Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Социокультурный контекст формирования русского масонства во второй половине XVIII века 13
1 Феномен русского Просвещения: философско-исторический анализ 13
2 Религиозно-нравственные основания русского масонства 36
Глава вторая. Этическая полемика в России второй половины XVIII века: масоны и просветители 71
1 Масонство и православная церковь 71
2 Масоны и просветители о проблемах нравственного воспитания 91
3 Екатерина II и масоны о государстве и гражданине (этический аспект) 120
Глава третья. Нравственные основания художественной образности русского масонства 147
1 Этическое содержание масонской поэзии 147
2 Этическое содержание эмблематики русского масонства 160
3 Архитектурные проекции образа мира и человека 174
Заключение 205
Библиография 211
- Феномен русского Просвещения: философско-исторический анализ
- Масонство и православная церковь
- Екатерина II и масоны о государстве и гражданине (этический аспект)
- Архитектурные проекции образа мира и человека
Введение к работе
Данная работа посвящена исследованию этических воззрений русских масонов в контексте развития социокультурных процессов в России второй половины XVIII века. Особое внимание в диссертации уделяется рассмотрению воздействия нравственных идей масонства на формирование национальной культуры России.
Актуальность темы исследования
В современной гуманитарной науке изучению эпохи Просвещения уделено значительное внимание. Принято считать, что эпоха Просвещения интерпретируется как время, когда начинает формироваться российский абсолютизм, определяется новый характер развития российской государственности и культуры в целом. Этот этап характеризуется поиском универсального основания бытия с целью определения направленности и границ человеческого познания на основании эмпирического опыта. Поскольку именно в это время закладываются важнейшие основы российского менталитета нового и новейшего времени, российской государственности и российской культуры, необходимо выработать целостный взгляд на философский этос России второй половины XVIII века.
Социокультурная значимость темы определяется возросшим в последнее время в гуманитарных исследованиях интересом к исследованию этических оснований русской культуры. Современный этап развития общества характеризуется отсутствием унифицированной идеологии, что определяет усиление интереса к восстановлению исторических данных социокультурного опыта.
Актуальность теоретической составляющей исследования определяется отсутствием в современной гуманитарной науке монографических исследований этических оснований масонского учения и культуры русского Просвещения в целом. Данное исследование призвано восстановить лакуны в истории этической мысли в силу особой включенности этических воззрений масонов в традицию преемственного развития русской философской школы. Специфика настоящего исследования определяется применением комплексного подхода к рассмотрению феномена русского масонства, его этических и эстетических оснований.
Практическая актуальность работы определяется необходимостью разрушения существующих в современной науке и культуре ценностно-искаженных стереотипов, связанных с теоретическим наследием, общественной деятельностью и духовной историей русских масонов. Исследование дает возможность проследить преемственность этических и эстетических устремлений русской культуры на протяжении последних столетий ее развития. Раскрытие подлинной значимости учения русских масонов эпохи Просвещения для истории России составляет наиболее значительный практический выход содержащихся в диссертации теоретических выводов.
Объект исследования: Историческое движение русской нравственно-философской мысли во второй половине XVIII века.
Предмет исследования: Этические основания учения масонов эпохи русского Просвещения.
Цель исследования: Реконструкция этических воззрений русского масонства второй половины XVIII века на основании анализа письменных источников и художественных текстов эпохи Просвещения и определение значения этических воззрений русских масонов для духовной культуры России.
Задачи исследования:
Исследование социокультурного контекста развития системы русского масонства во второй половине XVIII века;
Критический анализ этической полемики русских масонов и просветителей в обозначенную эпоху;
Выявление характерных особенностей учения русских масонов;
Раскрытие этической составляющей нравственно-ценностных оснований художественной образности русского масонства;
Критический анализ теоретической системы, художественной образности и поведенческих стратегий русского масонства с целью выявления этических оснований учения;
Выявление типологических характеристик этической системы русского масонства.
Степень разработанности проблемы:
Выстроив составленную библиографию по хронологическому принципу можно обнаружить несколько пиков издания масонских текстов и исследований о философии и организации ордена вольных каменщиков. Так, первый этап обусловлен исторически - 1780-е годы, на которые приходится активная издательская деятельность типографии Н.И. Новикова при Московском университете. К этому периоду относится публикация масонских книг И.В. Лопухина, СИ. Гамалеи, Н.И. Новикова, а также трудов западноевропейских масонов и огромного пласта мемуарной литературы как представителей масонского круга, так и просветителей.
Второй этап издания масонских текстов и исследований, им посвященных, приходится на первые десятилетия XX века, что обусловлено сложившейся ситуацией в культурной политике России того времени. Были открыты некоторые масонские архивы, и в связи с этим появилась целая плеяда талантливых исследователей, посвятивших себя феномену масонства в России. В качестве ключевой фигуры этого периода можно назвать Я.Л. Барскова, критические статьи которого посвящены текстологическому и социокультурному анализу литературных текстов второй половины XVIII столетия, в том числе масонских и полемичных масонским текстов. Первая серьезная попытка обобщить сведения о русском масонстве была
предпринята Г.В. Вернадским. Ученый разработал хронологический список русских лож, готовил к изданию каталог имен всех русских масонов XVIII века, сочинения СИ. Гамалеи и других масонов. Масонские архивы изучал и Н.П. Киселев, работавший в Румянцевском музее. Он готовил к публикации многотомное издание «Материалов по истории масонства», издать которое ему так и не удалось в связи со сменой государственного режима. Практически одновременно с Киселевым аналогичную работу по составлению биографического справочника вела в эмиграции Т.А. Бакунина. Также следует назвать имена таких исследователей русского масонства как Т.О. Соколовская, П.А. Бурышкин, В.И. Старцев. Наконец, следует выделить особо уникальный сборник по истории организации, обрядности, символике, философии русского масонства XVIII века «Масонство в прошлом и настоящем», изданный в 1915 году коллективом авторов. В этом издании были впервые опубликованы архивные данные, масонские песни, были описаны обряды посвящения русских масонов, и книга является ценнейшим источником по изучению феномена русского масонства XVIII века. Также следует отметить широкую деятельность Вольной русской типографии А.И. Герцена и Н.П. Огарева, переиздавшей целый пласт мемуарных текстов эпохи Просвещения.
