Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мишнаитский брак как социокультурный феномен
1.1. «Философия» брака: идеи и социальная практика 31
1.2 Брачные запреты и их общественный смысл 53
Глава 2. Имущественные отношения в семье
2.1 Брачный договор как основа семейного союза 70
2.2. Семейное хозяйство и социальные роли членов семьи 84
2.3 Развод и его последствия 108
Глава 3. Нарушение семейных устоев как социальная девиация (на основе раздела «Нашим»)
3.1 Сексуальные преступления против женщин 130
3.2 Измена как фактор семейной и общественной жизни 154
Заключение 175
Список сокращений 186
Список использованных источников и литературы 189
Глоссарий 204
- «Философия» брака: идеи и социальная практика
- Брачный договор как основа семейного союза
- Сексуальные преступления против женщин
Введение к работе
II - III вв. являются поворотным временем в еврейской истории. До этого периода длилась древняя история евреев: библейская литература; Палестина, как центр еврейской истории; независимость страны и борьба за нее; эпоха воинственных героев и пророков. После данного периода начинается средневековая история евреев: раввинистическая литература; диаспора как сосредоточие еврейской жизни; евреи являются притесняемым религиозным меньшинством; главной фигурой еврейской истории становится ученый-теолог.
Еврейское общество Палестины во II - III вв. находилось в состоянии поиска. К эпохе таннаев у него было отнято большинство ориентиров, определявших жизнь в предшествующую эпоху. В 63 г. до н.э. фактически была потеряна политическая независимость страны и Иудея влилась Pax Romana. В 70 г. н.э. был разрушен Иерусалимский Храм и религия Яхве в том виде, в каком она существовала до этого, была обезглавлена. Одновременно с разрушением Храма подвергается эрозии социальная иерархия еврейского общества, так как жреческая аристократия лишается базиса для своего привилегированного положения. Падение Храма поставило под сомнение положение палестинского еврейства в его взаимоотношениях с диаспорой и связи с ней. В ходе разгрома восстания еврейской диаспоры в 115 - 117 гг. н.э., были уничтожены наиболее богатые и многонаселенные центры еврейской жизни в греко-римском мире (Египет, Кирена, Кипр)1. Подавление восстания Бар Кохбы 132 - 135 гг. н.э. подвело черту под мессианскими чаяниями, будоражившими евреев Палестины в предшествующие столетия. Другим последствием восстания Бар Кохбы стало географическое смещение центра еврейской жизни в Палестине из Иудеи в Галилею.
Большинство того, что мы знаем об этом этапе истории палестинских евреев, мы черпаем из раввинистических источников. Во многом это история, написанная задним числом, причем людьми, которых история как таковая не очень интересовала. Вследствие этих причин возникает иллюзия логичного и связного перехода между периодом Второго Храма и эпохой таннаев. Однако никто не должен сомневаться, что там существовал разрыв, а не преемственность. Полагаю рабби II — III вв. не догадывались о своей ведущей роли в еврейской истории. Практически заново шло построение еврейской общины в Палестине, и, вероятно, рабби не были единственной силой, претендующей на главную роль в ней. Через несколько столетий раввинистический иудаизм станет структурообразующим фактором еврейского мира, но во II - III веках этого еще никто не знал.
Характер источниковой базы существенно повлиял на состояние научной историографии данного периода. Еврейская историческая литература, достигшая расцвета в конце периода Второго Храма (Маккавейские книги, сочинения Иосифа Флавия и т.д.) со II в. н.э. исчезает, или, по крайней мере, мы ничего о ней не знаем. Раввинистическая литература довольно сложна в датировке и описывает состояние еврейского общества только с позиции утверждения и развития нового иудаизма. Вследствие этого ученые, пытавшиеся изучать еврейское общество изнутри, обращали внимание прежде всего на исследование религиозных практик, теологической мысли и литературных приемов и жанров. Вся раввинистическая литература (Мишна, Тосефта, Иерусалимский и Вавилонский Талмуды, сборники мидрашей) воспринимались чаще всего как единое целое, некий гипертекст, который говорил о единой культурной, религиозной и национальной общности1. Еврейская история в талмудический период становилась неким неизменным континуумом, начавшимся еще в Античности и закончившимся в эпоху развитого Средневековья. Однако, на мой взгляд, этого не могло быть, так как каждый из раввинистических текстов, при общности некоторых идей и правке более поздних редакторов, был написан в своих географических и временных рамках. Важное значение в исследованиях еврейской истории в талмудическую эпоху имеют внешние источники — прежде всего труды греческих и римских авторов, а затем и христианская литература. Эти источники мало что могут сказать об эволюции еврейского общества, но до некоторой степени освещают политическую историю, связанную с евреями. Таким образом, состояние источников способствовало тому, что наиболее полно историография освещает религию, литературу ъ взаимоотношение евреев и окружающего мира в талмудическую эпоху, и во II — III вв. в частности. История семьи и брака в еврейском обществе в данный период меньше привлекала внимание исследователей. Как правило, об этой сфере жизни еврейского народа говорили в приложении к общей истории. Семья и брак оценивались в масштабах всей исторической эпохи, связанной с талмудической литературой.
Тем не менее, тема изучения еврейских семьи и брака в древности возникла практически одновременно с появлением еврейской истории в рамках европейской исторической науки, т.е. еще в первой половине XIX в. Главный акцент в этих исследованиях делался на библейском материале и, таким образом, на истории еврейской семьи и брака в эпоху племенного союза и Первого Храма. Вопросы семьи и брака рассматривались в них среди прочих вопросов по библейскому праву. Даже в российской историографии XIX - начала XX вв., несколько отстававшей от европейской, существовал ряд подобных работ. Здесь можно указать историко-правовые исследования, посвященные древности — это труды Н. Зайцева, А.С. Лебедева, П.М.
Лебединского, А.П. Лопухина, И.М. Маслова, Н.С. Стеллецкого1. Отметим, что в своих трудах эти исследователи ссылаются на ведущие работы европейской историографии, принадлежавшие в это время германской гебраистике . Некоторые работы германских гебраистов переводились и на русский язык, например, исследование Ф. Буля3. Однако вопросы семьи и брака не были в них ключевыми, и главным для этих авторов было показать ход мысли и достоинство библейского законодателя.
Вопросы семьи и брака почти не поднимались в работах, рассматривающих талмудическую литературу. С одной стороны, здесь можно указать книги православных теологов (С.Я. Диминского4, В.М. Кирасевского5), направленные против реабилитации Талмуда, происходящей в европейской и русской историографии; с другой стороны - литературу в духе еврейского Просвещения, ставящую целью ознакомление читателя с еврейской культурой. Классической является статья Э. Дойча6, библиотекаря Британского музея, вышедшая в 1866 г. в «Куотерли Ревью», в которой автор представил Талмуд читателям-христианам с целью навести мост между двумя религиями. Среди работ, освещающих талмудическое право, можно указать отечественную работу М.П. Шафира и немецкого гебраиста С. Бернфельда".
Институты семьи и брака практически не рассматривались в общих работах по древнееврейской истории как в отечественной историографии3 так и в зарубежной4, это касается и труда Г. Греца5, одного из самых обстоятельных исследований по еврейской истории, изданных в XIX в. Отдельного внимания заслуживает исследование И. И. Семенова «Иудеи и греко-римский мир во втором веке христианской эры». В работе было проведено сравнение некоторых аспектов брака в еврейском и римском праве6.
