д.
Однако понятия «добро» и «зло» имеют слишком общий характер, и настолько, что хорошее для какой-то одной стороны одновременно может быть плохим для другой. Это означает, что совсем разные «рельефы» (отрицательные и положительные) часто сосуществуют и как бы накладываются друг на друга.
Разнородность реакций, испытываемых нами в повседневной жизни и ясно нами различаемых, отражает подлинную разнородность значимых предметов и явлений, хороших или плохих по своему характеру.
Итак, качество реальности, благодаря которому она является значимой, важной и способной мотивировать нашу волю, - это ценность. Реальность включает в себя различные ценности, и благодаря им она не безлика. «Ценность -это то, благодаря чему отдельное бытие кажется нам достойным и потому приятным»1.
Повседневный и конкретный опыт ценностей доступен нам интуитивно и независимо от позитивистских предрассудков, исключающих всё, что не сводится к количественным фактам; он открывает нам полный смысла универсум.
«Когда мы говорим о ценности, то подразумеваем такие ясные вещи, как доброта матери Терезы из Калькутты, добродетель Сократа, красота пейзажа или поэзии, бесконечное очарование балерины или стаи птиц, кружащейся в небе»1.
Вопреки общепринятому мнению, порожденному позитивизмом, можно утверждать, что ценности являются первичными данными, появляющимися в нашем опыте, прежде всего практическом. Поскольку наш первый и спонтанный контакт с реальностью практический, вполне нормально, что первыми в поле нашего зрения попадают ее значимые и мотивирующие аспекты, ее ценности, причём ещё до того, как наступает ясное восприятие или понимание природы ценного предмета2.
Однако непосредственная доступность ценностей не уменьшает трудности их философского толкования, так как здесь мы имеем дело с первичными данными, которые невозможно свести к другим, предшествующим, и соответственно дать им определение. Это одна из причин, вызывающих растерянность и недоверие в разговоре о ценностях. Но отношение ценностей к сложным реальностям, где они появляются и становятся конкретным предметом оценки, аналогично существующим логическим связям между аксиомами и теоремами. Невозможно игнорировать аксиомы, ведь без них теряют смысл теоремы. С другой стороны, все попытки свести ценности к другим измерениям, сопровождающим ценности фактически или существенно, безуспешны. Если спросить, например, что общего во всех красивых вещах, единственный возможный ответ - красота; то же происходит со всеми другими формами ценностей: добротой, справедливостью и т.д. Невозможно выделить иной общий элемент всех ценных объектов определенного рода, кроме самой ценности. Л если такое произойдет, значит, существует некий сопровождающий ценности феномен, который может служить критерием ее наличия и распознания. Но все равно это не означает, что «содержание» ценности заключено в сопровождающем её феномене: сопровождать вовсе не то же самое, что «содержаться» в чем-то.
В итоге, невозможно «объяснить» ценность, но можно создать необходимые предпосылки ее восприятия, к примеру, убирая препятствия (такие, как предрассудки) и воспитывая таким образом, чтобы человек сам мог воспринимать ее. С другой стороны, неопределенность не означает ни ограничения, ни невозможности говорить о ценности1.
Неопределенность - не недостаток, потому что существование неопределимых реальностей включено в само понятие определения. Описание какого-то объекта тому, кто с ним не знаком, состоит в обрисовке его элементов: его частей, конфигурации, материала, цвета и т.д. Но в процессе определения можно столкнуться с конечными элементами, определить которые уже невозможно, а можно лишь показать, т. е. обратиться к интуиции собеседника. Возьмём, например, первичные цвета. В данном случае речь идет о феноменах первоначального опыта, отличного от того, который мы имеем при комбинации цветов. Притом очевидно, что процесс объяснения и определения какого-то понятия не может быть бесконечно долгим. Когда говорим о неопределенном характере ценностных качеств, то просто причисляем их к первоначальным понятиям, предполагаемым нашим опытом в целом. Все это означает, что ценность — это данность, доступная непосредственным и интуитивным образом.