Наконец, третий этап массового книгоиздания масонских исследований и текстов приходится на 1980-2000-е годы. Сначала начинают появляться отдельные статьи, посвященные философии русского масонства в журналах и сборниках научных трудов, переиздания масонских текстов и исследователей дореволюционной России. Если первый этап можно назвать этапом обобщения и систематизации материала, то усилия современных исследователей русского масонства и культуры XVIII века сосредоточены на глубинном анализе информации о масонах, их текстов, обрядовой и поведенческой стороны ордена. Ценнейшим материалом для понимания культуры, мировоззрения человека XVIII столетия являются труды Ю.М. Лотмана. В 1983 году вышла книга А.П. Валицкой «Русская эстетика XVIII века», в которой автор особо касается масонской темы и впервые подчеркнуто выделяет масонство как феномен русской культуры. Многолетние исследования филолога и историка В.И. Сахарова ввели в научный обиход множество уникальных масонских текстов и привели ученого к критическому анализу этих текстов на предмет выявления философских положений учения ордена вольных каменщиков. Одно из первых обращений к этическим взглядам русских масонов принадлежит СМ. Некрасову, он обозначает важнейшие идейные концентры масонской этики в статье «Философско-этические идеи масонства в России» и других работах. Философское понимание эпохи Просвещения дает в своих работах Т.В. Артемьева. Наконец, огромную работу по сбору и систематизации архивных материалов о русском масонстве предпринял А.И. Серков, издав в 2000 году многолетний труд Словарь по истории русского масонства с 1731 по 2000 годы.
В рассмотренных монографических исследованиях акцентируется внимание на историософском, философском, социокультурном понимании феномена русского масонства и культуры русского Просвещения в целом. Данная работа призвана комплексно рассмотреть этические основания учения масонов русского Просвещения.
Новизна исследования:
В связи с малой разработанностью этического ракурса развития русского масонства, равно как и роли масонского учения в становлении философии эпохи Просвещения, новизна данного диссертационного исследования заключается, в первую очередь, в рассмотрении письменных источников и художественных трудов русских масонов - философских, богословских, литературных, архитектурных, живописных - с точки зрения становления этоса эпохи.
Важной теоретической составляющей исследования становится рассмотрение феномена масонства как целостного явления российской культуры. Несмотря на тайный характер ордена, разрозненность масонских лож, ощутимое влияние западноевропейских масонов, учение русских масонов было уникальным явлением в мировоззренческой области, целостность которому придавал вектор нравственных исканий.
Становление культуры России эпохи Просвещения проходило в сложных условиях межнационального и межрелигиозного диалога, что было определено влиянием западной мысли и национальной традиции. Так, новым в рассмотрении философско-этической картины эпохи становится выявление этической полемики масонов и просветителей как основы для формирования российской национальной государственности и национальной школы философии.
Методологическая база исследования:
В основе исследования лежит комплексный анализ этических оснований учения русских масонов. Комплексный анализ явлений, сопутствующих развитию масонского учения, позволяет раскрыть сущность данного феномена как уникального образования в истории русской духовности, открывая, в то же время, возможность демонстрации его генетических связей со всем спектром явлений русской культуры описываемого времени.
В ходе работы широко использовался сравнительно-исторический метод. Герменевтический анализ позволил преодолеть сложность, связанную с изначальной герметичностью учения русский масонов. Орден вольных каменщиков с самого основания был тайным. Все главные положения его философии и этики оказывались сокрытыми символами, иносказаниями, знаками. Этот факт обусловил привлечение исследовательских методов смежных наук. Так, в ходе работы использовались текстологический анализ и социологические методы исследования (кластерный анализ, контент-анализ).
Особое место в работе занимает использование этико-философского рассмотрения исследуемых явлений и метода эстетического анализа.
Теоретическая значимость исследования:
В ходе исследования автор формулирует рабочее определение эпохи Просвещения с позиций этики, используя материал смежных дисциплин -истории, философии, культурологии. Исследование выявляет и раскрывает основные типологические характеристики этической системы русского масонства, конкретизирует основные идейные концепты эпохи Просвещения, обобщает результаты исследователей масонских текстов.
Этические воззрения русских масонов эпохи Просвещения раскрываются на основе сопоставления сочинений русских масонов и официально-охранительного направления русского Просвещения, распределенных по группам в соответствии с идейными узлами философии эпохи. В работе рассматриваются нравственно-ценностные основания эстетической и литературоведческой проблематики масонских художественных образов и эмблем с позиций этики, на предмет выявления этических оснований масонского учения.
Данная работа представляет собой попытку первого приближения к разработке проблемы этической составляющей культуры эпохи Просвещения в целом.
Практическая значимость исследования:
Практическая значимость исследования определяется перспективой включения темы «Этика русских масонов XVIII века» в учебные курсы и спецкурса ВУЗов по истории этики, истории культуры, истории философии, истории психологии, истории общественного быта.