В советской исторической науке исследования истории древних евреев занимали маргинальные позиции. В немногих работах по истории и культуре евреев в древности и в раннее средневековье тема семейно-брачных отношений практически не затрагивалась7. В последние десятилетия, несмотря на поток публикаций по еврейской истории, отечественных работ и переводов, посвященных истории евреев в античности, немного8, а работ, посвященных исследованию семьи и брака, нет.
В зарубежной историографии первой половины XX в. наблюдается f выход на передовые позиции в изучении истории евреев англоязычной историографии, в первую очередь американской иудаики. Данные изменения были обусловлены не только ростом центров изучения иудаики в Британии и Соединенных Штатах, но и негативными явлениями в немецкой науке, связанными с приходом к власти в Германии национал-социалистов. В целом стоит отметить дальнейшее развитие исследований по еврейской истории и культуре. В отношении еврейской семьи и брака в Античности отметим работы Л. Эпштейна, Э. Нюфелда и второй том классического исследования Дж. Мура , где помещена глава о еврейской семье. Это работы, г являющиеся продолжением историографической традиции XIX в., расширяющие прежние горизонты знаний, но находящиеся в традиционной исследовательской парадигме по данной проблеме, т.е. занимающиеся в основном правоведческими проблемами, непосредственно не выходящие на реальные социальные институты и исторический контекст, и рассматривающие раввинистический иудаизм как некое неделимое текстовое и общественно-историческое пространство.
Во второй половине XX века в мировом социо-гуманитарном знании произошел ряд так называемых познавательных «поворотов»4. Из них самый важный для данного исследования - социоисторический поворот 50-70-х гг., который содействовал порождению феномена «новой исторической науки».
Интерес историков сместился в сторону изучения социальных и культурных явлений.
Появление тендерных исследований заставило пересмотреть многие аспекты жизни человека, общества и культуры в прошлом и настоящем. Проблемы функционирования пола, складывания тендерных различий, смены тендерных ролей, анализ мужского и женского типов дискурса1 стали объектом изучения представителей гуманитарного знания.
Институты семьи и брака заново стали предметом пристального внимания ученых, в том числе это затронуло и изучение данных институтов в античности. С 1970-х гг. не прекращается поток публикаций о семье и браке в греко-римской культуре. С рубежа 80-90-х гг. эта исследовательская волна стала затрагивать и еврейскую культуру в античности. Приведу мнение Ш. Коэна во введении к сборнику «Еврейская семья в античности»2. Ш.Коэн отметил, что за последнее время проснулся необычайный интерес к исследованиям семьи, брака, демографии, домашнего хозяйства и т.д. в античном мире. Однако это це оказало влияния на еврейскую историю древности, и по этим темам практически нет работ. Поэтому целью сборника было стимулировать исследовательский интерес к проблеме. И действительно, за последнее время выходит значительное количество публикаций, что свидетельствует об актуальности изучения истории еврейской семьи и брака в античности в современной исторической науке. На это повлияло и появление новых источников, способных дополнить раннюю равинистическую литературу. Это, прежде всего — находки папирусов в Иудейской пустыне, которые позволяет по-новому взглянуть на еврейскую семью и брак в античности.
Тем не менее, до сих пор не выходило комплексного исследования еврейского семьи брака в Палестине II - III вв.: появились работы, посвященные определенным аспектам семейно-брачных отношений ; исследования семьи и брака в более широких временных рамках"; труды по истории женщин в раввинистической культуре3; текстологические работы, затрагивающие вопросы права и теологии4. Тема изучения еврейской семьи и брака в этот особый период еврейской истории не имеет отдельного исследования. На мой взгляд, только внимание к временным (II - начало III вв.) и географическим рамкам (Галилея в составе Римской империи) позволяет правильно оценить институты семьи и брака, в том виде, в каком они зафиксированы в Мишне. Нельзя оценивать институты семьи и брака у евреев мишнаитской эпохи в рамках всей раввинистической культуры. В диссертационной работе я делаю акцент на привязке источника к определенному времени и пространству. Данный акцент позволяет понять, какие проблемы волновали еврейский социум в переломный момент его истории и как эти проблемы сказались на институтах семьи и брака.
Объектом исследования выступают социальные отношения в римской Палестине II - III вв. н.э. Предметом исследования являются институты семьи и брака в еврейской общине Палестины II - III вв. н.э. в идеологическом и историческом контексте эпохи.
Цели и задачи исследования.
Цель данного исследования - рассмотреть роль институтов семьи и брака в жизни еврейской общины Палестины П-Ш вв. н.э.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
- выявить «философию» брака, включая преобладающую модель брачного союза, форму заключения брака и механизм легитимации брачного союза;
- раскрыть проблему незаконного брака и связанный с ней социальный статус потомства;
- определить социальное значение института брачного договора;
- исследовать имущественные и хозяйственные отношения в семье;
- выяснить социальный смысл института развода;
- оценить влияние сексуальных преступлений на выстраивание норм семейно-брачных отношений;
- исследовать проблему адюльтера в семейно-брачных отношениях.
Источники.
Главным источником данного исследования является раздел Мишны «Нашим»1 (D"1 - женщины), где собрана большая часть семейного права Мишны. В работе также используются данные из других разделов Мишны. По подсчетам Ш. Коэна, тема семьи брака находится на втором месте по частоте рассмотрений у таннаев II в. и на первом месте у главного редактора Мишны - р. Иуды па-Наси . Всего Мишна состоит из шести разделов или «сэдарим»: 1) «Зераим», или собрание законов о посевах и поземельных обязанностях, о приношениях в пользу жречества, бедных и т.п. (во главе этого раздела помещен трактат «Брахот» о молитвах и благословениях); 2) «Моэд», или законы о субботе, праздниках и постах; 3) «Нашим» - о браках, разводах и других вопросах семейного права; 4) «Незикин» - свод законов и рассуждений по гражданскому и уголовному праву (к этому разделу присоединен трактат «Авот», заключающий в себе нравоучительные изречения мудрецов от времен Великого Собора до Иуды ha-Наси; 5) «Кодашим» - законы о жертвоприношениях и обрядах Иерусалимского Храма, а также действующие законы о пище; 6) «Тагарот», или законы о чистоте для священников и мирян. Каждый раздел («сэдер») Мишны разделяется на трактаты («масехтот»), каждый трактат на главы («пераким»), а каждая глава на статьи («мишны» в узком смысле слова). Язык Мишны — древне ейврейский, но с арамейскими оборотами речи и с примесью греческих и латинских терминов.