Закрытость «масонской» темы породила множество стереотипов в обществе, страх, непонимание и поверхностное внимание со стороны массовой культуры. В силу этого особенно актуальной и востребованной становится разработка исторически и этически выверенных экскурсионных маршрутов «Масонская Москва» и «Масонский Петербург», рассчитанных как на специалистов, так и на широкий круг слушателей.
Положения, выносимую на защиту:
Феномен русского масонства второй половины XVIII века является целостным явлением русской культуры.
Масонские искания эпохи Просвещения - явление нравственного порядка, определявшее себя в этических доктринах.
Русское масонство - инициационная школа; однако в определенные моменты масоны были готовы осознавать себя автономной конфессией в рамках христианства.
Деятельное исполнение нравственных обязанностей масонскими братьями в ложах и за их пределами способствовало формированию этики гражданского общества в России XVIII века.
Процесс нравственного совершенствования облекался русскими масонами в организационную форму «поступенного» усовершения умов; это был процесс нравственного восхождения к Истине.
Эпоха Просвещения представляла собой сложный идеологический перекресток, на котором смыкаются нравственные идеи официально-охранительного, либерального (масонского) и радикального направлений культуры второй половины XVIII столетия.
Апробация работы:
Основные теоретические заключения данного исследования были озвучены и опубликованы в ходе участия автора исследования в философских и культурологических конгрессах и конференциях в Санкт-Петербурге, Москве, Сиэтле, Париже (Ежегодная конференция-семинар молодых ученых (Москва, Российский институт культурологи, 2004); Седьмой Международный философско-культурологический конгресс «Динамика ценностных ориентации в современной культуре: поиск оптимальности в экстремальных условиях» (Санкт-Петербург, Российская Академия наук, 2004); Международная научно-практическая конференция «Образование в пространстве культуры» (Москва, Российский институт культурологи, 2005); Международная конференция «Инновационная политика в сфере сохранения культурного наследия и развития культурно-познавательного туризма» (Москва, Кремль, 2005); Первый Российский культурологический конгресс (С.-Петербург, Российская Академия наук, 2006); Международный конгресс «Новая динамика множественности. Парадигмы сосуществования и признания» (Париж, Штаб-квартира ЮНЕСКО, 2006) и других.
Основные доклады по теме исследования - Диалог веков: моральная оценка личности (М., 2004), Этос екатерининской эпохи (СПб., 2004), Энциклопедия: екатерининское послесловие (М., 2005), «Путешественность» как средство нравственного самосовершенствования (М., 2006), Нравственные идеи масонства в поэтическом творчестве М.М. Хераскова (СПб., 2006), Культурный плюрализм философии Просвещения: этические аспекты (Париж, 2006) и другие - вызвали положительный отклик у слушателей.
Составлено актуальное приложение к основному тексту: методическая разработки экскурсии «Масонская Москва». Текст экскурсии одобрен заведующим кафедрой региональной истории и краеведения Историко-архивного института г. Москвы В.Ф. Козловым; экскурсия «Масонская Москва» проведена 02.12.2005 для сотрудников Бюро ЮНЕСКО в Москве, получены положительные отзывы. В ближайшей перспективе - методическая разработка экскурсии «Масонский Петербург».
Структура работы:
Структурно работа состоит из вступления, трех глав, заключения и библиографии, насчитывающей 256 источников, в том числе литературу на иностранных языках. Общий объем диссертации - 230 страниц.
Феномен русского Просвещения: философско-исторический анализ
Понятие «Просвещение» и обозначающий его термин возникли в среде тех, кого мы называем просветителями XVIII века, и употреблялись ими как самоназвание. Поэтому «следует различать Просвещение как некоторый культурный миф, созданный в среде философов-интеллектуалов XVIII века, и Просвещение как понятие научного языка, которым пользуется современный исследователь, стремящийся построить модель истории культуры»2. Согласно логике данного исследования, Просвещение будет интересовать нас именно как культурный миф XVIII века, определенная культурная ориентация, характеризующая самооценку людей XVIII столетия и их историческую психологию. Ю.М. Лотман, крупнейший специалист по русской культуре XVIII столетия, считает основой культурного мифа Просвещения «веру в завершение периода зла и насилия в истории человечества». Далее он поясняет, что «порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске»3. Таким образом, Лотман, опираясь на культурологическую логику, определяет эпоху Просвещения как исторический этап обобщения знаний.
О том же «светоносном» значении Просвещения говорит и современный историк, исследователь философии и культуры XVIII века Т.В. Артемьева: по ее мнению, само понятие «Просвещение», «не только этимологически, но и генетически ведет свое происхождение от понятия "свет"». Познание, а тем более демонстрацию его результатов Татьяна Артемьева уподобляет «хождению с фонарем в темном помещении и последовательному освещению того или иного предмета». Да и сами мыслители XVIII века полагали, что «свет разума не только прогоняет чудовищ, но и помогает увидеть истинный облик исследуемых объектов, зафиксировать их качественную определенность. Определенность требовала имени, поэтому каждый объект, выхваченный из тьмы лучом пытливого разума, немедленно поименовывается» . Это не было равнозначно процессу творения. Луч света не создавал объект, но делал его доступным, выставлял на всеобщее обозрение.
На мой взгляд, наступление эпохи Просвещения вослед такому этапу истории человечества, который, как правило, в исторической литературе обозначается как Новое время, - вполне закономерная мера, которая неизбежно должна была последовать за крайним рационализмом прошлого. Вместе с тем, одной из главных характеристик Просвещения является культ Разума. И, соответственно, эпоха становится немыслима без рационализма. Парадокс. Метафоричность, наивные мечты о всеобщем глобальном царстве Разума повлекли за собой совершенно закономерное явление - действие рождает противодействие: в эпоху Просвещения в царстве Разума «является новое тайное учение о мире и человеке, которое с самого начала противостоит духу времени, не боится прослыть реакционным и изобретательно борется с очень передовыми идеями просветителей и энциклопедистов»5, - учение вольных каменщиков.
Формально русское масонство может признать себя восьмой провинцией всемирного масонского братства и подчиняться кому угодно: шведскому принцу, брауншвейгскому герцогу, прусскому министру или французскому философу, но это не духовное и не политическое рабство, а понятное в данной исторической ситуации желание любой ценой получить в просвещенной Европе новые идейные материалы, политический опыт и организационные формы для национальной созидательной работы. Здесь и проходит незримая грань между двумя культурными мирами - Россией и Западом. Происходят неизбежный, весьма целеустремленный отбор и переоценка предлагаемых извне духовных ценностей.
«Светоносным ядром» Просвещения стала Франция. Как уже упоминалось в параграфе «Культурно-исторический контекст: эпоха Просвещения», в общем культурном пространстве европейского Просвещения Париж занимал центральное место. Ю.М. Лотман пишет: «С французской точки зрения, "распределение света" представляло как бы монополию Франции, а вся культура Просвещения мыслилась как огромный монолог, обращенный от лица французской культуры к человечеству»6. Но с русской точки зрения дело выглядело иначе: усвоение идей Просвещения сопровождалось их трансформацией. Из этого вытекало естественное представление, что истинные, «правильные» идеи Просвещения воплощены в их русском варианте, французские же искажены. Кроме того, пассивная роль получателя текстов, «слушателя» культурного монолога, роль младшего партнера не могла удовлетворить динамичную и быстро развивающуюся молодую культуру. Все это вылилось в борьбу за центральное место в культурном пространстве и за роль ведущего партнера.
Таким образом, можно отметить, что, с одной стороны, Просвещение приобрело характер общеевропейского культурного явления. Более того, именно в эпоху Просвещения мы можем говорить о Европе как «едином культурном ареале» (в терминологии Ю.М. Лотмана). Но, с другой стороны, культурное пространство этого ареала не было единым, а представляло «картину разнообразных трансформаций, которым подвергалась некоторая ядерная культурная структура»7.
Возможность благодетельной перемены Просвещения связывалась с тем духом антитрадиционализма, который объединял всех людей этой эпохи. То, что исторически сложилось, объявлялось плодом предрассудков, насилия и суеверия. То же, что считалось плодом Разума и Просвещения, должно было возникнуть не из традиций, верований отцов и вековых убеждений, а в результате полного от них отречения.
По интересному замечанию Ю.М. Лотмана, практически этот конфликт выразился в том, что «основная культурная оппозиция Просвещения -"Природа-Предрассудок", "естественное-извращенное" стала получать иную интерпретацию. Естественное стало отождествляться с национальным» . Так, русские философы и государственные деятели, как и русская «интеллигенция» в русском крестьянине, «мужике» увидели «человека Природы», в русском языке - естественный язык, созданный самой Натурой. Русская культура осмыслялась как близкая к природному началу человечества.
«В XVIII столетии Просвещение стало новой попыткой понять и оправдать человека и его бесспорные права, интеллектуальную и юридическую свободу, сложную материальную и духовную природу самоценной личности, ее высокое предназначение. Просветителям и их преемникам волей-неволей пришлось исправлять капитальные ошибки Ренессанса, признав, что человек остается главной тайной вселенной, важнейшим иероглифом ее символического языка»9, - полагает В.И. Сахаров, крупный историк русского масонства XVIII-XIX века. Этим заявлением об исправлении ошибок мыслителей и вообще науки эпохи Возрождения историк вступает в заочную полемику с Ю.М. Лотманом, который дает подробную сравнительную характеристику общим и особенным чертам Ренессанса и Просвещения в своей статье «Архаисты-просветители». Именно «дух антитрадиционализма», по Лотману, «позволяет противопоставить культурную ориентацию человека Просвещения во многом родственному для него самоощущению людей Ренессанса. ... Человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения - порывал с традицией. Человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы связать связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению. Человек Ренессанса искал истину в разнообразии, противоречиях и оттенках. Человек Просвещения считал истину простой и данной от Природы. ... Зло для человека Просвещения воплощалось в реальной истории человечества, а добро - в утопической теории.. ,»10.
Русский просветитель XVIII века был убежден, что основой его воззрений является их новизна. Истина извлекается из природы человека, а не из традиции. Однако реальное отношение русского Просвещения к традиционной культуре оказалось значительно более сложным. Резкая культурная ломка и разрыв традиции сами по себе уже были для человека середины XVIII века своего рода традицией, так как отсылали к духу петровской эпохи. «Екатерина II составляет Петру определенную метафизическую пару, причем делает это основой своей идеологии»11.
Масонство и православная церковь
Реформы Петра I и последовавшие за ними массовое приобщение дворян к нормам европейской культуры имели своим следствием известное ослабление конфессиональной сплоченности национального сознания. Оставаясь официально государственной религией, православие в XVIII веке начинает утрачивать свое прежнее значение духовной опоры национального самосознания. С реформами Петра I процессы обмирщения культурного сознания приняли необратимый характер, дополнившись прямым правительственным поощрением попыток внедрения в православие протестантского начала.