Мишна1 появилась в результате долгого процесса развития «галахической» (законотворческой) литературы, возникшей в период Второго Храма, последняя, как правило, известна под названием Устной Традиции или Устной Торы . Согласно мнению большинства исследователей, редакция компиляций Устной традиции началась еще во времена Второго Храма. Работа по созданию таких компиляций была усилена во времена таннаев3. Принято считать, что Мишна была отредактирована в конце II века н.э. Иудой ha-Наси, приблизительно через 120 лет после разрушения Храма. Данная датировка основана на знаменитом «Послании» рава Шриры Гаона 987 г., в котором он подробно излагает историю Устной Торы, доводя рассказ до своей эпохи. Ни дополнительно подтвердить датировку, предложенную равом Шрирой Гаоном, ни обоснованно опровергнуть ее до сих пор никто не смог, поэтому авторство редакторства Иуды ha-Наси является общепризнанным. Жил р. Иуда ha-Наси на территории Римской империи, на севере Палестины — в Галилее. Упоминаемый в раввинистических источниках вместе с именем р. Иегуды га-Наси римский император Антонин, по мнению большинства современных историков, отождествляется с римским императором Марком Аврелием Антонином, более известным как Каракалла1. Каракалла правил с 211 по 217 гг. н.э., что приблизительно соотносится со временем указанным равом Шрирой Гаоном, и позволяет нам датировать создание Мишны.
Мишна отличалась от других галахических источников, существовавших в то время, двумя характерными чертами: правила Мишны записали Устный Закон как абстрактные, самостоятельные установления, без связи и отсылок к Писанию; Мишна, как общее правило, была упорядочена в соответствии с предметами и темами. Мишна Р. Иуды ha-Наси стала «Мишной» или «Нашей Мишной», а все другие мишнаитские собрания, созданные до того, в то же время или в последующем, были расположены и обозначены «вне Мишны». Мишна содержит в себе не только закон, но также все другие аспекты иудаизма, включая философский материал, этические принципы и моральную проповедь. До сих пор остается спорным вопрос, какова была цель Р. Иуды ha-Наси при кодификации Мишны. Была ли Мишна неким учебником или энциклопедией, цель которой было спасти от забвения значительный пласт культурной информации, или же она выполняла роль кодекса действующего права1.
Другим важным источником, очень близким к Мишне по содержанию, t по стилю и по авторству, является Тосефта . Тосефта — также образец литературы таннаев. В ней собраны материалы, которые по каким-то соображениям редактор Мишны не включил в свое произведение. Редакция текста-Тосефты произошла после смерти р. Иуды ha-Наси, где-то ближе к концу III в. н.э. Иногда положения Тосефты не сходятся с Мишной. Как отметила Дж. Хауптман: «Поразительный факт того, что взгляды Тосефты часто более мягки и, следовательно, более выгодны женщинам, чем те, что в Мишне, внушает мысль, что редактор Мишны имел более консервативные взгляды, чем его коллеги» . На мой взгляд, это скорее свидетельствует о целях создания этих сборников. Одной из целей создания Мишны было, вероятнее всего, формирование действующего религиозно-правового кодекса. Закон, собранный в действующий кодекс, всегда имеет тенденцию быть более строгим, чем просто высказывания юристов по тому или иному вопросу.
Много полезной информации было почерпнуто из последующих сборников раввинистической литературы - Палестинского Талмуда (Иерушалми) , составленного примерно в 400 г., и Вавилонского Талмуда (Бавли)5, составленного столетием или двумя позже. В них содержится гемара: галаха - комментарии и дополнения к законам Мишны и агада. По форме агада не напоминает ни один вид литературы: это коллаж философской мудрости, экзегезы и анекдотов. Агада в основном имеет палестинское происхождение и часто восходит к более ранним временам, чем составление Талмудов. Кроме того, в работе использован сборник мидрашей, не вошедший в состав Талмуда, - Берешит Раба, отредактированный приблизительно в конце IV - начале V вв.
Отдельным важным корпусом источников служит библейская литература . Она отражает ход развития еврейской религии и права в первом тысячелетии до нашей эры и включает очень разные временные пласты: например, некоторые фрагменты Пятикнижия можно отнести еще ко времени формирования Израильского племенного союза, в то время как, например, книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова и Товита, датируются уже эллинистическим периодом.
Дополнительными источниками стали произведения так называемой греко-еврейской литературы, расцвет которой пришелся на период непосредственно предшествующий II-III вв. н.э. Здесь наиболее значимы труды Филона Александрийского , философа и толкователя Библии, жившего в Александрии Египетской, и книги Иосифа Флавия4, родившегося и выросшего в Палестине, перебравшегося затем в Рим. Филон и Иосиф жили в первом веке нашей эры и являлись представителями еврейской элиты Палестины и диаспоры. Их произведения раскрывают особенности иудаизма конца периода Второго Храма, в том числе взаимодействие греческой и еврейской культур, которое сказалось на институтах семьи и брака.
Самостоятельным корпусом источников выступает христианская литература. Евангелия предоставляют нам ценную информацию об обычаях и нормах жизни простого еврейского населения Палестины I в. н.э. Послания апостола Павла являются ярким примером синтеза эллинистической мысли и сектантского иудаизма. В посланиях были заложены основы христианской идеологии в отношении семьи и брака. Ряд интересных сведений предоставили и более поздние сочинения отцов христианской церкви — Иустина Мученика (II в. н.э.)1, Оригена (185-254 гг.)2, Иеронима (340/350 -420 гг.) , тем более что их жизнь в той или иной степени была связана с Палестиной.
Большое значение для нас имели папирологические источники, поскольку они являются крупицей жизни реальных еврейских семьей в античности. Кроме того, папирусные документы, в отличие от литературных памятников, менее идеологизированы. Вместе с тем их сведения однобоки, касаются в основном имущественных трансакций в семье и количественно малорепрезентативны. Дошедшие до нас папирусы отличаются по месту и времени их создания. По этим критериям их можно подразделить на четыре крупные группы. Во-первых, это папирусы с острова Элефантина в Египте, дающие информацию о жизни еврейских наемников, служивших в гарнизоне острова во второй половине V в. до н.э.4. Данный архив источников позволяет судить об институтах семьи и брака у евреев в период между концом библейской эпохи и наступлением эпохи эллинизма. Во-вторых, мною были использованы еврейские папирусы из эллинистического Египта, датированные длительным периодом с III в. до н.э. по V в. н.э.5 Они информируют нас о влиянии эллинистической культуры на еврейские семьи в диаспоре. В-третьих, это Кумранские рукописи (включая Дамасский документ) II в. до н.э. - I в. н.э., принадлежавшие, как считается, одной из иудейских сект периода Второго Храма6. Подобно христианской литературе данные источники раскрывают нам вариативность иудаизма в конце периода Второго Храма, и, соответственйо, различное отношение к институтам семьи и брака. В-четвертых, в диссертации были проанализированы хозяйственные документы II в н.э., найденные в основном в Нахал Хевер, принадлежавшие иудейским семьям, бежавшим в пустыню во время восстания Бар Кохбы (132-135 гг. н.э.) . Данные папирусы наиболее ценны, поскольку по времени и месту создания они ближе всего соотносятся с литературой таннаев, что позволяет сравнивать идеологические построения рабби с некоторыми реалиями семейных отношений.
К нееврейским письменным источникам, сыгравшим ключевую роль в попытках понять взаимовлияние еврейского права и окружающей правовой среды, относятся памятники римского права. В первую очередь - это «Институции» римского юриста Гая , которые представляют собой краткий учебник римского частного права (цивильного и преторского), предназначенный для предварительного теоретического преподавания в римских юридических школах3. Жизнь и деятельность Гая приходится на «золотой век» правления Антонинов и может быть приблизительно датирована 120 - 180 гг. н.э. Важным источником, по времени недалеко отстоящим от Институций Гая, являются сочинения двух великих римских юристов Павла и Ульпиана 1, написанные вначале III в. н.э. Мы также воспользовались трудами римских юристов времен правления императора Юстиниана - Новеллой, Кодексом, и, главным образом, Дигестами. Digesta5 - антология сочинений классиков, подготовленная специальной комиссией в 530-533 гг. Сегодня не оспаривается тот факт, что компиляторы работали очень тщательно. Они не только использовали оригинальные копии, не прибегая к постклассическим сборникам, но и выверяли аутентичность цитат классических авторов по имевшимся у них книгам1.
В диссертации были использованы сочинения античных авторов. Для меня было важно понять представления о семье и браке, характерные для античного общества, и с этой целью я привлек разнородные по характеру и отстоящие друг от друга по времени литературные произведения: Гесиода2, Ксенофонта3, Демосфена4, Гекатея Абдерского5 Дионисия Галикарнасского6, Валерия Максима , стоиков Гиерокла и Антипатра из Тарса , Плиния Старшего9, Плиния Младшего10, Авла Геллия11, Плутарха12, Диогена Лаэртского Ценные сведения о политической истории Римской империи II - III вв. н.э. касающиеся евреев Палестины находятся в сочинении Диона Кассия14.
Для лучшего понимания библейских правил и общего законодательного контекста на древнем Ближнем Востоке были использованы Законы Хаммурапи15, вавилонского царя XVIII в. до н.э.
Историография.
Всю исследовательскую литературу, использованную в данном диссертационном сочинении, можно разделить на несколько групп16: 1) исследования посвященные истории семьи и брака у евреев в древности; 2) труды по истории еврейского народа в рассматриваемый и в период непосредственно ему предшествующий; 3) разнообразные работы, посвященные греко-римской культуре в целом, римскому праву и конкретно семье и браку в античной культуре; 4) исследования, в которых поднимается проблема сравнения греко-римской и раввинистической культуры; 5) литература общеметодологического плана, касающаяся изучения роли семьи, взаимоотношений полов в обществе.
Говоря об исследованиях по истории семьи и брака у евреев в древности, которые стали наиболее важными в диссертационном сочинении, отметим работы следующих авторов.
Фундаментальными являются труды Дж. Нюснера1, его систематические и детальные исследования Мишны, начавшие публиковаться с 1970-х гг. Дж. Нюснер был первым, кто занялся прочтением раввинистических текстов с позиции исследователя тендерных отношений. Он развивает теорию о том, как рабби определяли сущность природы и характера мужчин и женщин. В соответствии с этой теорией, рабби видели женщин как морально слабых искусительниц, от которых мужчины должны оберегать и себя и их самих. Из-за женского неуправляемого сексуального потенциала было необходимо, чтобы мужчины обладали полным контролем над женщинами. Исследуя все тома Мишны, которые трактуют женщин, он показывает, что рабби особенно интересовали моменты перехода женщины от одного мужчины к другому, поскольку они несли самую большую опасность.
Ряд важных работ, написанных в рамках тендерной методологии, рассматривает проблему еврейской семьи и брака в античности. Интересную концепцию правового статуса женщины в Мишне приводит Дж. Вегнер1. Она исследует обширный корпус мишнаитского закона о женщинах с точки зрения современных правовых стандартов. Дж. Вегнер находит, что в некоторых областях права, относящихся к женской сексуальности и способности к деторождению, женщина трактуется как движимое имущество; в других областях она рассматривается как личность. Д. Боярин и Ш. Вэллер при пристальном прочтении галахического и агадического материала распознают многосоставной раввинистический взгляд на женщин, колеблющийся от более нейтрального к более тенденциозному. Д.Боярин2 устанавливает, с одной стороны, заинтересованность рабби в рассмотрении природы женского существа, с другой - нахождение женщин за границами активности, высоко оцениваемой культурой (например, изучение Торы). Он приходит к заключению, что хотя внимание к женщинам не покушается на доминанту мужской иерархии, тексты, в которых мужчины сопротивляются официальной идеологии, подразумевают участие диссидентского, протофеминисткого голоса. Ш. Вэллер детально анализирует пять групп анекдотов, относящихся к женщинам. Она находит, что рабби в конкретных житейских ситуациях отказываются от строгостей, которые они сами же и навязывали, и решают возникающие проблемы более мягким способом, демонстрируя, таким образом, чувствительность по отношению к женщинам. Т.Илан4, исследуя статус женщин в ранний раввинистический период, отмечает глубокие различия между раввинистическими, официальными заявлениями и реальной жизнью женщин. Она спрашивает, каков был действительный статус женщин в период с 332 г до н.э. (со времени завоевания Александром Палестины) до 200 г. н.э. (ко времени появления Мишны) и приходит к выводу, что только небольшая часть еврейского народа, в частности высшие классы, жили в соответствии с предписаниями таннаев. Дж. Хауптман1 попыталась проинтерпретировать изменения в еврейском семейном праве первых веков нашей эры с точки зрения женщины. Она пришла к выводу, что рабби поддерживали патриархат как предопределенный образ социальной организации, продиктованный Торой. Таким образом, они увековечили женщину как существо второго класса, что подразумевало ее подчиненный- статус. Рабби не добивались равенства для женщин и даже не думали об этом, но, что очень важно, начали вводить многочисленные, значимые и иногда смелые поправки, улучшающие участь женщин.
Самым последним и наиболее состоятельным исследованием истории еврейского брака в античности, является книга М. Сатлова2. Его работа базируется на трех основных посылках. Первая заключается в том, что локальные еврейские группы в античности имели фундаментально различные понимания целей и функций брака; в частности, М. Сатлов подчеркивает различия между палестинским и вавилонским пониманием брака. Второй его аргумент - не было ничего специфически «еврейского» в еврейском браке в античности: хотя евреи старались идентифицировать свои браки именно как еврейские, они это делали внутри собственного регионального и исторического контекста, так что их браки были более схожи с браками их нееврейских соседей, чем с браками евреев живущих в других регионах. В-третьих, М. Сатлов фокусирует внимание на разрыве между брачной идеологией, идеалами и реальностью.