Ситуация с орденом вольных каменщиков осложнялась тем, что разные ветви, т.е. разные системы европейского масонства, укоренявшиеся на русской почве на протяжении XVIII века, имели различную степень дистанциирования своего учения не только по отношению к православию, но и по отношению к религии в целом. Так, например, для первых русских лож, начало которым положила основанная в 1772 году в Петербурге И.П. Елагиным ложа Муз, было характерно сугубо светское в своей основе понимание конечных целей движения. Опираясь в ритуальной практике на опыт новоанглийских лож, в идеологическом плане эта первая волна русского масонства была тесно связана с усвоением идей вольтеровского скептицизма со свойственной ему религиозной индифферентностью. Понимание смысла человеческого бытия основывалось на рационалистическом подходе и требованиях естественной морали. «Люди одарены разумом, который поучает, что делать и как поступать нам; а потому и имеем общий естества закон»96. Так, по мнению Г.В. Вернадского, формулируется главный источник мотивации человеческих поступков в ходе ритуального обряда посвящения в мастеры в елагинских ложах 1770-х годов. Механизм преодоления власти суеты как проявления тленности жизни видится в стоическом самоуглублении с целью воспитания души. Это признание за разумом главенствующего положения в системе факторов, формирующих духовное бытие человека, не оставляет фактически места для каких-либо точек соприкосновения с православным вероучением, да и с религией в целом, однако выяснить это и становится одной из задач данного параграфа.
В то же время размышления о ничтожестве благ, которые несет человеку материальная жизнь, не могли не вести к поиску путей преодоления смерти, к идее бессмертия души. И здесь стоицизм масонства невольно смыкался с опорой на догматику Священного писания, открывая братьям путь к религии.
Характерен в этом отношении предпринятый М.М. Херасковым опыт переложения сочинения Вольтера «Мысли, почерпнутые из Экклезиаста». Г.В. Вернадский, на основании свидетельств, почерпнутых из дневника масона А.Я. Ильина, отмечает, как увлечение Вольтером не мешало тому оставаться усердным посетителем московских православных церквей и даже заниматься составлением их подробного реестра97. Масонство первой волны, базировавшееся на усвоении новоанглийской системы, воспринятой в елагинских ложах 1770-х годов, представляло собой идейное течение, исповедовавшее рационалистическую религию, в чем-то смыкающуюся с деизмом.
На этих мировоззренческих позициях деизма стоял и Вольтер, идеями которого были увлечены как «ранние» масоны, так и официально-охранительный лагерь. К деизму русская православная церковь всегда относилась резко отрицательно. И если в таком случае причину актуализации масонства рассматривалась под углом зрения нарастающей неудовлетворенности и даже враждебности русской общественной мысли 1770-х годов к идеям Вольтера, то в увлечении масонством можно видеть не только возврат к вере, но и своеобразную конфессионализацию самого движения. Именно к такому пониманию его значения в России приближался Г. Флоровский, видевший в масонстве выход национального культурного сознания: «Вся историческая значительность русского масонства была в том, что это была психологическая аскеза и собирание души. В масонстве русская душа возвращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния» .
Здесь Флоровский имеет в виду самый значительный по своим последствиям и по своему влиянию на общественную жизнь в России XVIII века этап масонских исканий, связанный с деятельностью кружка московских розенкрейцеров в 1780-е годы, в котором активнейшую роль играли Н.И. Новиков, И.В. Лопухин, кн. Н.Н. Трубецкой, А.А. Плещеев, A.M. Кутузов, А.И. Тургенев и др. Исследователь масонства XVIII века А.В. Семека определяет этот этап преобладанием «научного» уровня исканий, когда русские масоны, как им казалось, приблизились, наконец, к познанию высших истин и сокровенных таинств масонского учения". Ведущей фигурой в распространении розенкрейцерства среди московских масонов 1780-х годов был И.Е. Шварц, чьи зажигательные лекции против «слепотствующего разума» и учения просветителей открывали для искателей истинной премудрости новые грани масонской доктрины. Благодаря Шварцу московские масоны получили «Теоретический градус Соломоновых наук», содержавший описания ритуалов высших, теоретических степеней масонства, связанных уже непосредственно с овладением секретами магии и раскрытием тайны философского камня.
В статье «Православие и масонство в России XVIII века» Ю.В. Стенник делает вывод о фактическом двоеверии русских масонов даже этого периода -«под завесой перспектив обретения духовной благодати на путях личного совершенствования и познания высших таинств природы они подчас, сами того не осознавая, наполнялись конфессиональным духом протестантизма» .
Этому заключению противоречат слова из настольной книги русских масонов - «О внутренней церкви...» И.В. Лопухина: «Самые заразительные из лжемудрых чуть те, которые отрицают или вочеловечивание Иисуса Христово, или божество его»101.
На самом деле отдаленная близость ритуальной обрядности розенкрейцеров с элементами обрядов православной церкви создавала ощущение родственности ордена их родной религии, и это тоже вызывало у московских мартинистов повышенное доверие к своим немецким учителям, хотя во многом распространение в России идей «последования Иисусу Христу» для таких людей, как, к примеру, Шварц, имело еще и другие, далекие от филантропии цели. Характерно, что руководители розенкрейцерского ордена в Германии, в частности, Вельнер, связывали именно с русской православной церковью идею возрождения истинного христианства, носителем которого, по их мнению, изначально являлся Орден у своих истоков. По их мнению, при разделении христианской церкви греческая оказалась более «правильной», нежели искаженная римская, православие же напрямую продолжало греческую/византийскую традицию. В сущности, эту точку зрения целиком разделяли и сами московские розенкрейцеры. Собственно, с середины 80-х годов в стране возникают тайные национальные ложи, тяготеющие к сближению с православно-христианской традицией, вне связи с организациями европейского масонства, что было, несомненно, реакцией на зависимость российского масонства от Запада.