Во вторую группу можно отнести значительное количество трудов, посвященных истории еврейского народа в рассматриваемую эпоху и в период непосредственно ей предшествующий. Одной из наиболее значимых для нашего исследования была книга Э. Бикермана, где он дает оценку эпохе эллинизма в жизни еврейского народа, проникновению греческой культуры в иудейскую, процессу цивилизационного синтеза . Аспекты этой же проблемы (евреи и эллинизм) затрагиваются в трудах С. Либермана2 и Л.И.Левина3. Исследование советского историка И.Ш. Шифмана4 посвящено анализу близкой Палестине культурно и этнически римской провинции Сирия. В последнем исследовании нас заинтересовало описание социальных процессов среди местного населения, в том числе в еврейских общинах Сирии. Иудаизму первых веков нашей эры и его влиянию на жизнь еврейского народа уделено внимание в классическом (с точки зрения методов и источников), обстоятельном труде Дж. Мура5. То же влияние иудаизма на жизнь евреев этой эпохи, но только с позиции создания структуры раввинистической элиты, исследуется в работе К. Хецер6. В п . о последние годы Э. Мэйерс и X. Лапин активно исследуют Галлилею как отдельный регион со своей этнической, социоэкономической и культурной спецификой. Два сборника «Галилея в поздней античности» и «Галилея сквозь столетия: слияние культур»10 являются результатом двух международных конференций по изучению истории данного региона. В Сборнике «Галилея сквозь столетия: слияние культур» статья X. Лапина анализирует эпиграфический материал из позднеантичной Палестины. Сейчас X. Лапин является ведущим исследователем в этой области. Ценные сведения об экономике Палестины в период поздней Античности, особенно об аграрных отношениях и сельском хозяйстве содержит книга Д. Спербера1. Профессор университета Беркли Ш.Коэн" в книге «Начала еврейскости» рассматривает еврейскую историю рубежа эр через призму этнических процессов в античности, увязывая проблемы этнической и религиозной идентичности с изменениями в брачном законодательстве и идеологии. Среди литературы посвященной изучению папирологических источников (многие из которых были открыты лишь недавно) отметим исследования И. Ядина , «отца» израильской археологии, и Р. Ярона4. Сейчас главные труды по исследованию арамейских папирусов публикуются X. Коттон5.
Третья группа включает в себя разнообразные работы, посвященные греко-римской культуре в целом, римскому праву и конкретно семье и браку в Античной культуре.
Работа Ф.Ф. Велишского6 является ярким примером того, как представляла, описывала обыденную жизнь античности историческая наука XIX в. При некоторой стилистической и методологической наивности, книга сохраняет ценность в качестве источника разнообразной информации о жизни эпохи. Труды Н.Д. Фюстель де Куланжа7 и Г. Буассье8, хотя и посвящены главным образом религии античности, вместе с тем рассматривают как религиозные представления, ритуал влияли на жизнь греко-римской семьи. Идея Н.Д. Фюстель де Куланжа об основании семейных отношений греков и римлян, покоящемся в культе домашнего очага и в почитании предков, сохраняет свою актуальность. Исследование В. Дюранта , написанное в 30-е гг. XX в. (главной целью которого является стремление показать, как в глубинах античной истории и культуры зародилась христианство), дает широкую картину жизни римской империи первых веков нашей эры. О ценностях материальной, духовно-бытовой жизни обывателя римского государства рассказывает книга Г.С. Кнабе2.
Дореволюционная русскоязычная историография в значительной степени интересовалась римским семейным правом3. Представление о том, как наука XIX в. оценивала античный брак, мы находим в целом ряде дореволюционных работ: Л.О. Соколовского , И.А. Покровского , МЛ. Красина , Б.В. Никольского , Ф. Зигеля и др. Их точка зрения базируется на источниках права и морализаторских высказываниях древних историков. Основная их идея в том, что римские женщины, в отличие от греческих, изначально занимали высокое положение в обществе. Власть женщин достигла максимума при безобразиях и непотребствах некоторых императоров из рода Юлиев-Клавдиев, а затем произошло зарождение новой религии и, соответственно, .трансформация римского брака в брак христианский, который был приятной нормой для читателей XIX в. Сейчас большинство из этих положений вызывает сомнение и, в лучшем случае, дискуссию. Тем не менее, отечественные исследования данного периода находились в русле западной историографии, были с ней хорошо знакомы.
В советский период происходит отход от исследования проблем римского права и истории семьи. В современной историографии вновь возникает интерес к исследованию древнего семейного права, однако отечественных работ по семье и браку в античности не так много1, а существующие переводы, не удовлетворяют уровню развития современной западной историографии2.
Западная историография о семье и браке в античной культуре неисчерпаема. Поэтому я остановлюсь на ключевых работах, использованных в диссертации. Добротным исследованием в рамках классического позитивистского, подхода и правоведения является труд П.Корбет о римском семейном праве. Работа подытоживает научные достижения в исследовании проблемы за предшествующий период. Затем происходят уже упомянутые изменения в социо-гуманитарном знании, повлекшие за собой изменение исследовательской парадигмы историков. В области изучения античного общества реформаторскими являются исследования С. Померой4, которая с 70-х гг. активно занимается семейной идеологией и женщиной в Античности. На сегодняшний день С. Померой является классиком тендерного подхода и различных новых методов в применении к античному материалу. Важным для понимания римского права, является исследование Д. Даубе , которое также находится в русле новых веяний и отличается от классических комментариев к законам. Более традиционное исследование - книга П. Циллага", посвященная семейному законодательству Августа. Главным источником информации о римском браке для моей работы послужили труды С. Треджиари3, ведущего мирового специалиста по этой проблеме. Среди последних изданий отметим исследования Т.Хабинек и Т. МакГина5, где раскрывается проблема сексуальности и связанных с ней запретов и преступлений в римском обществе.
К четвертой группе относятся работы, в которых поднимается проблема сравнения греко-римской и раввинистической культуры. Накопление параллелей между классическим и раввинистическим материалом, хотя часто без анализа значений этих параллелей, началось в XIX в. и продолжалось до сер. XX в. И. Бергман6 заметил, хотя и поверхностно, параллели между стоическими и раввинистическими сентенциями о браке. В последнее время исследователи потеряли интерес к этой проблеме. Классическими работами по данной теме остаются исследования С. Либерман , М. Хенгеля и эссе собранные Г. Фишелем . Г. Фишель утверждает, что раввинистическая литература была пронизана греко-римскими философскими идеями и формами (особенно киническими и эпикурейскими), но масштаб его исследования ограничен. Важной попыткой оживить исследования на тему взаимоотношений между рабби и их нееврейскими современниками является работа М. Гудмана1. Среди трудов, посвященных сравнению римского и еврейского права, отметим исследование Б. Коэна . Тема взаимовлияния еврейского и римского права друг на друга вызывает значительные дебаты: мнения различаются от минимального до существенного взаимодействия. Обзор этой проблемы находится в книге Д. Даубе .
В пятую небольшую группу можно выделить работы общеметодологического плана, касающиеся роли семьи, взаимоотношений полов в обществе. Основы тендерного подхода в исследовании роли женщины в культуре и обществе дает книга М. Розальдо4. Отметим также книгу Дж. Гуди5, в которой он разбирает модели семейно-брачных отношений в различных исторических сообществах Евразии, в том числе у древних евреев и в греко-римском мире. Дж. Гуди приводит обобщающие теоретические выкладки и вносит элемент современных социологических исследований в анализ античного материала. Методологию исследования телесности и связанные с ней вопросы отношения общества к полу, построение социальных связей через метафору тела, рассматривает работа П.Брауна6; те же вопросы только на примере античного материала разбираются в книге А. Русель .
Исследовательский подход.
Методология исследования строится на междисциплинарности (используются подходы, характерные для гебраистики, классического антиковедения, римского права).
Ключевым для работы является историко-сравнительныи метод исследования. Историко-сравнительныи метод основывается на таких принципах исторического исследования, как научность, объективность и историзм1. Сравнение проводится по четырем направлениям:
1) Проблемы семьи и брака, затрагиваемые в Мишне, сравниваются с более ранними библейскими установками. Поскольку Мишна базируется на Танахе, то замеченные отличия (разработка старых тем, инновации) подразумевают определенные причины их появления. Эти причины мы стараемся понять через исторические изменения, произошедшие в еврейском обществе.