На мой взгляд, в сознании русских масонов даже прямые заимствования мистических или протестантских идей приводились в соответствие с православным каноном, в котором большинство из членов ордена было воспитано. Искренняя убежденность русских братьев в полном согласовании догматов их исконной веры с обрядами и установлениями ордена, в котором они хотели найти тайны истинного христианства, помогает понять успех розенкрейцерства среди русских дворян, преисполненных поиска духовных идеалов.
Екатерина II и масоны о государстве и гражданине (этический аспект)
В 1902 году в «Журнале министерства народного просвещения» на основе рукописей И.Г. Шварца выходит статья А.В. Семеки «Русские розенкрейцеры и сочинения императрицы Екатерины II против масонства»16 . В ней автор основывается на общем положении, высказанном А.Н. Пыпиным о том, что масонство как «первая нравственная философия» в русском обществе имело значительный успех, поскольку выражало складывающиеся потребности общественной жизни того периода; оно стремилось улучшить нравственность русского общества и отвратить от развращающего влияния энциклопедистов. «Оно (розенкрейцерство - Е.Л.) резко разделяется на две части: одну из них можно назвать духовно-нравственной, другую - научной, философской. Первая взывала против упадка нравственности и указывала истинные пути к спасению, вторая старалась удовлетворить другой потребности общества: дать пищу любознательному уму, заменив изучение энциклопедистов самостоятельным изучением природы и дав в руководители этому изучению Священное Писание. Сообразно с этим разделением на две части масонское учение преследовало и две цели: 1) познание человеком самого себя и 2) познание Бога и природы...»161.
Отметим, что для русского масонства как религиозно-этического течения на всех этапах его развития характерен особый интерес к этической проблематике.
Если задуматься о факторах, обусловивших повальное увлечение высших слоев российского дворянства масонскими идеями, то на первый взгляд одним из главных следует считать общую атмосферу подражательности, какая установилась в результате перенимания западноевропейских норм культуры. Для России XVIII века масонство явилось завезенным иностранцами новшеством и на первых порах осознавалось совершенно справедливо как еще одна модная забава. Именно так оценивал свое раннее увлечение масонством в 1760-е годы И.П. Елагин.
Но позднее положение стало усложняться. По мере распространения масонства и укоренения его на русской почве обнаруживается своеобразное соперничество различных ветвей европейского масонства, натурализовавшегося в России, и разная степень их конфессиональной заряженности. При этом следует помнить о качественно различных целях, которые преследовались членами масонских лож в разных странах. В условиях России, вновь оказавшейся на положении ученика, теперь в этой области, искание степеней новоявленными адептами братства вольных каменщиков означало также нечто иное, чем это имело место у их заезжих учителей.
Для иностранцев, приехавших в Россию, членство в ложе служило нередко средством корпоративного объединения. Порой это было просто условием выживания и успеха в чужеродной среде. Принадлежность к масонству становилась своеобразным паролем, рекомендательной визиткой, открывавшей двери в дома знатных вельмож и позволяющей опираться на поддержку единомышленников в продвижении по службе.
Братский характер взаимоотношений приводил в русском обществе к распространению масонского протекционизма. В екатерининскую эпоху, по подсчету Г.В. Вернадского, от 1/6 до 1/3 русского чиновничества входило в состав масонских лож162. Многие братья и не скрывали (например, И.П. Елагин) своей заинтересованности в приобретении новых связей и покровительства через вступление в масонскую организацию. Безусловно, служебная карьера того или иного чиновника складывалась более успешно благодаря масонской поддержке.
Совсем иное означало искание масонских степеней для русских дворян. Соображения материальной выгоды в данном случае мало принимались в расчет. На разных этапах распространения масонства в России XVIII века мотивы, руководившие желающими стать в их ряды, естественно, менялись. Но главное, что привлекало русских дворян в новой для них сфере духовного самоутверждения, было стремление к «познанию высших таинств натуры», дополняемое исканием нравственных ценностей. Свидетельства тому -признания самих масонов на допросах 1792 года, когда Екатерина II обрушилась с преследованиями на сторонников Н.И. Новикова. «Я признавал орден розового креста, по градусам онаго не за что иное, как за науку, сокрытую от людей, касательно до познания таинств натуры или за высшую химию, т.е. я признавал оный за школу высших таинств натуры. ... Я рожден с пытливым умом, искал везде и во всех книгах просвещения, иногда побуждаем был к тому любопытством, а иногда истинным усердием, и сие есть побудительною пружиною самого вступления моего в масонство»163. Так объяснял мотивы своего членства в ордене розенкрейцеров кн. Н.Н. Трубецкой.
Элемент корпоративности в увлечении русских дворян масонством все же сохранялся. Масонское учение на этом этапе служило не просто средством заполнения духовного досуга, но и согласовывалось с претензиями дворян на духовное избранничество.
В условиях постоянного умственного брожения, каким вообще был отмечен XVIII век, масонство представлялось для мыслящей части русского дворянства хранителем нравственных истин, способных открыть людям путь к духовному самоутверждению и счастью. А учитывая то незавидное положение, в котором оказалась в XVIII столетии русская православная церковь, на долю масонского движения выпала миссия выполнения в чем-то конфессиональной функции. Увлечение идеями масонства со стороны русского дворянства XVIII века нередко оказывалось формой своеобразного замещения, перефокусировки религиозного чувства. Эту духовную подоплеку масонства в дворянской среде очень точно в свое время подметил А.Н. Пыпин в рецензии на исследование М.Н. Лонгинова о Н.И. Новикове и московских мартинистах164.