2) Мишнаитские тексты рассматриваются в контексте дальнейших талмудических текстов, что в сравнении с библейскими текстами дает представление о динамике изменений в системе семейно-брачных отношений еврейского общества изучаемого периода.
3) Выявленные ключевые позиции Мишны по вопросам семьи и брака мы сравниваем с тем, что мы знаем о семье и браке в греко-римском мире этого времени, в том числе с изначально близкой иудаизму христианской идеологией. Это позволяет понять, насколько мишнаитские представления вписывались в культурный контекст эпохи, в чем заключались принципиальные сходства и отличия.
4) Наконец, полученные путем предыдущих компаративных наложений сведения о еврейской семье и браке, мы пытаемся согласовать с немногочисленными данными папирусов, археологическими свидетельствами, которые мы имеем.
Многопластовое сравнение позволяет судить о том, как изменялись представления о семье и браке, с чем они были связаны, насколько согласовывались с реальными -вызовами семье и браку в рассматриваемый период. Солидаризируясь с высказыванием М. Блока «основание почти всей научной критики — проблема сравнения» , полагаю, что сравнение параллельных источников может частично обеспечить нас информацией о историческом контексте, в котором эти параллельные высказывания были сформулированы.
Тема диссертационной работы предполагает обращение к методам гендерной истории. Прочтение античных текстов через призму таких ключевых понятий гендерной истории как «приватное и публичное пространство», «нормальное и дивиантное поведение», «телесность» и др. позволяет прийти к новым ответам на старые вопросы .
Мои рассуждения в большей степени основаны на раввинистических источниках, использование которых в историческом исследовании вызывает определенные трудности. Существует ряд доводов в пользу полного воздержания от использования раввинистических источников в историческом исследовании, и я осознаю неоспоримость большинства из них. Необходимо помнить, что рабби не были историками, и они не стремились сохранять фактическую канву событий для потомков. Читать любую изолированную агаду как запись исторического события означает ступать по очень тонкому льду . Вопросы, поднятые Дж. Нюснером, В.Грином5 и другими, касающиеся надежности атрибутации высказываний к конкретным рабби, также не могут остаться без внимания. Осознавая все это, полагаю, что разумное использование этих материалов, регулируемое осознанием «горизонта ожидания» от талмудического источника, способно обеспечить нас некоторыми важными выводами.
В настоящее время существует два основных исследовательских подхода к раввннистическои лцтературе . Первый, заключается в том, чтобы рассматривать раввинистическую литературу как единое целое, не обращая внимание на редактуру отдельных текстов, фокусируясь на общих особенностях культуры раввинистической мысли и на фигурах отдельных рабби, которые всплывают в разных текстах. Данный подход близок к талмудическим исследованиям в традиционном иудаизме. При втором подходе отдельные раввинистических сборники рассматриваются, прежде всего, как труд определенных редакторов, а не просто как компендиумы высказываний разных рабби. При данном подходе раввинистический сборник рассматривается как дельное тело, но при этом в оппозиции к другим подобным сборникам, так как их редакторы творили в своем (другом) историческом, культурном и социальном контексте. Второй подход развивается главным образом в светских учебных заведениях и развивается усилиями Дж. Нюснера и его сторонников.
Моя исследовательская позиция близка к подходу Дж. Нюснера, так как именно подобный взгляд на раввинистический текст позволяет связать его с определенным местом и эпохой и рассмотреть институты того общества, в котором данный текст, был создан (в моем случае на институты семьи и брака зафиксированные в Мишне).
Структура.
Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка сокращений, списка использованных источников и литературы, приложения (глоссария). В первой главе анализируется институт брака. Во второй главе рассматривается регулирование отношений в семье. В третьей разбираются проблемы сексуальности и сексуальных преступлений, а также их воздействия на мир семьи и брака.
«Философия» брака: идеи и социальная практика
Брак — один из институтов, на которых держится жизнь общества. Корни его покоятся в доисторическом прошлом. Несомненно, у древних евреев этот институт уже существовал и регулировался сначала обычаем, а затем и правом. Базисом развития законодательных норм для создателей Мишны, безусловно, является Танах. Брачное законодательство Мишны также покоится на библейском основании. Библейские представления о браке интересны нам как для исследования динамики, изменений, произошедших ко II веку н.э., так и для лучшего понимания изучаемого источника. Невозможно полностью понять взгляды правоведов Мишны без отсылок к Писанию1. Однако отмечу, что Танах не содержит ясных и исчерпывающих сведений о брачном праве древних евреев. Часто эти сведения разбросаны мелкими эпизодами на всем протяжении танахического материала, являясь не правовыми установками, а бытовыми сценами с участием библейских героев.
Сама форма танахического брака не совсем ясна, так как нигде не указано, какие именно религиозные церемонии должны сопровождать его. Во всей танахической литературе нет указания о ,том, что законность брака покоится на религиозном освящении, производимом членами священной иерархии2. Сам механизм брака понимался, видимо, как переход невесты из семьи отца в семью мужа, этот переход был связан с таким понятием, как моїіар ("ima). Mohap уплачивался мужем отцу жены как компенсация за отнятую у него рабочую силу (Втор. 22:29). Переговоры о Mohape велись обычно представителями родов или другими заинтересованными лицами, но ни в коем случае не собственно женихом и невестой (Быт. 24:50; 34:13; 29:23). Характеризуя ритуалы, стоит сказать о торжественной передаче невесты жениху (Быт. 24:60; Руфь 4:11 и др.) и ее вступлении в дом мужа и его родителей (Иерем. 7:34 и др.), где затем и начинался пир с участием гостей (Быт. 29:27; Суд. 14:12 и др.). Редко, но бывали случаи, когда, наоборот, муж вступал в род жены (Быт. 31:31; Суд. 14:10).
Подобно браку, довольно смутно обрисованы и юридические основы развода (Втор. 24:1). В то же время, значительное внимание уделяется брачным запретам. Среди них можно выделить два основных направления: браки с язычниками и с близкими родственниками. На примере запретов можно наглядно проследить развитие древнееврейского законодательства в этой сфере. Так, если во времена судей и царей браки с язычниками считались, видимо, допустимыми (Суд. 14:1; Руфь 1; І Цар. 7:14 и др.), то уже во Второзаконии отношение к ним ужесточается (Втор. 21:10), и они окончательно табуизируются во времена Эзры. Примерно такая же тенденция существует и в отношении браков с близкими родственниками: во времена патриархов встречается множество браков среди родственников, но постепенно формируется список родственников, браки с которыми запрещаются (Втор. 27:20-22; Лев. 18:6-18 и др.).
Описываемый в Танахе механизм левиратного брака является специфическим институтом, весьма характерным для древнесемитских народов (Втор. 25:5 и далее) .
В целом брачные законы в Танахе касаются, таким образом, вопросов о препятствиях к браку, о разводе и так называемом левиратном браке. Такими в общих чертах предстают основы, из которых выросло брачное законодательство Мишны.
Тора (где содержится большая часть правового материала Танаха) была кодифицирована примерно в середине V века до н.э. Естественно, с этого
1времени до II века н.э. законодательство претерпело значительные изменения, в том числе, конечно же, и брачное законодательство. Брак, как и само общество, институтом которого он является, не пребывает в статичном состоянии, а находится в динамике. Историческое развитие затрагивало и область семейной жизни.