Известно, что в переписке Шварца, незадолго до его смерти, с принцем Гессен-Кассельским обсуждался вопрос о сохранении для наследника русского престола, великого князя Павла Петровича, места Великого Провинциального мастера русских лож. Содержание этой переписки, как свидетельствуют данные допросов московских розенкрейцеров в 1792 году, особенно интересовало Екатерину II. Скоропостижная смерть Шварца в Москве, несомненно, разрушила осуществление скрытых планов розенкрейцеров, ибо достойной замены ему не нашлось. К тому же смерть Фридриха II в 1786 году и назначение вчерашних масонов министрами в прусском правительстве нового монарха, тесно связанного с розенкрейцерами, круто повлияли на активность ордена.
Причины преследований, которым неоднократно подвергались масоны, носили, конечно же, в первую очередь политический характер. Официальные власти были непоследовательны в своих действиях: запрещая книги вполне благочестивого содержания, издававшиеся в типографии Новикова, одновременно смотрели сквозь пальцы на переводы сочинений энциклопедистов, свободно продававшиеся в книжных лавках Москвы. В то же время тесные связи русских масонов с немецкими и шведскими ложами, учитывая тайный характер этих связей и напряженность дипломатических отношений России со Швецией и Пруссией в 1780-е годы, делали опасения Екатерины II насчет политических последствий таких связей не лишенными оснований. Но главное, что беспокоило императрицу, было стремление отдельных розенкрейцеров привлечь в свои ряды великого князя Павла Петровича. По свидетельству Лонгинова, в допросных пунктах следствия, которое велось по делу масонов в 1792 году, этот момент едва ли не был главным. И здесь решающую роль сыграли события Великой французской революции 1989 года.
Фигура Шварца, при всем восторженном отношении к нему среди московских масонов начала 1780-х годов, далеко не однозначна. Переведенная с немецкого подлинника рукопись письма одного из немецких масонов, живших в эти годы в Москве, сохранила сведения о Шварце как человеке скрытном, порой жестоком, в котором ясный рассудочный ум и располагающая откровенность сочетались с лицемерием и деспотизмом. «Сила, с которою он говорил, смелость (скажу даже безрассудная дерзость), с которой он, не взирая ни на что, бичевал политические и церковные злоупотребления, были удивительны, и не раз боялся я, что ему начнет мстить духовенство, и в особенности монашествующие, которых он при всяком удобном случае выставлял самым безжалостным образом»165. Такого рода настроения в глазах представителя поколения, жившего в Германии идеалами движения «бури и натиска», вполне объяснимы. Но не следует забывать, что подобная обличительная деятельность Шварца развертывалась в стране, где роль монашества имела качественно иное значение, нежели в католической Европе. Нетерпимость Шварца к церкви Ю.В. Стенник точно объясняет тем, что свою деятельность в России он рассматривал с позиций миссионера, приехавшего просвещать неофитов. В этом отношении православная церковь ему просто мешала.
Архитектурные проекции образа мира и человека
Символика масонского храма, рассмотренная в предыдущем параграфе, была узнаваема как для людей нашего времени, так и для современников. Поэтому построить масонский храм в городе было невозможно, это сразу же вызвало бы запрет властей и активное противодействие Православной Церкви. Масоны предприняли попытку использовать как свою церковь знаменитую Меншикову башню в Москве, соответствующим образом расписав и украсив внутренние стены и алтарь этого неоготического храма архангела Гавриила. Но все нам известные попытки возвести орденский храм проводились в загородных усадьбах влиятельных и состоятельных масонов. В подмосковном имении графа Владимира Орлова Отрада, построенном в 1774-1778 годах по чертежам великого зодчего-масона Василия Баженова рядом с церковью Успения Пресвятой Богородицы и семейной усыпальницей, есть странное небольшое здание, именуемое кузницей. Оно, как и дворцовый комплекс в Царицыно, выполнено из красного кирпича в стиле баженовской псевдоготики, имеет в плане прямоугольник и два восьмигранника. Для сельской кузницы что-то уж очень сложно, не говоря о том, что автор ее уникального проекта -сам Баженов, мало интересовавшийся кузнечным делом. Масонская символика цифр указывает, что, по-видимому, здесь был орденский храм Астреи.
В русских масонских романах XVIII века, начиная с «Путешествия в землю Офирскую» Михаила Щербатова, орденский храм описывается совсем иначе. Романы эти чаще всего были социально-философскими утопиями, и речь там шла о чаемом, идеальном храме. Такова традиция мировой масонской литературы (см., например, описание храма в утопическом романе французского писателя-масона Луи Мерсье «Год две тысячи четыреста сороковой»). Но и сам облик орденского культового здания традиционен, его основные черты и детали повторяются в художественной прозе масонов. Он всегда в плане круглый, близок к любимому масонскому символу - улью с пчелами, часто встречающемуся на замшевых фартуках-«запонах», грамотах, печатях и знаках лож.