Скорее всего, уже в V веке до н.э. библейское законодательство не соответствовало реальным правовым нормам, в том числе и в области семейного права1, что было одной из причин появления Устной традиции. Начавшийся со времен завоеваний Александра Македонского процесс эллинизации влиял на все стороны жизни еврейского общества2, и, как ни странно, это влияние усилилось с созданием независимого государства Хасмонеев: «Реальная эллинизация Селевкидской империи, исключая Малую Азию, началась только после падения Селевкидской власти, когда процесс эллинизации взяли в свои руки национальные правители»3. Вероятно, институт «кетубы» (птю), появление которого еврейская традиция связывает с законодательной деятельностью Симона бен Шетаха (начало I века до н.э.), был заимствован мудрецами из правовой культуры эллинистического Египта . Можно привести известное высказывание греческого автора Гекатея Абдерского о евреях, подтверждающее происходящие перемены: «Установленные им (Моисеем) обряды бракосочетания и погребения усопших весьма отличны от принятых у других народов. Но позже, когда иудеи оказались под игом, будь то владычество персов или одолевших их македонян, то из-за смешения их с инородцами многие из исконных иудейских обычаев переменились» (Diodorus, Bibliotheca Historica, XL, 3). Борьба различных еврейских группировок за право интерпретации законодательной традиции также влияла на формирование закона. Именно в ходе этой борьбы развивалась Устная Тора, часть которой и была затем кодифицирована в Мишне.
Считалось, что обязанность выполнения заповеди «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28) лежит на мужчине, Мишна не приводит объяснения этому утверждению. Позднейшее талмудическое объяснение основывается на связи с продолжением стиха Быт. 1:28 — «и наполни землю и обрабатывай ее», а поскольку эти слова относятся к мужчинам, так как только они «обрабатывают» землю, то и предыдущая заповедь так же относится к мужчинам (Б. Иев. 65Ь). Во времена таннаев подобная интерпретация, видимо, оставалась еще предметом дискуссий. В Мишне зафиксировано мнение Иоханана б. Бероки (приблизительно 120-140 гг. н.э.), который отмечает, что заповедь в Быт. 1:28 адресована к «ним», т.е. и к мужчине и к женщине: «Мужчина подлежит заповеди о размножении, а не женщина; р. Иоханан б. Бероки говорит: об обоих сказано» (М. Иев. 6:6) . Тем не менее, анонимное высказывание, которое выражает общее мнение Мишны, заключалось в том, что обязанность исполнять заповедь лежала только на мужчинах. Исходя из данного утверждения создатели Мишны прохладно относятся к холостым (М. Кидд. 4:13-14) - мужчине полагалось иметь жену и детей.
Брачный договор как основа семейного союза
Имущественные отношения в будущей семье начинались еще в момент заключения брака. Их начало было связано с трансакциями имущества между семьями предполагаемого жениха и невесты. Первый этап этих отношений заканчивался, как правило, с уходом невесты из дома отца в ее новую семью. Особенности первого этапа имущественных отношений и послужат предметом нашего анализа.
В Библии, а именно в ее более древних пластах Торы, начало имущественных отношений между семьями было связано с понятием Mohapa. Mohap понимался как плата со стороны жениха или его семьи отцу будущей невесты. Из контекста библейских постановлений следует, что основным товаром выступала девственность будущей невесты, оцениваемая в пределах пятидесяти сиклей серебра: «Если обольстит кто девицу необрученную и переспит с нею, пусть даст ей вено и возьмет ее себе в жену; а если отец не согласится и не захочет выдавать ее за него, пусть заплатит отцу столько серебра, сколько полагается на вено девш\ам» (Исх. 22:16-17); «Если кто-нибудь встретится с девицей необрученною, и схватит ее и ляжет с нею, и застанут их, то лежавший с нею должен дать отцу отроковицы пятьдесят сиклей серебра, а она пусть будет его женою, потому что он опорочил ее; во всю жизнь свою он не может развестись с нею» (Втор. 22:29). Остается неясным, существовала ли подобная выплата при браке разведенной или вдовы.
Неправовые тексты Библии предполагают этот же институт моЬара. Еммор предлагает Иакову вено за его дочь Дину (Быт 34:12), а Саул требует от Давида плату за невесту в 100 филистимских краеобрезаний за свою дочь (1 Цар. 18:25): «И сказал Саул: так скажите Давиду: царь не хочет вена, кроме ста краеобрезаний филистимских». Все эти выплаты делались женихом отцу невесты.
В дополнение к плате за невесту, в Библии существует свидетельство о косвенном приданом. Когда слуга Авраама находит Ревекку и приводит ее в качестве жены для Исаака, он дает ей несколько украшений (Быт. 24:22). Эти украшения, возможно, «вернулись» к Исааку вместе с Ревеккой. Возможно, эти подарки были частью ритуала ухаживания и не играли роли в брачных выплатах.
Библейские браки устанавливаются через выплату просителем или его отцом брачного дара отцу предполагаемой невесты, а системы приданого вовсе не существует (Быт. 24: 53; Исх. 22: 16). Однако в постбиблейских источниках брачный дар не упоминается; термин ігтт (мопар), обозначающий его, выходит из употребления1, а институт приданого становится первостепенным. В еврейских папирусах из Элефантины V в. до н.э. мопар понижен до символической стоимости . Греко-говорящие евреи в эллинистический период видимо вообще обходились без него. Переводчики Септуагинты, творившие в III в. до н.э., не понимали библейский институт брачного дара, последовательно и неправильно переводя термин мопар греческим pherne, что означает приданое . Неспособные понять брачный платеж жениха его будущему тестю, они просто заменили его брачной выплатой, более знакомой им. В римский период система приданого становится преобладающей. Так, многочисленные браки, заключенные династией Иродов для женщин из их семьи, все были основаны на даче приданого (Joseph. Bell. Jud. I. 24. 5; I. 27. 1; Ant. XVI. 7. 6; XVII. 1. 1).
Ситуация, отраженная в Мишне, совпадает с тенденциями предыдущего периода. Институт брачного дара не используется рабби, а термин мопар в «Нашим» не встречается ни разу. Право таннаев предполагает два основных вида брачных выплат — приданое и кетубу. Существуют еще деньги, посредством которых осуществляется помолвка, а также институт дарений. Последние трансакции второстепенны в мишнаитской системе брачных выплат. Деньги, которыми муж приобретал жену, носили символический характер (М. Кидд. 1:1) . Мишна, характеризуя институт дарения, свидетельствует о существовании трех видов обычных дарений (М. Б. Батра 9:5). Сначала Мишна намекает на практику передачи денег от будущего жениха семье его будущей жены с целью оплаты обручальной трапезы. Но если жених сам участвовал в этой трапезе, и затем свадьба не состоялась, он не может требовать возвращения этих денег. Следующий вид дарения - форма косвенного приданого. Ожидается, что данный дар вернется к жениху вместе с невестой. Третий вид - подлинное дарение, т.е. вещи, которые попадают в распоряжение семьи невесты. Эти дарения необходимо целиком отделять от денег, используемых при совершении венчания. Дарения были частью народного обычая, а не институциональной выплатой определяющей брак. Видимо, именно отсюда проистекает невнимание рабби к подобным выплатам. Термин, определяющий дарения (сивлонот - гтт?зо), употребляется в «Нашим» только один раз (М. Кидд. 2:6).
Если с определением приданого все более или менее ясно - имущество, передаваемое вместе с невестой ее новому мужу со стороны ее отца, то определение термина «кетуба» требует пояснений. В раввинистической литературе слово кетуба имеет несколько значений. Наиболее часто оно используется для обозначения еврейского брачного контракта, финансового документа, определяющего права и обязанности супругов. Внутри него существует «другая» кетуба (откуда весь документ получил такое наименование) - сумма денег, выплачиваемая супругом (или его наследниками в случае его смерти) жене при расторжении брака. Она строго отделена от двух других выплат, определенных в документе: приданого (х пз) и «дополнительного приданого». Все эти финансовые условия отличаются от библейского мопара (платы за невесту, то есть, суммы, выплачиваемой мужем или его семьей семье (чаще всего отцу) предполагаемой невесты). Сложность заключается в том, что слово «кетуба» в раввинистической литературе может означать любую из этих выплат. Такое логическое несоответствие служит источником большой путаницы для исследователей.
Сексуальные преступления против женщин
Важное место в системе мишнаитского семейного права занимают сексуальные преступления. Законы раздела «Нашим» посвящены не женщинам в целом, а вопросам, связанным с женщинами, которые занимали внимание таннаев. Как правильно определил Дж. Нюснер: «в целом раздел и его система описывают естественный и неестественный характер женской роли в социально-экономическом мире созданном мужчинами»1. Стремление таннаев четко классифицировать природу вещей, приводило их к выводу, что женщины - девианта, а мужчины - норма. Для создателей Мишны женщина представляется аномалией, «законным гибридом» нарушающим логическую классификацию. В некоторых случаях она «подобна» мужчине, здесь она человек, в других «не подобна», и тогда она не человек. Это отвращало и пугало рабби, и наполняло их благодарностью за то, что они, т.е. мужчины -норма. В Тосефте засвидетельствовано благословение, приписываемое редактору Мишны р. Иуде ha-Наси: «Р. Иуда говорит, что существует три вещи, за которые мужчина должен каждый день благодарить Бога: что Он не создал меня язычником; что Он не создал меня невеждой; что Он не создал меня женщиной» (Т. Брах. 6:18)"".
В раввинистической литературе много примеров негативной оценки женщины (хотя встречается и позитивная оценка). Прежде всего, стоит отметить, что мир, в котором творилась раввинистическая литература -мужской мир, мир учителей и учеников, мир Торы. Это не мир женщин, женщина сюда не допускалась: «Лучше пусть будут сожжены слова Торы, чем переданы эюенщине» (И. Сота 3:4). Среди таннаев II в. н.э. была только одна женщина - Брурья, жена р. Меира. Она представляла собой тип женщины-мудреца. Брурья была исключением, подтверждающим правило, впрочем, жизнь ее во многом из-за этого завершилась трагически (Б. Ав. 3. 18Ь). Женщина не должна была играть мужские роли, потому что с точки зрения мудрецов она в полном смысле не являлась человеком. Главное отличие заключалось в ее физиологии, а главная проблема в ее сексуальности: «Святой, благословен Он, проклял женщину, и что же? Все домогаются ее!» (Б. Иома 75а); «Учили. Женщина подобна бурдюку полному нечистот, из устья которого сочится кровь, - однако она желанна всякому» (Б. Шабб. 152а). В этих словах заключен парадокс, замеченный рабби: с одной стороны, физиология женщины делает ее ниже мужчины, т.е. не человеком, с другой, женская сексуальность притягивает мужчину и подвергает его опасности. Женщина после родов и в период менструации является потенциальным источником угрозы для ритуальной чистоты мужчины1. Именно поэтому таннаев так интересовали вопросы, связанные с женской физиологией (фертильность, менструация и т.д.) и проблема контроля женской сексуальности. Решение таннаев, по мнению Дж. Вегнер, заключалось в следующей трактовке женщины: «Всякий раз, когда какой-нибудь мужчина имеет собственнический интерес на женскую сексуальную и ее репродуктивную функцию, создатели Мишны трактуют женщину как мужскую собственность...; во всех других контекстах зависимая женщина трактуется как личность»2. Права Дж. Вегнер или нет, ясно одно, что таннаев остро интересовали моменты перехода женщины из-под власти одного мужчины под власть другого (например, заключение брака - переход от отца к мужу) . Моменты перехода создавали возможность выхода из-под контроля женской сексуальности, что в свою очередь могло привести к серьезным нарушениям установленного миропорядка. Но женская сексуальность могла стать достоянием другого мужчины и незаконным путем. Таким образом, таннаи обратили пристальное внимание на сферу сексуальных правонарушений.
Обращение к тексту Писания было обязательным условием законотворческой деятельности таннаев. Если Танах, особенно Тора, прописывал правило по какой-то теме, интересующей рабби, они всегда в своих рассуждениях отталкивались от этого правила. Разбор преступлений на сексуальной почве зафиксирован в законодательной части Торы.
В Книге Исход содержится краткое правило относительно незаконного овладения женщиной: «Если обольстит кто девицу необрученную и переспит с нею, путь даст ей вено и [возьмет ее] себе в жену; а если отец не согласится [и не захочет] выдать ее за него, пусть заплатит [отцу] столько серебра, сколько полагается на вено девицам» (Исх. 22:16-17). Тора использует здесь глагол «обольщать, соблазнять» (lnriD1?), что указывает на полудобровольный акт со стороны женщины. Таким образом, Тора, как мы увидим ниже, отличает обольщение от насильственного акта и измены.
Далее, речь в отрывке идет только о специфической категории женщин - необрученной девице (гг?1ГО). Писание, знает шесть различных статусов свободной женщины. Можно различить две основные категории, каждая из которых содержит три подкласса. Первая категория включает три вида зависимых женщин; вторая, их независимых двойников. Зависимые женщины: несовершеннолетняя девушка, контролируемая отцом; жена, под властью своего мужа; левиратная вдова, чей муж умер не оставив наследников, переходящая к брату мужа. Три подкласса независимых женщин, каждая из которых является отражением образа из зависимого класса: совершеннолетняя дочь, вышедшая из под отцовской власти; разведенная, на которую не распространялась больше власть мужа; обычная вдова, чей умерший муж оставил наследников и таким образом спас ее от левиратных уз . Из всех этих правовых категорий женщин, обольщение возможно только относительно незамужней девушки находящейся под властью отца. Для всех остальных женщин этого преступления не существует.
Преступник (обольститель) наказывается тем, что выплачивает отцу пострадавшей девушки стандартную сумму брачного дара ("1ГПй), и, в зависимости от желания отца, обязан жениться на ней или уйти. Вступив в половую связь с девушкой, хотя и не по правилам, с точки зрения Библии обольститель стал ее мужем, так как физическое «познание» выступало главным правовым шагом, фиксирующим брак. Пострадавшим от преступления выступает отец, так как именно он принимает деньги и решает дальнейшую судьбу преступника.