В различных зданиях и архитекторских проектах зодчих-масонов мы встречаем сходство с этим подробным и вполне научным описанием идеального орденского храма. В знаменитом московском доме Юшкова (Москва, Мясницкая ул. 21), построенном тем же Баженовым по особому проекту для хозяина-масона и видевшем в своих стенах Федора Дмитриева-Мамонова, Николая Новикова, Михаила Хераскова и других вольных каменщиков, центр здания - круглый светлый зал с купольным сводом и прорезанными в нем окнами, помещенный в как бы выделенной из общего плана полуротонде. По-видимому, это заранее отведенное место для масонских собраний и ритуалов, то есть храм. Заметим, что круглой ротондой с портиком, украшенной масонскими символами (циркуль, наугольник, ромбы, звезды), является и усыпальница Орловых в Отраде. Подобный храм Дружбы спроектирован шотландским архитектором-масоном Чарльзом Камероном для Павловска, где при дворе Великого Князя Павла Петровича собиралась масонская оппозиция. В подмосковном имении Совинское розенкрейцера Ивана Лопухина было возведено парковое строение с тем же названием, тоже имевшее купол и портик. Но мы можем лишь предполагать, что все эти схожие по замыслу храмовые здания предназначены были именно для ритуала вольных каменщиков.
Поэтому хочется напомнить о реально существовавшей Киндяковской беседке. Так именовался уникальный масонский храм Св. Иоанна Крестителя, воздвигнутый в конце 80-х - начале 90-х годов XVIII века в роще деревни Винновка близ Симбирска (ныне это Железнодорожный район Ульяновска). Это было фундаментальное каменное сооружение высотой до 16 метров, круглое в плане и с куполом, с четырьмя портиками (на них изображены были масонские символы - урна с вытекающей водой, череп и кости и т. п.). Оно увенчано деревянной фигурой покровителя ордена вольных каменщиков, чей день праздновался в самый солнечный период года - 24 июня - с непременным чтением од в честь Иоанна Крестителя (сохранились оды на этот день Павла Голенищева-Кутузова, Николая Остолопова и других поэтов-масонов) и гимнов солнцу - одному из главных масонских символов. Архитектор неизвестен, но это все та же купольная ротонда, любимое решение Баженова, Львова, Бланка и Казакова.
Построил храм владелец Винновки Василий Афанасьевич Киндяков для собраний симбирской масонской ложи «Златого Венца», в которой состоял в степени товарища молодой Николай Карамзин. Впоследствии здесь могли появляться и члены местной ложи Ключа к Добродетели, возглавлявшейся князем-декабристом Михаилом Баратаевым. Здесь бывали Иван Тургенев, Иван Дмитриев, сосланный в Симбирск Александр Лабзин, Николай Языков, Алексей Ермолов, Иван Гончаров и прочие гости семьи Киндяковых.
Собственно, профессия архитектора для масонского ордена, впитавшего в себя организацию и символику средневекового цеха каменщиков, всегда рассматривалась как одна из самых высоких, а архитектура - как элитарное искусство. Общеизвестно, что в основу идеологии и ритуалов ордена легла легенда о Великом Архитекторе Хираме, руководившим строительством Храма Соломона. Отсюда необходимость отдельного рассмотрения архитектурной составляющей жизни российских городов второй половины XVIII века, в особенности Москвы, как центра средоточия масонских лож (до смерти Екатерины II), и Петербурга (со времени воцарения Павла I). Тема заслуживает отдельного фундаментального исследования, а в рамках данной работы будут рассмотрены лишь несколько проектов архитектора-масона Василия Ивановича Баженова, работавшего как в Москве, так и в Петербурге.
Как бы ни разрешились споры о месте рождения Баженова (в Москве или в Калужской губернии), современные исследователи доказали, что он рос с самых ранних лет именно в Москве. Баженовы жили сперва подле Молчановки, а затем, видимо, на Романовском дворе, близ Никитской, населенным кремлевскими церковнослужителями, какими были и отец архитектора, псаломщик, и его дед по матери - священник. И можно думать, что уже самые ранние впечатления восприимчивого, художественно одаренного мальчика были связаны с Кремлем, с декоративным богатством дворцовой и церковной архитектурой прошлых веков.
Он начинал свой путь типичным выходцем из московской бедноты, из среды нищих церковников. Художественный мир этой среды, по-своему развитой и богатый, строился на бессознательных скрещениях древнерусской и фольклорной традиций с влияниями новейшей «регулярной» культуры.
С профессиональным миром «высокого» дворцового искусства барокко Баженов впервые соприкоснулся осенью 1753 года, когда он был привлечен к спешному восстановлению сгоревшего царского деревянного дворца на Яузе. Руководили строительством Д. Ухтомский и А. Евлашев, консультировал В. Растрелли. Баженов выступал еще в качестве живописца и выполнял работы чисто исполнительские: роспись обойного холста, разрисовка печей под мрамор. После окончания стройки его оставили «вольным», т.е. не зачисленным в штат, живописцем при команде Ухтомского.
Вскоре Баженов оказался учеником только что открытой гимназии при Московском университете. (Вероятно, набор художественно одаренной молодежи был связан с намерением И.И. Шувалова, куратора университета, учредить при университете также Академию художеств.) Не проучившись и года, Баженов был вызван вместе с несколькими молодыми людьми к Шувалову в Петербург, поселен в его доме и отдан в обучение в Академию наук.
Зимой 1755-1756 года Василий Баженов впервые оказался в Петербурге, некоторое время состоял при В.Б. Растрелли, несколько лет спустя стал учеником, а затем и помощником СИ. Чевакинского, «при многих строениях» которого он был. Друг и биограф Баженова Ф.В. Каржавин уточнял: «...был при строении церкви Николы Морского, при куполах и колокольне» . Ансамбль Никольского собора отличался от первых храмов Петербурга, включавших колокольню в свой объем. Лишь незадолго до приезда Баженова в Петербурге появляются пятиглавые храмы с отдельно стоящей колокольней, по образцу Успенского собора и колокольни Ивана Великого в Московском Кремле.
